Atribuição a Deus da forma física humana ou características psicológicas. O antropomorfismo é um fenômeno normal em todas as religiões politeístas primitivas e antigas. Nas fontes literárias judaicas da Bíblia para as Agadá e Midrashim, o uso de descrições e expressões antropomórficas (físicas e psíquicas) também é generalizado. No entanto, ao mesmo tempo, é aceito como um dos principais axiomas do judaísmo, a partir do período bíblico, que nenhuma representação material da Deidade é possível ou permissível. A resolução dessa aparente contradição requer consideração e entendimento de praticamente todas as expressões antropomórficas. Em todos os casos, deve-se perguntar se a expressão é uma personificação de Deus real e ingênua, concreta, ou uma forma nova e vital de consciência religiosa que recorre a imagens corporais ou uma expressão alegórica, na qual o antropomorfismo não é meramente um meio estético para a formação de uma percepção ou expressão específica, mas é um método consciente de vestir artificialmente os conteúdos espirituais em imagens concretas.
A abordagem evolutiva do estudo da religião, que se desenvolveu principalmente no século XIX, sugeriu uma linha de desenvolvimento começando com conceitos antropomórficos e levando a uma fé espiritual mais purificada. Argumentou, entre outras coisas, que representações corporais da Deidade eram mais comumente encontradas nas partes mais antigas da Bíblia do que em seus livros posteriores. Essa visão não distingue entre as diferentes explicações possíveis para termos antropomórficos. Especialmente falha em explicar o fenômeno comum na história de todas as culturas, que às vezes um período posterior pode ser mais primitivo do que o anterior. De fato, tanto as personificações da Deidade quanto as tentativas de evitá-las são encontradas lado a lado em todas as partes da Bíblia. A escassez de antropomorfismos em certas obras não é necessariamente prova de qualquer desenvolvimento na religião, mas pode bem ser devido às características literárias e intenções de certas narrativas bíblicas, por exemplo, as narrativas projetadas para expressar a crescente distância entre Deus e o homem através da descrição de Sua relacionamento com Adão, os patriarcas e os profetas do início e do fim, etc.
Na Bíblia
Uma expressão obviamente antropomórfica é encontrada em Gênesis: Elem Elohim ("a imagem de Deus"), e há referências a realmente "ver" a Deus (Êxodo 24: 10–12; Nm 12: 8). Os membros do corpo humano frequentemente servem como descrições alegóricas dos atos de Deus percebidos pelo homem. Assim, a providência divina é referida como "os olhos do Senhor" e "os ouvidos do Senhor" (muito comuns em Profetas e Salmos); "a boca do Senhor" fala aos profetas (tanto na Torá como nos profetas); os céus são obra de Seus dedos (Sl. 8: 4), e as tábuas da aliança são escritas pelo dedo de Deus (Êx 31:18). Expressões figurativas impressionantes são af ("nariz"; isto é, "a ira do Senhor"), "Seu semblante" (que ele faz brilhar ou, alternativamente, oculta), yad , ("mão", "sua mão direita, "" O braço "," A espada "). Às vezes, a personificação é surpreendentemente extrema: Deus (ou Sua voz) "anda pelo jardim" (Gênesis 3: 8); Ele "desce" para ver o que está sendo feito na terra (Gên. 11: 5; 18:21) ou para se revelar ali (Ex. 19:18; 34: 5), e Ele "vai suba novamente "(Gênesis 17:22; 35:13); Ele atravessa a terra do Egito e passa pelas casas dos israelitas (Êx 12: 12–13); Ele se senta em um trono (Isa. 6: 1), faz com que Sua voz seja ouvida entre os querubins que estão sobre a arca do tabernáculo (Num. 7:89), habita em Sião e em Jerusalém (Sal. 132: 13 135: 21); os cabelos da sua cabeça são como lã (Dan. 7: 9); Moisés vê "Suas costas" (Êx 33:23). Expressões antropomórficas abundam no cântico no Mar Vermelho (Ex. 15) e no cântico de Davi ( II Sam. 22; Sal. 18).
