Discurso, eficácia e profecia

 

Jacqueline Vayntrub propõe-se a recuperar uma antiga ontologia israelita da fala. O que os autores israelitas antigos pensavam que os falantes estavam fazendo quando falavam? O que eles pensavam que estavam fazendo ao representar a fala por meio da palavra escrita? Como Vayntrub aponta desde o início, grande parte da dificuldade reside em reconhecer a urgência dessas questões. A erudição bíblica moderna internalizou tão completamente uma teoria da representação como mimese, “imitação”, que questionar a compreensão israelita nativa da fala quase não surge. 

De acordo com essa concepção de senso comum, as representações das coisas nada mais são do que imitações dessas coisas. Entre a coisa e sua representação existe um abismo metafísico intransponível. A representação da fala na escrita nada mais faz do que imitar a fala em uma forma escrita não falada.

Essas ideias sobre representação são quase sempre pressupostas, mas raramente examinadas. No entanto, como Vayntrub aponta, um olhar para além da Bíblia Hebraica sugere a possibilidade de diferentes ontologias de representação em jogo na Ásia Ocidental antiga. Trabalhos recentes sobre a criação de imagens na Mesopotâmia, por exemplo, sugerem uma noção de representação na qual a imagem é uma manifestação da coisa representada, e não simplesmente uma imitação dela. O que Vayntrub propõe é uma reavaliação, seguindo a mesma linha da compreensão da representação pelos antigos israelitas, nos relatos sobre a oratória.

A tese central de Vayntrub é que a literatura da Bíblia Hebraica concebe a fala como uma realidade corpórea centrada na voz corporificada. Sua tese não é meramente a de que a fala era concebida como inerentemente uma questão de corpos humanos (ou divinos) com vozes, mas sim que a voz corporificada, concebida como um objeto material, é o núcleo irredutível da compreensão da fala pelos antigos israelitas. Uma vez proferidas, as palavras tornam-se coisas materiais no mundo. Essa conexão entre corpo e fala coloca as palavras em uma relação mais próxima com a realidade do que uma teoria da mimese pode explicar, conferindo às palavras e à fala uma eficácia essencial. 

A fala corporificada na voz não representa meramente uma coisa; ela é, de alguma forma, aparentada à coisa. A natureza contra intuitiva dessa tese leva Vayntrub a proceder indutivamente. Por meio da análise filológica de expressões idiomáticas bíblicas e da leitura atenta de diversos textos, ela nos convida a levar a sério o que os textos realmente dizem sobre a fala.

Antes de abordar a importância deste livro, gostaria de fazer uma pequena ressalva. A argumentação, a meu ver, passa muito rapidamente do problema acadêmico para a solução. Devo ressaltar que não creio que essa mudança prejudique significativamente o argumento geral, mas, em certa medida, obscurece a inserção do livro na área. Por um lado, Vayntrub aproveita as oportunidades ao longo do livro para apontar a falha geral da academia em explicar adequadamente as próprias concepções de fala da Bíblia Hebraica. 

No Capítulo 2, por exemplo, ela observa a tendência da academia contemporânea de descartar o caráter somático da linguagem bíblica como “mera metáfora”, bem como a tendência acadêmica de impor aos textos uma divisão mente-corpo que lhes é estranha. No entanto, teria sido útil apresentar uma explicação de como a área desenvolveu uma compreensão da representação tão completamente em desacordo com o que ela encontra nos próprios textos.

A necessidade de tal abordagem torna-se evidente quando notamos uma certa afinidade entre a concepção de representação de Vayntrub e a de uma geração anterior de estudiosos. Considere o contraste proposto por Von Rad entre nossa compreensão moderna das palavras e a compreensão que os povos antigos tinham:

De fato, nossa concepção da palavra, como aquilo que transmite um significado intelectual, parece ser o completo oposto da concepção que devemos supor que existia no estado cultural representado pelo mito. Lá, uma palavra é muito mais do que algo que indica e designa um determinado objeto; é exatamente o inverso de um rótulo atribuído a um objeto em um estágio posterior.

Embora utilize terminologia diferente da de Vayntrub, Von Rad rejeita aqui a aplicabilidade presumida de uma concepção de linguagem como mimese aos textos antigos: a palavra não é anexada a um objeto em um estágio posterior, mas está intrinsecamente ligada a ele. As distinções de Von Rad estão, naturalmente, imersas em uma perspectiva orientalizante que o campo dos estudos bíblicos busca, com razão, superar. Na visão de Von Rad, essa concepção de linguagem reflete uma falha dos antigos israelitas em distinguir adequadamente o espiritual do material, de modo que eles também são “incapazes de diferenciar adequadamente entre palavra e objeto, ideia e realidade. [...] De uma maneira que desafia o esclarecimento racional preciso, cada palavra contém algo do próprio objeto. Assim, em um sentido muito realista, o que acontece na linguagem é que o mundo recebe expressão material.” Ou, como ele continua dizendo, na concepção dos antigos israelitas, uma palavra, uma vez proferida, poderia ser concebida como “uma realidade objetiva dotada de poder misterioso.” 

É importante ressaltar que Vayntrub não está dizendo a mesma coisa que Von Rad. No entanto, uma certa afinidade pode ser vista quando ela conclui, por exemplo: “Mas a fala não tinha apenas um efeito sobre pessoas e coisas, fazendo coisas com palavras. Como objeto material, a fala constituía uma presença vital e material no mundo por si só.” Semelhanças também podem ser percebidas em suas perspectivas sobre a natureza dos nomes. Von Rad diz: “O nome de um homem não era visto como algo adicional à sua personalidade… pelo contrário, continha uma parte essencial de sua natureza… ele estava, portanto, particularmente exposto à influência nefasta da magia por seu uso.” De maneira semelhante, Vayntrub diz: “O nome de alguém é uma extensão do seu corpo e, como um representante da sua pessoa, o nome funciona como um objeto material que pode ser aprimorado, danificado ou mesmo apagado.” 

Na minha opinião, observar esses pontos de contato ajuda a situar a contribuição geral de Vayntrub. Von Rad observou fenômenos reais no texto, mas sua análise parou na rejeição desses fenômenos como vestígios do pano de fundo primitivo do qual Israel estava emergindo. Vayntrub tem sucesso onde Von Rad falhou, em grande parte devido ao seu exame minuciosamente teorizado da estrutura conceitual subjacente relacionada à voz e à corporeidade. Dessa forma, ela evita o orientalismo paternalista que caracteriza o trabalho de Von Rad — e, de fato, grande parte do trabalho daquela geração. Uma questão que o livro de Vayntrub levanta é como o campo passou da abordagem de Von Rad para uma situação em que as teorias nativas da linguagem se tornaram praticamente invisíveis para a pesquisa moderna. Eu gostaria de ter visto esse rastreamento não porque seja estritamente necessário para o argumento, mas porque acho que coloca sua conquista geral em importante destaque.

Deixando de lado essa pequena ressalva, Vayntrub argumenta de forma convincente ao longo do livro que os autores da Bíblia Hebraica pensavam sobre a natureza da linguagem de uma maneira diferente da nossa. Enquanto não considerarmos essa diferença, estaremos fadados a compreendê-los mal em um nível bastante fundamental – até mesmo a não compreender o que eles pensavam estar fazendo ao escrever e ler os textos que estudamos. As implicações dessa recuperação são abrangentes. Em vez de repetir seus argumentos, gostaria, a seguir, de destacar a produtividade da obra de Vayntrub, chamando a atenção para maneiras específicas pelas quais ela pode contribuir para as discussões sobre literatura profética e discurso profético.

Como ela destaca, muitas abordagens aos profetas se concentram na noção do profeta como um porta-voz ou porta-voz de Deus. Essa abordagem básica pode captar algo do que acontece nos textos proféticos, mas também ignora as maneiras pelas quais os textos enfatizam a importância da própria agência, personalidade e corpo do profeta. Vayntrub examina a palavra profética com atenção às teorias implícitas de comunicação e representação que ela incorpora e observa várias coisas que perturbam a representação convencional dos profetas como meros mensageiros. Primeiro, ela aponta para o fenômeno da atribuição imprecisa nos profetas: a dificuldade, às vezes complexa, de determinar com a voz de quem o profeta está falando. 

Ela sugere que essa imprecisão é, pelo menos em alguns casos, uma característica e não um defeito, um aspecto crucial do pensamento dos antigos israelitas sobre a natureza da profecia. A fala profética, de acordo com esse entendimento, por sua própria natureza, obscurece as linhas entre profeta e Deus. A natureza da fala profética, portanto, cruza fronteiras distintas e compartilha características tanto da fala humana quanto da fala divina. Isso sugere o potencial para o discurso profético compartilhar de um certo tipo de eficácia que, de outra forma, é presumida para o discurso de Deus. De fato, em certos casos, os próprios profetas parecem estar imbuídos de considerável poder. Eles carregam em seus corpos e em suas vozes um tipo de poder tão potente que tanto reis quanto deuses muitas vezes se esforçam para tentar mantê-lo sob controle.

De fato, entende-se que a voz divina é poderosa e eficaz, e Vayntrub levanta a intrigante questão de por que ela requer a mediação humana de um profeta. Sua resposta é que o profeta humano traduz a voz divina, que de outra forma seria ininteligível. Como exemplo disso, ela cita o Salmo 29, onde a voz divina se materializa na tempestade, por mais eficaz que seja – mas ininteligível que seja. No discurso profético, em contraste, o profeta é capaz de traduzir a “mensagem divina ininteligível em uma fala mortal inteligível”. A proposta específica de Vayntrub aqui possui considerável poder explicativo, mas sua abordagem geral também pode sugerir que algo mais pode ser dito sobre a fala profética. Na análise de Vayntrub, a fala é um objeto eficaz porque emerge do corpo. 

A fala divina, como descrita em Gênesis 1, por exemplo, não é a exceção que confirma a regra, mas sim um paradigma para toda a ontologia da fala. O texto pressupõe um Deus com um corpo, e a eficácia de sua fala na criação do mundo é uma função de seu corpo; a fala humana é diferente em grau, mas não em essência. Dada a sua análise geral, parece possível estender o modelo de fala corporificada de Vayntrub para considerar a fala profética como uma modalidade para tornar a fala divina eficaz. Por um lado, os antigos israelitas imaginavam uma divindade corporificada e podiam contar histórias de tempos míticos passados, quando a divindade criou o mundo com sua palavra ou se dirigiu a Israel diretamente do topo da montanha de fogo. Mas em um mundo onde Deus não fala regularmente dessa maneira, e onde a fala é considerada eficaz por ser corporificada, o silêncio de Deus poderia potencialmente representar um problema conceitual e teológico. 

Parece possível que a expressão profética da fala divina seja, pelo menos, uma solução parcial para esse problema; ela permite que a fala divina se torne algo sensível no mundo, que emerja de um corpo, ainda que profético, e assim seja percebida como algo inegável no mundo e, portanto, eficaz. Em Isaías 55:11, Deus declara: “Assim será a minha palavra, que sair da minha boca; ela não voltará para mim vazia, mas fará o que me apraz e prosperará naquilo para que a enviei”. A análise de Vayntrub poderia sugerir que este texto implica que a palavra divina se propaga no mundo pela boca do profeta. A palavra profética não apenas traduz a palavra divina para torná-la inteligível, mas também a materializa através da voz profética, tornando-a eficaz. A palavra divina, de outra forma elusiva, ganha concretude material por meio da expressão profética.

A análise dos monumentos inscritos no Capítulo 6 também é rica em implicações. Este capítulo confirma a análise geral de Vayntrub ao demonstrar a natureza estranhamente eficaz dos objetos inscritos; eles não são meramente uma questão de preservar a memória, mas são concebidos como corpos capazes de fala perpétua. A מצבת de Absalão, “pedra erguida”, perpetua efetivamente seu nome e presença da mesma forma que o filho que ele nunca teve o faria. Esta coluna não é simplesmente uma imitação de Absalão, mas um agente por si só que se engaja em uma forma muito específica de expressão: a lembrança do nome de Absalão. Sua forma de representação não é mera mimese , mas sim uma forma de presença.

Como de costume, a contribuição da análise de Vayntrub aqui não é apenas uma maneira nova e convincente de pensar sobre a construção de monumentos. A dinâmica entre fala e objeto em ação nos monumentos se estende à transmissão da tradição escrita de forma mais geral. A escrita de um texto não se trata apenas da preservação e estabilização das palavras; trata-se de sua expressão. Assim como o monumento falante, o texto se engaja em seu próprio modo de presença e expressão corporificada. O texto escrito, portanto, não está separado da fala, mas sim concebido como uma reencarnação dela.  Essas observações têm implicações potencialmente significativas para aprimorar nossa compreensão dos livros proféticos. Uma série de questões persistentes envolve esse tema. Por que as palavras dos profetas se tornaram livros? 