Mais importantes, do ponto de vista teológico, são os antropopatismos, ou personificações psíquicas da Deidade. As escrituras atribuem a Deus amor e ódio, alegria e deleite, arrependimento e tristeza, piedade e compaixão, nojo, raiva, vingança e outros sentimentos. Mesmo se alguém explicar esses termos como sendo nada além de expressões pitorescas, destinadas a despertar no homem um senso da presença real de Deus e de Suas obras, ainda assim elas permanecem personificações. A base para tais termos é a concepção de Deus como um Ser que deseja de uma maneira pessoal (embora não exatamente humana). Essa concepção personalizada da Deidade, em conjunto com a crença axiomática em Sua transcendência absoluta, leva a ousadia incomum no uso de imagens antropomórficas.
Por fim, toda expressão religiosa é capturada no dilema entre, por um lado, o desejo teológico de enfatizar a natureza absoluta e transcendental do Divino, renunciando assim à sua vitalidade e realidade e relevância imediatas e, por outro lado, à necessidade religiosa conceber a Deidade e o contato do homem com Ele de alguma maneira vital e significativa. A tradição judaica geralmente mostra preferência pela segunda tendência, e existe uma marcante prontidão para falar de Deus de uma maneira muito concreta e vital e não para recuar diante dos perigos envolvidos no uso de aparentes antropomorfismos.
No entanto, esse estilo antropomórfico é frequentemente acompanhado por expressões atenuantes, indicando reservas. A oposição básica a todas essas personificações é formulada decisivamente no Decálogo. Além disso, encontra expressão em muitos versículos que sustentam que nada pode ser comparado a Deus, que não tem forma ou forma, não pode ser visto, é eterno e sem fim (muito frequente no Pentateuco, Profetas Antigos e Últimos Profetas, Salmos, Jó). e Crônicas). No entanto, muitos desses versículos parecem contradizer outros que descrevem Deus em termos corporais (por exemplo, Êx. 20: 4; Dt. 4:15, contra Gên. 1:26; Nm. 23:19 e I Sam. 15 : 29 contra Gênesis 6: 6; I Reis 8:27, contra Êx 25: 8 e outros exemplos). Esses versículos enfatizam a natureza transcendente do Divino, não em abstrações filosóficas, mas em expressões descritivas vívidas. Em outros lugares, encontramos tentativas para evitar tais personificações e substituir imagens menos ousadas; se é dito, por um lado, que o Senhor habita em Seu santuário (Êx. 35: 8), e também aparece na nuvem sobre a cobertura da arca (Lv. 16: 2), por outro lado, são versículos que falam em vez do kavod de Deus ("glória") ou Shemo ("Seu nome"; Êx 24: 16-17; Lv 9:23; Nm 14:10; Dt 12: 5, 11; 16 : 2, 6; I Reis 8:11). Alguns estudiosos (SD Luzzatto e Geiger) argumentaram que a atual vocalização de Êxodo 34:24 "para aparecer diante do Senhor" foi emitida pelos massoretas dos originais לִרְאוֹת ( lirot ; "ver") para לֵרָאוֹת ( lera'ot ; "para ser visto "), para evitar um antropomorfismo censurável.
Não há evidência de nenhuma representação física de Deus na história judaica (em contraste com a adoração de cananeus e outros deuses estrangeiros por israelitas). Até os bezerros de ouro de Jeroboão representavam, de acordo com a visão da maioria dos estudiosos, apenas um escabelo do Deus invisível. Nas escavações arqueológicas, nenhuma imagem do Deus de Israel foi descoberta. O hebraico bíblico é a única linguagem totalmente desenvolvida que não tem termo específico para a noção "deusa".