Por que as personas dos profetas se tornaram o locus da profecia escrita? A discussão de Vayntrub sobre o nexo entre fala e texto escrito pode sugerir que o propósito dos livros proféticos vai além do desejo de mera preservação ou de apropriação da autoridade. Considerando as observações de Vayntrub sobre a natureza inerentemente corpórea da fala, a criação de livros proféticos também poderia envolver um desejo pela ativação perpétua da fala profética ao longo do tempo. Se houver alguma verdade na ideia de que as declarações proféticas possuíam poder, a textualização da fala profética em um livro profético poderia ser uma forma de manter esse poder vivo, incorporando a poderosa voz profética após a morte do profeta. O livro profético representa o corpo profético ausente e continua a proferir as poderosas palavras atribuídas ao profeta.

A qualidade de um livro não se mede apenas pelo seu sucesso em reunir argumentos que sustentem uma tese, mas sim pela riqueza da sua abordagem e pelo seu potencial para suscitar questões e oferecer perspectivas que vão muito além dos seus próprios limites. *Body Language* é um livro assim, convincente na sua argumentação e repleto de implicações e potencial para trabalhos futuros.

E se Jó estivesse certo e Deus estivesse errado?

 

O Livro de Jó é um dos livros mais enigmáticos da Bíblia Hebraica. Se levarmos a sério os discursos de Javé no meio do redemoinho, não há razão humanamente compreensível para o sofrimento dos inocentes e dos justos. Os bons sofrem, os maus prosperam, e devemos aceitar isso sem questionar. Isso significa que Jó estava certo e Deus estava errado?

Uma forma de solucionar esse enigma, geralmente chamado de problema da teodiceia (se Deus é todo bom, todo poderoso e onisciente, por que os inocentes sofrem?), é ler o Livro de Jó sob a perspectiva do Novo Testamento. É isso que G.K. Chesterton faz, considerando o sofrimento dos homens mais inocentes e justos como um prelúdio a Cristo.

Embora Deus recompense Jó no final do livro com sete novos filhos e três novas filhas ainda mais belas do que antes, além de dobrar seus rebanhos e bois, a maioria dos estudiosos concorda que a seção 42:10-17 foi um acréscimo feito por redatores posteriores para encorajar os fiéis. O livro termina, na verdade, com Jó se desprezando por sua arrogância em questionar a Deus (42.6). Ou pelo menos essa é uma tradução.

A paciência de Jó?

Ler o Livro de Jó sob a perspectiva do Novo Testamento é perder o que há de mais desafiador nele. A dura crítica de Jó a Deus não encontra resposta divina, pelo menos não da maneira que o leitor piedoso esperaria. Diz Jó:

"Ele destrói tanto os bons quanto os culpados. Se algum flagelo traz morte súbita, Ele zomba dos inocentes por seus corações amolecidos; alguma terra cai sob o domínio de um tirano — Ele cobre o rosto de seus juízes, se não Ele, então quem?" (9:22-24)

O livro de Jó segue assim capítulo após capítulo. Quem escreveu sobre a paciência de Jó era louco. Jó quer levar Deus a julgamento e considerá-lo culpado (9:32-10:5).

De uma perspectiva humana, Deus é culpado. Ele pune um homem bom sem nenhuma razão suficiente que os humanos possam compreender. Se levarmos a sério a cena inicial em prosa, na qual Deus faz apostas com Satanás (que, neste estágio do desenvolvimento bíblico, ainda é um agente de Deus, seu acusador), então Jó é vítima do orgulho de Deus.

O que aprendemos

Uma coisa que aprendemos quando Deus termina de falar com Jó no meio do redemoinho é que Deus não está irado com Jó por ter dito essas coisas terríveis sobre Ele. Deus está irado com os amigos de Jó, Elifaz, Bildade e Zofar, que pensam conhecer o modus operandi de Deus. Eles pensam que Deus recompensa os justos e pune os culpados, o que às vezes é chamado de teologia deuteronômica (c. 28), um mundo de equilíbrio moral. Não a ira contra Deus, mas a crença hipócrita de que os humanos podem conhecer a Deus, é o verdadeiro pecado. Se Jó não orar por seus amigos, eles provavelmente não durarão muito neste mundo (42:7-9).

Jó ora, e os amigos sobrevivem, mas vale a pena perguntar o que Jó aprendeu do Senhor que lhe fala do meio do redemoinho, a última vez que o Senhor aparece nas Escrituras Hebraicas.

Jó aprende que o mundo não foi feito para o bem do ser humano. O mundo é uma criação sublime da qual os humanos participam, mas não foi estabelecido com os humanos em mente. Foi feito para ser uma expressão do poder criativo de Deus. Deus se orgulha de Sua criação; se Ele fosse humano, poderíamos chamá-lo de arrogante. A Jó, Ele diz:

"Quem se atreve a proferir palavras obscuras e sem sentido? Aperte a cintura como um guerreiro, e eu lhe farei perguntas, e você me responderá. Onde você estava quando fundei a terra? Fale, se você tem alguma sabedoria... Quem fechou o mar com comportas duplas quando ele jorrava do ventre?... Quando você deu ordens à aurora, designou ao sol nascente seu posto? Pode você soltar o relâmpago e fazê-lo dizer, ao passar: “Teu servo!”? (38:2-35)

A questão é que o universo não foi feito para o homem, e os padrões humanos de justiça e equidade simplesmente não se aplicam. Deus está jogando um jogo diferente. Ou, como Ele mesmo diz em outro lugar: 

“Porque os meus pensamentos não são os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos os meus caminhos”, declara o Senhor." (Isaías 55:8)

Sem dúvida, há breves referências ao que poderíamos chamar de justiça social, exceto que Deus parece mais interessado em humilhar os orgulhosos do que em punir os ímpios (40:10-12). Nisso, Ele não é diferente dos deuses gregos. O orgulho e a arrogância humanos são os pecados que Deus leva mais a sério, como revela a sua ira contra os amigos de Jó.

A resposta enigmática de Jó

E aqui chegamos ao verdadeiro enigma. Jó aprendeu a lição? E qual foi? Jó aprende que o universo é ordenado e tem um propósito, mas de uma forma que parece ter pouca relação com a justiça ou a equidade humanas. Essas não parecem ser categorias de Deus, mas da humanidade. E assim, num espírito de verdadeira humildade, as palavras finais de Jó são simplesmente:

"Portanto, eu me desprezo e me arrependo (נָחַם) no pó e na cinza." (RSV)

Só que não é tão simples assim

Em hebraico, o verbo desprezar não possui objeto. Foi a tradução para o inglês que adicionou o objeto "eu mesmo". Outras traduções são semelhantes à RSV.