Os Targumim
O método de mitigar antropomorfismos ofensivos por meio de pequenas emendas, descritas pelos tannaim como "modificações bíblicas da expressão", também prevalece nas primeiras traduções das Escrituras. * Onkelos muitas vezes torna o nome do Senhor em substitutos como "a glória do Senhor", "a Palavra do Senhor" e "medo do Senhor". Da mesma forma, ele traduz "Ele viu" ou "Ele sabia", referindo-se à Deidade como "foi revelado diante dEle"; "Ele desceu" se torna "Ele Se revelou"; "Ele ouviu" se torna "foi ouvido diante dEle" e outros exemplos semelhantes. Se o mesmo verbo é usado na Bíblia para descrever uma ação de Deus e do homem, Onkelos usa duas palavras diferentes para distinguir claramente entre o Divino e o humano (Gênesis 32:29; 40: 8; Êx 14: 31; e outros). No entanto, ele hesita menos em atribuir a Deus as qualidades psíquicas do homem e traduz expressões como ódio, amor, raiva e coisas semelhantes, sem fazer nenhuma alteração, exceto as palavras que indicam arrependimento e tristeza da parte de Deus (por por exemplo, Gênesis 6: 6). No entanto, Onkelos não é consistente em seu tratamento do antropomorfismo, como Maimonides já observou ( Guide of the Perplexed 2:33), e foi sugerido que ele preparasse sua tradução com o simples adorador em mente: expressões cujo significado metafórico era óbvio foram traduzidas literalmente; onde possíveis equívocos e erros, sua tradução contorna o antropomorfismo por uma paráfrase. Os outros tradutores de aramaico seguem um curso semelhante, embora o Targum conhecido como "Yerushalmi" vá ainda mais longe em evitar antropomorfismos do que Onkelos e Targum Jonathan dos Profetas.
O mesmo se aplica às traduções para o grego. Por exemplo, temunah ("semelhança") é sempre traduzido na Septuaginta como μορΦή ("forma") ou ὸμοίωμα ("semelhança") e, se se refere à Deidade (Nm 12: 8), é traduzido como δόξα ("aquilo que aparece"). A Septuaginta é extremamente cuidadosa com a "ira" de Deus, "raiva" e termos semelhantes, que os aramaicos Targumim nunca hesitam em traduzir literalmente. No entanto, mesmo na Septuaginta, não se encontra consistência no manejo de antropomorfismos. Entre as outras traduções gregas, das quais apenas existem fragmentos, Symmachus é o mais consistente em evitar personificações da Deidade. Por exemplo, em Gênesis 1:27, ele separa os termos "à imagem de Deus", lendo em vez disso: "à imagem - Deus o criou" (o Targum Yerushalmi atribuído a Jônatas trata esse versículo da mesma forma).
Filosofia helenística
Aristóbulo lida de maneira sistemática com a interpretação "verdadeira" (isto é, alegórica) dos versos antropomórficos das Escrituras, baseando-se em pensadores e poetas gregos. A evitação consistente de qualquer personificação de Deus levou Philo de Alexandria ao conceito de uma Deidade que não age nem cria, que não possui atributos ou qualidades e, portanto, nenhum tipo de relacionamento positivo com este mundo poderia ser atribuído a ele. Ao mesmo tempo, Philo não podia ignorar o vitalidade dinâmica e atividade de Deus, conforme retratada na Bíblia. Essa contradição o levou a postular um ser intermediário entre Deus e o mundo. Sua exegese bíblica é uma alegorização das Escrituras nessa direção. Portanto, os memra ("palavra") de Onkelos e os logotipos de Philo, apesar de sua semelhança terminológica, não podem ser equiparados.
Literatura Aggadic
A agadá rabínica segue essencialmente a maneira bíblica de usar com ousadia imagens antropomórficas, enquanto a qualifica ao mesmo tempo. O número de termos substitutos para Deus aumenta. Aos memra do Targum agora são adicionados outros nomes e circunlocuções, como gevurah ("força"), shamayim ("céu"), makom ("lugar") etc. Sentenças nas quais ocorrem personificações são suavizadas por meio do o termo de qualificação kivyakhol ("por assim dizer", "por assim dizer") ou por meio de frases como "se não estivesse escrito nas Escrituras, seria impossível pronunciá-lo". Ocasionalmente, as personificações antropomórficas de Deus são justificadas por razões didáticas e pela necessidade de tornar a verdade divina acessível ao entendimento humano: "A Torá fala na linguagem dos homens". Às vezes, os rabinos recorrem à linguagem antropomórfica para levar para casa uma lição moral. Assim, a "descida" de Deus no Monte Sinai é usada para a seguinte exortação: "Que o homem sempre aprenda com seu Criador, pois aqui o Santo bendito seja porque abandonou todas as montanhas e colinas altas e fez com que Sua presença repousasse sobre os humildes. Monte Sinai "(Sot. 5a). Da mesma forma, no terceiro dia após a circuncisão de Abraão, "o Santo seja abençoado Ele disse aos anjos ministradores: Vamos descer e visitar o homem doente".
No entanto, tentativas definidas para qualificar tendências antropomórficas são evidentes em outras homilias sobre a revelação no Sinai: "A Presença Divina nunca desceu, nem Moisés e Elias jamais subiram ao céu" (Suk. 5a; Mekh. Me-Haodesh 4). O mandamento de apegar-se ao Senhor é explicado no Talmud desta maneira: "Como Ele é compassivo, você deve ser compassivo; como Ele visita os enfermos, você também deve visitar os enfermos" (Shab. 133b; Sot. 14a) . Mas a versão original do Midrash dizia: "Como Ele é chamado de compassivo e gracioso, então seja compassivo e gracioso", evitando assim a personificação potencial envolvida (Sif. Dt 11:22). Os rabinos não recuavam de tais termos sempre que os consideravam úteis para impressionar o homem com a consciência da existência de Deus, Seu amor e Seu temor, e, portanto, a literatura agádica abunda em declarações no sentido de que o Santo Abençoado -be-Ele estuda a lei (Ḥag. 15b), veste tefilin (Ber. 6a), chora pela destruição do templo, e coisas assim.
Na idade Média
A explicação adequada das passagens antropomórficas nos textos bíblicos e agádicos tornou-se um grande problema no pensamento teológico judaico. Geralmente, pode-se discernir três tendências principais de pensamento, embora não haja linhas claras de demarcação e o número de posições intermediárias seja considerável: (1) Alegoria: toda descrição antropomórfica da Deidade é explicada simplesmente como uma metáfora. Essa abordagem se desenvolveu principalmente pela influência da filosofia grega e árabe. (2) Ortodoxia talmúdica: um entendimento quase literal dos ditos dos rabinos. A exegese filosófica, ou seja, alegórica, era considerada um perigo para a religião, pois toda a tradição bíblica, halakhic e aggadic poderia evaporar-se facilmente em ideias alegóricas. (3) A visão mística: existem seres intermediários entre Deus e o mundo (ou estágios da auto-manifestação de Deus), e todas as expressões antropomórficas se referem a essas emanações da Deidade. Mais apoio a essa linha de pensamento é encontrado nos Targumim e na Agadá, que fazem uso frequente de nomes como Shekhinah ("Presença Divina").
Filosofia
Os filósofos judeus medievais visavam purificar o conceito da Deidade de qualquer vestígio de antropomorfismo. Saadiah Gaon sustentava que todas as referências corporais a Deus se referem a questões não corporais e que, estritamente falando, apenas o atributo da existência podia ser atribuído a Deus. As formas que os profetas viam em suas visões não eram realmente a Deidade, mas Sua Shekhinah ("Presença") - viz. a luz divina ou kavod ("glória") criada por ele. Pensadores posteriores desenvolveram os pontos de vista de Saadiah, embora muitos deles defendessem os crentes simples e iletrados que eram intelectualmente incapazes de entender adequadamente as Escrituras e se aproximar de Deus sem noções materiais (Joseph b. Ẓadik, Baḥya ibn Paquda; Abraão b. David de Posquières para Maimonides 'Yad, Teshuvá 3: 7). Judah Halevi até viu uma justificativa lógica e um valor didático em tais antropomorfismos (compare seu comentário sobre o episódio do bezerro de ouro (Kuzari 1:97)). A discussão do problema chegou ao auge no trabalho filosófico de Maimônides, que insistia em um entendimento alegórico não-literal de todas as expressões antropomórficas, físicas e psíquicas, e determinou que todo antropomorfismo era uma heresia direta.