Jó poderia igualmente desprezar, lamentar ou abominar sua situação, a situação do mundo ou até mesmo o tipo de Deus sobre o qual aprendeu: um Deus que se importa pouco com os humanos e demonstra ainda menos justiça. Além disso, o termo arrepender-se ( nacham ) é mais comumente usado na Bíblia Hebraica para significar “mudar de ideia” ou “lamentar”, em vez de arrepender-se. Deus faz isso diversas vezes (Êxodo 32:14; Gênesis 6:6). (Strong's 5162)

Raymond Scheindlin, cuja tradução eu frequentemente utilizo, afirma que Jó se resignou ao destino de ser meramente humano e às terríveis perdas que isso acarreta. Jó lamenta o “pó e cinzas” da mortalidade humana mais do que nunca, pois ela não é compensada pelo cuidado ou pela justiça de Deus, pelo menos não de uma maneira que os humanos possam compreender.

Em todo caso, Jó acaba onde começou, sentado em um monte de cinzas se coçando. Não está totalmente claro, de forma alguma, o que ele aprendeu.

A moral da história

Minha Bíblia de Estudo NIV diz que a moral do Livro de Jó é que: Deus não permite que soframos sem motivo, e mesmo que o motivo esteja oculto no mistério de seu propósito divino — algo que jamais poderemos conhecer nesta vida — devemos confiar nele como o Deus que faz somente o que é certo.

Suponho que essa interpretação faça sentido quando considerada no contexto da Bíblia como um todo, mas a Bíblia não foi escrita como um todo. Ela foi escrita por centenas de homens ao longo de centenas de anos e revisada por muitos outros. A tradução da Bíblia Hebraica que usamos hoje é fortemente influenciada pelo texto massorético, que se refere a um grupo de judeus que viveram entre os séculos VII e X d.C., que decidiram, entre outras coisas, onde as vogais deveriam ser colocadas nas palavras e, portanto, o que elas significavam.

A vantagem dessa perspectiva é que ela nos deixa livres para interpretar o Livro de Jó. Não em todos os aspectos, mas certamente em sua mensagem ou moral. Creio que a moral da história é que Deus criou um universo de sublime beleza e deu aos humanos um lugar nele. O universo não é aleatório nem caótico.

Por outro lado, Deus não se preocupa particularmente com a justiça tal como os humanos a entendem. Justiça, equidade e conceitos semelhantes são preocupações estritamente humanas. Devemos nos inspirar na consciência de que somos criaturas de Deus para tratar uns aos outros com cuidado e respeito, mas cabe aos humanos resolver os detalhes e fazer cumprir a lei natural (a lei do cuidado e do respeito), pois Deus não o fará por nós. Nem agora, nem necessariamente nunca.

Se isso é algo para se arrepender ou uma fonte de inspiração, depende de você.

A Bíblia Desenterrada vol. 2 (Reis e o Livro)

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Os anjos nos mitos antigos

 

Os anjos estão entre as figuras religiosas mais reconfortantes do imaginário moderno, seres alados radiantes que pairam pacificamente sobre os presépios a cada dezembro. De fato, sua presença na história do Natal é essencial para o desenrolar dos acontecimentos. No Evangelho de Lucas, o anjo Gabriel anuncia tanto o nascimento de João Batista a seu pai, Zacarias, quanto o nascimento milagroso de Jesus a sua mãe, Maria. São os anjos que proclamam as “boas novas de grande alegria” aos pastores sob o céu noturno. E, crucialmente, é um anjo que visita José em sonho para explicar a natureza da gravidez, de outra forma escandalosa, de sua noiva e, em seguida, instrui-o a levar a criança para o Egito para evitar a ira de Herodes. Sem a intervenção angelical, Jesus não teria chegado à idade adulta.

Mas os anjos no mundo antigo eram muito mais estranhos, variados e, muitas vezes, mais intimidadores do que a história do Natal e as representações modernas sugerem. E até mesmo Gabriel, o anjo do Natal, tinha um lado punitivo.

Mensageiros, guerreiros e seres de fogo

A palavra anjo (do grego angelos , tradução do hebraico malak ) significa “mensageiro”. Essa é uma descrição precisa do que os primeiros anjos da Bíblia fazem: eles carregam mensagens de Deus e aparecem inesperadamente em assuntos humanos. Em Gênesis, três anjos chegam para anunciar o nascimento de Isaque; outros, mais tarde, conduzem Ló para fora da cidade condenada de Sodoma. Christy Cobb, professora associada de Cristianismo na Universidade de Denver, afirma que “na Bíblia… anjos guardam o Jardim do Éden, trazem uma mensagem a Abraão, permanecem ao lado do Senhor no Céu, anunciam nascimentos milagrosos e até lutam contra Satanás”. Esses anjos são inegavelmente antropomórficos: eles falam, andam e até comem.

Esses papéis, explica Cobb, desenvolvem-se ao longo do tempo. Livros posteriores da Bíblia Hebraica introduzem figuras nomeadas que desempenham funções específicas. O livro de Daniel menciona duas figuras que se tornaram centrais na tradição posterior como arcanjos: Gabriel, um intérprete celestial de visões, e Miguel, um comandante militar que luta em nome de Israel. Nesse período, os anjos haviam se tornado mais do que mensageiros; eles eram administradores de um complexo reino celestial. No século II a.C. , os anjos atuavam como agentes na burocracia celestial, mantendo registros dos atos humanos para o Dia do Juízo Final.

Outros textos bíblicos descrevem seres celestiais que ultrapassam os limites da imaginação humana. O profeta Isaías descreveu uma visão do céu na qual Deus está sentado em um trono rodeado por serafins . Os serafins tinham rostos, mas também três pares de asas. Escrevendo vários séculos depois, Ezequiel descreve seres angelicais "vivos" (ḥayyot) com quatro rostos, quatro asas e corpos humanos. Acompanhando-os estão os enigmáticos ofanim, rodas dentro de rodas feitas de fogo e cobertas de olhos.

Apesar de suas variadas aparências, a reação humana aos seres celestiais na Bíblia é consistente. Quase todos os humanos que encontram um anjo ficam aterrorizados. Quando Gabriel aparece a Zacarias e Maria, as primeiras palavras que ouvem são "não tenham medo". Contudo, o medo daqueles que os encontram é bem fundamentado. Na Bíblia Hebraica, o anjo do Senhor mata 185.000 soldados assírios em uma única noite durante o cerco de Jerusalém. Zacarias experimenta um vislumbre dessa disciplina angelical: quando duvida que ele e sua esposa idosa conceberiam um filho, Gabriel o pune tornando-o mudo até o nascimento de João.