A violência da polêmica de Maimônides contra crenças e doutrinas antropomórficas sugere que essas eram bastante difundidas e que muitas pessoas foram afetadas pelos " aggadot (" homilias ") que confundem a mente de alguém" (assim, Abraham B. David de Posquières, loc. cit.). A influência de Maimonides, no entanto, foi poderosa e duradoura. Mesmo contra a oposição veemente de pensadores mais conservadores de sua época, seu " Guia " determinou o que se tornaria o conceito ortodoxo de Deus dentro do judaísmo por um longo tempo. Existem evidências (Jedaiah ha-Penini, do século XIII, Moses Alashkar, do século XV ) que mostram que foram os escritos de Maimônides que finalmente acabaram com todas as noções antropomórficas entre os judeus. Enquanto em sua vida se suspeitava da ortodoxia de Maimonides por causa de sua oposição às crenças antropomórficas, Spinoza foi igualmente fortemente denunciado no século XVII por sua rejeição aos princípios de exegese de Maimonides e por sua afirmação de que os antropomorfismos das escrituras eram originalmente destinados a serem literalmente.
Na Cabala
O talmúdico Merkabah O misticismo (a carruagem do trono celestial) ensinava a ascensão da alma extática ao reino do trono divino. Uma descrição da revelação da majestade divina na forma de uma figura humana (seguindo Ezequiel 1:26) tornou-se o ponto focal dessa visão. Essa descrição é encontrada em fragmentos de um tratado chamado Shi'ur Komah, literalmente "a medida do corpo", isto é, o corpo de Deus como Ele aparece, revelando-se dessa forma. O texto, atribuído aos dois rabinos mishnaicos R. Ismael e R. Akiva, dá figuras enormes para a medição de cada órgão daquele homem primordial divino no trono. Tais medidas são preservadas, por exemplo, dos olhos direito e esquerdo de Deus, de Seus lábios e de outras partes. A descrição dos órgãos de Deus está intimamente ligada à descrição do ente querido no Cântico dos Cânticos 5: 11–15, e certamente está relacionada a alguma doutrina esotérica sobre o Cântico dos Cânticos como um texto místico. Constitui uma peça importante da teosofia, não mais clara, que evoluiu precisamente dentro do círculo estrito da ortodoxia rabínica. A idade desses fragmentos, que foram fortemente atacados pelo Karaites como profanação e degradação dos conceitos religiosos sobre Deus, foi debatido por muito tempo. Alguns apologistas filosóficos da Idade Média, para os quais a existência dessas doutrinas era fonte de vergonha, tentaram explicá-las como falsificações tardias. Judá Halevi justificou o Shi'ur Komah "porque traz o temor de Deus às almas dos homens" ( Kuzari 4: 3). Mais tarde, Maimonides decidiu que era inquestionavelmente uma obra idólatra e deveria ser destruída ( Teshuvot Rambam , ed. Freimann, nos. 373, 694). Estudiosos como Graetz assumiu que eles eram devidos à influência de uma escola antropomórfica no início do Islã. Essas opiniões não são mais sustentáveis. O termo Shi'ur Komah aparece como a palavra-chave de uma doutrina esotérica conectada ao Cântico dos Cânticos nos hinos de Eleazar ha-Kallir, que são pré-islâmicos. A existência de uma doutrina esotérica sobre o Cântico dos Cânticos é atestada no terceiro século pelo pai da igreja Orígenes, que viveu em Cesareia. Com isso, ele não pode ter entendido a alegorização abertamente aceita do Cântico dos Cânticos como o relacionamento entre Deus e Israel, mas como uma doutrina sobre a aparência de Deus na forma do ente querido, como é ensinado pelo xiita. Komah . Saul Lieberman mostrou que na aggadah anterior, a revelação de Deus em Sua Merkabah no êxodo do Egito e a revelação no Monte Sinai são de fato atestadas de uma maneira que se encaixa nas tradições do Shi'ur Komah. Contudo, é evidente a partir dos fragmentos existentes que essa forma extrema de antropomorfismo não pretendia realmente descrever o Ser Divino como corporal. A descrição aqui é de uma aparição visionária, por mais exótica que seja, mas não a aparência do próprio Deus. Na literatura cabalística, o Shi'ur Komah foi interpretado como um símbolo da revelação da Divindade nas Sefirot (Emanações Divinas) e, portanto, foi favoravelmente avaliado. Partes importantes do * Zohar , em particular os Grandes e Pequenos Idras , representam um tipo de adaptação ou imitação cabalística do Shi'ur Komah . Nelas, as crenças teosóficas dos cabalistas são conscientemente expostas sob a forma de descrições concretas das características da cabeça da Divindade, a fim de enfatizar duplamente seu caráter simbólico. Paralelos ao Shi'ur Komah também são encontrados no segundo século no gnóstico literatura de hereges cristãos que tinham conhecimento de aramaico, como Marcion. Sua descrição do "Corpo da Verdade" se aproxima particularmente das tradições do Shi'ur Komah.
Na arte judaica
Embora os judeus tenham especulado sobre a natureza antropomórfica de Deus, a representação visível da Deidade foi claramente proibida pela lei mosaica. Apesar dessa liminar, a Deidade às vezes tem sido representada na arte judaica. Nos afrescos da sinagoga de Dura Europos (terceiro século EC ), há representações da Mão de Deus que se estendem do céu. Em certos casos em que retratam as visões de Ezequiel, as representações podem ser justificadas como uma ilustração de um texto bíblico (por exemplo, o profeta disse: "a mão do Senhor estava sobre mim"; Ezequiel 37: 1). Contudo, essa justificativa não pode ser usada para explicar o fato de que na Dura Europos e no Bet Alfa existem representações (como na arte cristã contemporânea) da Mão Divina que se estendem do céu para impedir que Abraão sacrifique seu filho (é especificamente declarado na Bíblia que o patriarca foi contido pela voz de um anjo). A tradição antropomórfica foi continuada nos manuscritos judeus medievais iluminados. Na Hagadá de Sarajevo, há uma figura de um homem em repouso que, de acordo com uma opinião, ilustra Deus descansando após o trabalho da criação. Posteriormente, o tema foi abordado em documentos e livros impressos. Uma das vinhetas para Jacob b. Asher's Arba'ah Turim publicado por Ḥayyim Schwarz (com seu filho e genro) em Augsburgo em 1540 mostra a Deidade envolvida no trabalho do sexto dia da criação e na criação de Eva. A Deidade também foi retratada em pequenas vinhetas de cenas da Visão de Ezequiel na página de título gravada do Minḥat Shai (Mântua, 1742); na borda gravada de um Italiano ketubbah do século XVII ; e em uma representação da Visão de Jacó em Betel na página de rosto do Ir Binyamin por Benjamin Ze'ev Wolf Romaner (Frankfurt on Oder, 1698). Há uma representação em relevo de Deus aparecendo ao bebê Samuel ( 1 Sam. 3:10) na lápide de Samuel Senior Texeira no cemitério Oudekerk da comunidade judaica sefardita em Amsterdã (1717). Isso é especialmente notável em vista da proibição bíblica de imagens esculpidas. A evidência acumulada mostra que é possível que a figura de Júpiter Fulgur, incorporada à lâmpada perpétua de pelo menos duas sinagogas alemãs do século XVIII, também pretendesse representar a Deidade. É claro que a ideia predominante de que a arte judaica medieval não aceitaria o antropomorfismo é certamente incorreta.