Escribas e 'Vigilantes' no judaísmo antigo

Fora do cânone bíblico, os anjos assumem identidades e histórias ainda mais elaboradas. Textos judaicos antigos, como 1 Enoque, descrevem vastas fileiras de anjos governando tudo, desde os ciclos cósmicos até o destino humano. Alguns anjos, como os Vigilantes caídos, que se envolveram em relações sexuais com mulheres e revelaram segredos tecnológicos à humanidade, tornam-se exemplos de advertência sobre seres divinos que ultrapassam limites proibidos. Outros anjos desse período servem como escribas celestiais, registrando os feitos humanos, ou como guias que acompanham as almas entre os reinos.

No Evangelho de Pseudo-Mateus, do início da Idade Média , diz Cobb, os anjos assumem um papel de apoio durante a gravidez de Maria: eles falam diariamente com ela e protegem Jesus durante o seu nascimento. Em outros textos, eles desempenham um papel mais ativo na concepção de Jesus. Os cristãos da Antiguidade Tardia acreditavam que, na anunciação, Maria concebeu Jesus simplesmente por ouvir Gabriel. "Através de seu ouvido", escreve Efrém, o Sírio, "a Palavra do Pai divino entrou e habitou secretamente em seu ventre".

Em sua obra "Anjos no Cristianismo da Antiguidade Tardia", a historiadora Ellen Muehlberger argumenta que os primeiros cristãos viam os anjos como participantes essenciais no funcionamento do mundo. Os anjos povoavam o cosmos da antiguidade tardia, criando o que ela chama de “visão de mundo angélica” — a noção de que o universo era repleto de seres invisíveis cujas ações afetavam todos os aspectos da vida.

A evolução dos 'anjos da guarda'

Na Idade Média, os anjos adquiriram hierarquias definidas, em parte graças aos influentes escritos atribuídos a Pseudo-Dionísio, o Areopagita, que os dividiu em nove coros — de serafins e querubins a anjos comuns. Os teólogos medievais elaboraram sobre suas habilidades, natureza e deveres, imaginando os anjos como intelectos puros capazes de transitar rapidamente entre o céu e a terra. O teólogo do século XIII , Tomás de Aquino, argumentou que “cada homem tem um anjo da guarda designado para ele”.

Os pintores da Renascença humanizaram ainda mais os anjos, suavizando seus traços e adicionando vestes esvoaçantes, instrumentos musicais e expressões ternas. Os querubins — bebês alados e rechonchudos artisticamente inspirados em Cupido — surgiram de uma mistura de linguagem bíblica, imagens clássicas e fantasia artística. No Iluminismo, os anjos haviam se tornado símbolos morais tanto quanto seres teológicos, personificando virtude e sentimentalismo.

No entanto, os anjos de Natal que muitas pessoas imaginam hoje devem tanto à estética vitoriana e à cultura popular quanto à tradição da igreja. A arte e a literatura natalinas do século XIX colocavam os anjos no centro dos presépios, frequentemente como presenças radiantes e reconfortantes, em vez de mensageiros aterrorizantes do poder divino. Na mídia moderna, os anjos aparecem em formas que enfatizam a gentileza, a orientação e a proteção pessoal.

Apesar de sua evolução de seres complexos e ardentes para guardiões alados e gentis, os anjos permanecem símbolos poderosos da conexão entre o humano e o divino. Para os antigos judeus e cristãos, os anjos explicavam como um Deus todo-poderoso interagia com o mundo; para os crentes posteriores, eles ofereciam conforto, proteção e beleza. Hoje, os anjos continuam a aparecer em diversas tradições religiosas, na cultura popular e na espiritualidade pessoal, refletindo tanto ideias antigas quanto anseios contemporâneos — um desejo profundamente humano de compreender as forças invisíveis que moldam o mundo.

Filisteus bíblicos: Golias, Sansão e Dalila — reputação injusta?

 

FILISTEUS NA BÍBLIA

Os filisteus eram os grandes inimigos dos hebreus pós-Moisés. Chegaram a Canaã, possivelmente vindos de Creta, e viviam ao longo da costa do Mediterrâneo em cidades como Ecrom (a 32 quilômetros a sudoeste de Jerusalém). Dalila era uma filisteia que descobriu o segredo da força de Sansão e o traiu. Os filisteus mataram o rei hebreu Saul. Golias, o gigante morto por Davi, também era um filisteu.

Os filisteus eram um povo marítimo que se estabeleceu na costa da Palestina no século XII a.C. Eles trouxeram a cultura grega primitiva para a Terra Santa e acredita-se que tenham se originado na região do Egeu. Eles eram um dos cerca de seis ou mais Povos do Mar que chegaram ao Mediterrâneo oriental no século XII a.C. Eram exímios metalúrgicos e, em alguns aspectos, semelhantes aos fenícios. Embora existam diversas teorias sobre a origem dos filisteus — e como chegaram lá —, ninguém sabe ao certo.

Na Bíblia, os filisteus eram caracterizados como destruidores brutais. A palavra filisteu passou a significar uma pessoa hedonista e sem instrução. O dicionário American Heritage define um filisteu como uma “pessoa presunçosa, ignorante, especialmente de classe média, que é considerada indiferente ou antagônica aos valores artísticos e culturais”.

A Bíblia é a única fonte escrita extensa sobre os filisteus. A má reputação dos filisteus parece basear-se no fato de terem lutado contra os israelitas durante quase dois séculos.

Ilan Ben Zion escreveu: Até que os arqueólogos começassem a escavar as cidades da Pentápolis, também conhecida como Filístia, os filisteus eram conhecidos principalmente através do trabalho dos escribas que começaram a escrever os livros da Bíblia Hebraica centenas de anos depois da chegada dos Povos do Mar ao Levante. Esses escribas retratavam os filisteus como os arqui-inimigos pagãos e incircuncisos dos israelitas, que lutaram contra algumas das figuras mais proeminentes da Bíblia.

Segundo a Bíblia, o juiz israelita Sansão matou mil guerreiros filisteus com uma queixada de jumento e derrubou as colunas de um templo dedicado a Dagom, o principal deus filisteu. Depois que os filisteus capturaram a Arca da Aliança, Saul, o primeiro rei de Israel, atirou-se sobre a própria espada em vez de ser feito prisioneiro. O genro e futuro herdeiro de Saul, o rei Davi, duelou com o herói filisteu Golias de Gate e derrotou o gigante com uma funda. A representação pejorativa dos filisteus na Bíblia permeou tanto a cultura ocidental que, mais de 3.000 anos depois, "filisteu" continua sendo sinônimo de uma pessoa pouco sofisticada, indiferente ou hostil às atividades artísticas e intelectuais.

Batalhas entre os israelitas e os filisteus

Segundo a Enciclopédia Britânica: Os filisteus expandiram-se para áreas vizinhas e logo entraram em conflito com os israelitas, uma luta representada pela saga de Sansão (Juízes 13-16) na Bíblia Hebraica. Possuindo armas e organização militar superiores, os filisteus conseguiram (por volta de 1050 a.C.) ocupar parte da região montanhosa da Judeia. O monopólio local dos filisteus na produção de ferro (I Samuel 13:19), uma habilidade que provavelmente adquiriram na Anatólia, foi provavelmente um fator em seu domínio militar durante esse período. Eles foram finalmente derrotados pelo rei israelita Davi (século X a.C.), e a partir daí sua história passou a ser a de cidades individuais, e não a de um povo. Após a divisão de Judá e Israel (século X a.C.), os filisteus recuperaram sua independência e frequentemente se envolveram em batalhas de fronteira com esses reinos.

Segue abaixo uma lista de batalhas descritas na Bíblia como tendo ocorrido entre os israelitas e os filisteus:

A Batalha de Sefelá (2 Crônicas 28:18).

Israelitas derrotados na Batalha de Afeque, filisteus capturam a Arca (1 Samuel 4:1-10).

Filisteus derrotados na Batalha de Ebenézer (1 Samuel 7:3-14). 

Algum sucesso militar filisteu deve ter ocorrido posteriormente, permitindo que os filisteus submetessem os israelitas a um regime de desarmamento localizado (1 Samuel 13:19-21 afirma que nenhum ferreiro israelita tinha permissão para trabalhar e que eles tinham que ir aos filisteus para afiar seus implementos agrícolas).

Escaramuça em Micmás, filisteus derrotados por Jônatas e seus homens (1 Samuel 14).

Perto do Vale de Elá, Davi derrota Golias em combate singular (1 Samuel 17).

Os filisteus derrotam os israelitas no Monte Gilboa, matando o rei Saul e seus três filhos, Jônatas, Abinadabe e Malquisua (1 Samuel 31).

Ezequias derrota os filisteus até Gaza e seu território (2 Reis 18:5-8).

Sansão e Dalila

Dalila, a figura central da última história de amor de Sansão (Juízes 16) no Antigo Testamento, era filisteia. Ela foi subornada e persuadiu Sansão a revelar que o segredo de sua força era o seu longo cabelo. Sansão perdeu sua força porque Dalila o enganou, fazendo-o cortar o cabelo. Ela recebeu 1.100 moedas de prata para trair o segredo de Sansão e o entregou aos seus inimigos. Desde então, seu nome tem sido associado a mulheres sedutoras e traiçoeiras. Uma das lições aprendidas com Sansão e Dalila, escreveu David Plotz em "The Good Book": "1) As mulheres são enganadoras e sem coração" e "2) Os homens são muito estúpidos e obcecados por sexo para perceberem isso".

Dalila ordenou a um servo que cortasse o cabelo de Sansão enquanto ele dormia e o entregou aos seus inimigos filisteus, que lhe arrancaram os olhos. Quando os filisteus levaram Sansão para o templo de Dagom, Sansão pediu para se apoiar em uma das colunas de sustentação. Após receber permissão, orou a Deus e milagrosamente recuperou as forças, conseguindo derrubar as colunas e o templo, matando a si mesmo e a todos os filisteus. Alguns dizem que Sansão está enterrado em Tel Zora, em Israel.

Como Candida Moss relata: Apesar das várias tentativas frustradas de Dalila de descobrir seu segredo, Sansão não desconfia das motivações dela e acaba revelando que seu voto de nazireu e o fato de não cortar o cabelo são a fonte de seus poderes. Dalila o embala para dormir e, enquanto ele descansa, manda cortar seu cabelo. Ao acordar, ele é capturado pelos filisteus, que lhe arrancam os olhos, o acorrentam e o obrigam a trabalhar girando uma mó para moer grãos.

Algum tempo depois, os filisteus decidem fazer uma festa para agradecer a seu deus, Dagom, por ter lhes entregado Sansão. Eles decidem exibir Sansão para seu entretenimento, mas nesse ínterim, o cabelo de Sansão cresceu novamente. O agora cego Sansão pede a um menino que o guie até o Templo de Dagom. Lá, ele se agarra às colunas do templo e derruba a estrutura sobre si mesmo, os filisteus e (presumivelmente) o menino. Nunca ficamos sabendo o que aconteceu com Dalila.

Sansão

Sansão (que significa "homem do sol") foi o último dos juízes dos antigos israelitas mencionados no Livro dos Juízes da Bíblia Hebraica (capítulos 13 a 16) e um dos últimos líderes que "julgaram" Israel antes da instituição da monarquia. Ele é por vezes considerado uma versão israelita de heróis folclóricos antigos populares, como o sumério Enkidu e o grego Hércules. A Bíblia descreve Sansão como um nazireu que realizou feitos sobre-humanos, como matar um leão com as próprias mãos e massacrar um exército inteiro de filisteus usando apenas uma queixada de jumento.

Candida Moss escreveu: Na Bíblia, Sansão é inegavelmente uma figura imperfeita. Ele é o último de uma série de "juízes" que viveram durante um período em que Deus puniu os israelitas, permitindo que fossem vítimas do poderio militar de seus inimigos, os filisteus. Como muitos na Bíblia, seu nascimento foi resultado de intervenção divina. Sua mãe era estéril, mas um anjo lhe apareceu e disse que seu filho libertaria os israelitas dos filisteus e a instruiu que Sansão deveria ser nazireu desde o nascimento. Um nazireu é alguém que faz voto de não beber álcool, comer alimentos impuros, cortar o cabelo ou se barbear. Vários eventos notáveis ​​pontuam a biografia de Sansão e a maioria deles se relaciona à sua força sobre-humana: em uma história, ele despedaça um leão com as próprias mãos; em outra, mata mil homens com a queixada de um jumento.

Gerald A. Larue escreveu em “Vida e Literatura do Antigo Testamento”: “Como muitos outros heróis, Sansão teve um nascimento milagroso: sua mãe, até então estéril, foi informada por um mensageiro divino de que conceberia, e que a criança seria um nazireu, vivendo sob um voto de consagração. Quando adulto, o dom particular de Sansão era sua força sobre-humana, e o segredo de sua magnífica força residia em seu relacionamento nazireu com Javé, simbolizado por seus longos cabelos. 

Quando ele revelou esse segredo à sua noiva filisteia, Dalila, foi traído e entregue aos seus inimigos. A história de Sansão é importante pelo que retrata das relações entre hebreus e filisteus. Apesar da tendência de manter identidades nacionais separadas, havia casamentos mistos do tipo sadiqa, nos quais a esposa permanecia com seus pais e o marido fazia visitas periódicas. A rivalidade entre hebreus e filisteus era acirrada e algumas escaramuças ocorreram, mas não houve guerra aberta. É interessante notar que aparentemente não existia nenhum problema linguístico; hebreus e os filisteus conseguiam se comunicar sem dificuldade.

Sansão Negro

Um personagem bíblico que tem sido consistentemente retratado como negro — pelo menos para os americanos — é o herói da Bíblia Hebraica, Sansão. Candida Moss escreveu: "Não há nada na própria Bíblia que descreva a aparência física de Sansão. Embora fontes rabínicas posteriores discutam a largura de seus ombros, o texto bíblico sequer menciona que Sansão era alto ou musculoso, muito menos descreve sua cor de pele. Não era inevitável que os afro-americanos se identificassem com Sansão, mas se identificaram, assim como não era inevitável que Jesus fosse concebido como branco."

O livro "Black Samson", ricamente documentado e revelador, escrito em coautoria pelos professores de estudos religiosos da Universidade Temple, Nyasha Junior e Jeremy Schipper, traça a história da interpretação de Sansão desde antes da fundação dos Estados Unidos até a televisão e os quadrinhos do século XXI. Junior e Schipper demonstram que Sansão tem sido uma forma de americanos de "diversas origens raciais e étnicas conversarem abertamente sobre raça por mais de duzentos anos". Ao pesquisarem narrativas em primeira pessoa, até então ignoradas, de pessoas escravizadas e ex-escravizadas, artigos de jornais, mídia moderna e poesia, eles argumentam que as ambiguidades na história de Sansão o tornam uma figura interessante e complexa para se refletir sobre raça e formas de resistir à injustiça.

Isso se deve ao fato de Sansão “ter sido cegado, capturado e escravizado, e vários dos primeiros intérpretes americanos conectarem suas experiências às de africanos escravizados”, disseram-me os autores. O fato de africanos escravizados se identificarem com Sansão, e serem identificados por outros, levou à sua concepção como um homem negro, não apenas em filmes recentes, mas também em obras de arte, desenhos animados e descrições literárias muito mais antigas que remontam ao período colonial. Em alguns casos, como na recente série do History Channel, The Bible, a representação de Sansão como um homem negro contrasta fortemente com a escolha de uma atriz branca para interpretar Dalila, por exemplo. As escolhas de elenco geraram alguma controvérsia. Os autores citam o acadêmico Wil Gafney, que apontou na época que a série perpetuava um estereótipo do homem negro fisicamente forte e “brutal” com “predileção por mulheres brancas”.

Sansão Negro e o Ativismo e Militantismo Negros

Candida Moss escreveu: A controvérsia em torno de Sansão reside na forma como ele conquistou a vitória e morreu. Sansão se sacrifica para matar inúmeros filisteus. Por um lado, muitos, como Malcolm X, veem Sansão como um mártir com quem se identificam e se relacionam. Quando, em 1859, o abolicionista militante branco John Brown foi executado por tentar iniciar uma revolta armada, Fales Henry Newhall comparou explicitamente suas ações às de Sansão. Frederick Douglass fez a mesma observação na conclusão de seu editorial sobre por que “o Capitão John Brown não era insano”, argumentando que Brown, “como Sansão… colocou as mãos sobre os pilares do grande templo nacional da crueldade e do sangue”.

A associação de ativistas militantes com Sansão Negro também se mostrou eficaz. Junior e Schipper contam a história de Douglas Miranda, capitão da seção de Boston dos Panteras Negras, que foi preso com um grupo de outros Panteras enquanto dirigia de New Haven, Connecticut, para Boston. O grupo foi libertado sob fiança, mas não antes que policiais cortassem seus cabelos numa tentativa de degradá-los e humilhá-los. De acordo com um artigo no jornal dos Panteras Negras, “os porcos… provavelmente estavam presos à fábula de Sansão”. Como os autores observam ironicamente, “o abuso dos policiais contra os Panteras presos não dissuadiria seu compromisso com a causa revolucionária, assim como o corte de cabelo de Sansão não o impediu de lutar contra os filisteus”.

Para outros, a busca de vingança de Sansão, que acabou por motivar a destruição do templo, mostrou-se um tanto desagradável. A declaração de Marcus Garvey, em 1923, de que “Se o mundo não vos der consideração por serdes homens negros, por serdes negros, quatrocentos milhões de vós, em toda a sua organização, abalarão os pilares do universo e derrubarão a criação, assim como Sansão derrubou o templo sobre a sua cabeça e sobre as cabeças dos filisteus”, transborda ameaças de violência quase cósmica. 

Embora ele próprio tenha sido erroneamente acusado de incitar outros à violência, Martin Luther King Jr. rejeitou a ideia de Sansão como mártir, como modelo a ser seguido. O “complexo de Sansão”, argumentavam alguns, era perigosamente ambíguo do ponto de vista moral. Afinal, como apontou o escritor Ralph Ellison na década de 1960, o Sansão bíblico havia levado um menino inocente à morte. Toni Morrison destaca que a história termina mal para todos quando observa em "O Olho Mais Azul" que "Nenhum Sansão jamais teve um bom final".

Golias

O filisteu mais famoso foi Golias de Gate, um gigante que, segundo a Bíblia, foi derrotado por Davi em um famoso duelo, como conta a história de seus "seis côvados e um palmo" (2,91 metros). A maioria dos historiadores acredita que ele tinha apenas cerca de 2,08 metros de altura. De acordo com a Bíblia, os filisteus desafiaram alguém do reino de Israel para lutar contra Golias, que carregava uma lança com uma ponta de ferro de 9 quilos e um cabo "como uma vara de tecelão", além de usar um enorme capacete de bronze e uma cota de malha que pesava 72 quilos. Ninguém se apresentou para aceitar o desafio.

Davi estava entregando queijos a três de seus irmãos quando o desafio foi lançado. Ele apareceu para confrontar Golias. Não usava armadura; estava vestido apenas com roupas de pastor. Sua única arma era uma funda e cinco pedras lisas. Quando Golias se aproximou, Davi colocou uma pedra na funda e a lançou. A pedra penetrou a testa de Golias e o matou. Davi cortou-lhe a cabeça e a apresentou ao rei judeu. O evento, se de fato ocorreu, aconteceu por volta de 1060 a.C., de acordo com a Bíblia: "E saiu do acampamento dos filisteus um campeão, chamado Golias, de Gate, cuja altura era de seis côvados e um palmo. Tinha na cabeça um capacete de bronze, e estava vestido com uma couraça, cujo peso era de cinco mil siclos de bronze. Tinha também nas pernas armadura de bronze e entre os ombros uma lança de bronze. O cabo da sua lança era como uma vara de tecelão, e a ponta de ferro da sua lança pesava seiscentos siclos; e um escudeiro ia adiante dele" (1 Samuel 17:4-7).

Outros gigantes filisteus

Tim Chaffey escreveu em answersingenesis.org: “A Bíblia menciona mais quatro gigantes filisteus, parentes de Golias, da região de Gate. 1 Samuel 21:15-22 fornece um relato mais detalhado desses gigantes do que o relato de 1 Crônicas 20:4-8, mas esta última passagem oferece algumas informações adicionais que nos ajudam a compreender a passagem. Os detalhes adicionais de 1 Crônicas são apresentados entre colchetes.

"Quando os filisteus voltaram a guerrear contra Israel, Davi e seus servos desceram e lutaram contra eles; e Davi começou a desfalecer. Então Isbi-Benobe, um dos filhos do gigante cuja lança de bronze pesava trezentos siclos e que portava uma espada nova, pensou que poderia matar Davi. Mas Abisai, filho de Zeruia, veio em seu auxílio, feriu o filisteu e o matou. Então os homens de Davi lhe juraram, dizendo: 'Você não sairá mais conosco para a batalha, para que não apague a chama de Israel.'"

"Depois disso, houve outra batalha com os filisteus em Gobe [ou “Gezer”].19 Então Sibecai, o husatita, matou Saf [ou “Sippai”], que era um dos filhos do gigante. Houve outra guerra em Gobe contra os filisteus, onde Elanã, filho de Jaaré-Oregim [ou “Jair”], o belemita, matou Lami, irmão de Golias, o gitita, cuja lança tinha a haste fina como uma vara de tecelão."

"Houve outra guerra em Gate, onde havia um homem de grande estatura, que tinha seis dedos em cada mão e seis dedos em cada pé, vinte e quatro ao todo; e ele também era filho do gigante. Quando ele desafiou Israel, Jônatas, filho de Simeia, irmão de Davi, o matou." "Estes quatro eram filhos do gigante em Gate e caíram pelas mãos de Davi e dos seus servos" (2 Samuel 21:15-22). Os valentes homens de Davi mataram gigantes chamados Isbi-Benobe, Safe (Sippai) e Lami, bem como um gigante sem nome com seis dedos em cada mão e seis dedos em cada pé.20 Cada um desses homens poderia ter descendido do remanescente de Anaquins que sobreviveu na região de Gate, Gaza e Asdode (Josué 11:22).

Por que os filisteus são associados à ignorância e ao materialismo?

Hoje, a palavra filisteu descreve uma pessoa de mente fechada e materialista, mas sem bom gosto. O dicionário American Heritage define um filisteu como uma “pessoa presunçosa, ignorante, especialmente de classe média, considerada indiferente ou antagônica aos valores artísticos e culturais”. Nos campos da filosofia e da estética, o termo pejorativo filistinismo denota uma atitude anti-intelectual que desvaloriza e despreza a arte, a beleza e a espiritualidade.

Desde o século XIX, a conotação contemporânea de filistinismo, como o comportamento de "pessoas ignorantes e malcomportadas, desprovidas de cultura ou apreço artístico, e preocupadas apenas com valores materialistas", deriva da adaptação para o inglês feita por Matthew Arnold da palavra alemã Philister, aplicada por estudantes universitários em suas relações antagônicas com os habitantes da cidade de Jena, na Alemanha, onde, em 1689, uma briga resultou em várias mortes. 

Na sequência, o clérigo da universidade abordou a questão do conflito entre a cidade e a universidade com um sermão admoestante intitulado "Que os filisteus caiam sobre ti", extraído do Livro dos Juízes (Capítulo 16, "Sansão contra os filisteus"), do Tanakh e do Antigo Testamento cristão. Em "Pesquisa e História da Palavra", o filólogo Friedrich Kluge afirmou que a palavra "filisteu" originalmente tinha um significado positivo que identificava um homem alto e forte, como Golias; posteriormente, o significado mudou para identificar os "guardas da cidade".

Cemitério recém-descoberto entra em conflito com a má reputação dos filisteus

Uma equipe de arqueólogos que trabalha em um sítio arqueológico na cidade costeira israelense de Ashkelon descobriu um cemitério filisteu que parece indicar que eles não eram os brutamontes violentos que se imaginava. A Expedição Leon Levy, que realiza escavações em Ashkelon e arredores desde 1985, afirma que a descoberta é inédita. "Quando encontramos este cemitério bem ao lado de uma cidade filisteia, soubemos que tínhamos encontrado algo importante", disse Daniel Master, codiretor da expedição. "Temos o primeiro cemitério filisteu já descoberto."

Colin Dwyer escreveu: “Pesquisadores afirmam que o sítio arqueológico — datado entre os séculos XI e VIII a.C. — contém os restos mortais de mais de 150 corpos, dispostos de diversas maneiras, em sepulturas individuais e câmaras funerárias maiores. E as circunstâncias desses sepultamentos já começam a desmentir a reputação dos filisteus como pessoas incultas e grosseiras. Por exemplo, pequenos frascos de perfume foram encontrados perto dos corpos, 'presumivelmente para que os falecidos pudessem sentir o perfume pela eternidade', segundo a publicação israelense Haaretz. Entre os restos mortais, os pesquisadores também encontraram pontas de flecha, pulseiras e brincos. 'Isso estabelece uma base para o que significa ser 'filisteu'. Já podemos afirmar que as práticas culturais que observamos aqui são substancialmente diferentes das dos cananeus e dos povos das terras altas do leste', disse Master ao Haaretz, referindo-se aos vizinhos mais próximos dos filisteus.”

A descoberta oferece informações sobre os rituais com os quais os filisteus observavam o fim da vida de um indivíduo — no entanto, os pesquisadores afirmam que o presente mais significativo da descoberta pode estar, na verdade, em uma espécie de começo: eles esperam que os testes de DNA e de radio carbono revelem as origens desse povo, que fez uma entrada misteriosa no cenário histórico no início do século XII a.C., de acordo com a National Geographic. "A pergunta fundamental que queremos saber é de onde esse povo veio", disse a antropóloga Sherry Fox. O The Times relata que a equipe começará a testar amostras de ossos encontradas no local para verificar se, de fato, esse povo veio do Mar Egeu, como muitos acreditam, ou de outro local de origem.