Os Primórdios do Cristianismo como Parte Integrante do Judaísmo Primitivo

 

Jesus e seus primeiros seguidores eram judeus que nunca tiveram a intenção de formar uma nova religião à parte do judaísmo. A chamada "separação de caminhos" entre judeus e cristãos foi longa e de forma alguma linear. Pelo contrário, foi um processo complexo que se estendeu por mais de quinhentos anos, ocorrendo em diferentes lugares, em ritmos diferentes e sob uma variedade de circunstâncias. O que hoje chamamos de "início do cristianismo" foi, na verdade, parte integrante do multifacetado judaísmo.

O campo de pesquisa mais instigante na exegese contemporânea é, provavelmente, a questão da chamada “separação entre judeus e cristãos”. Certamente, essa expressão é um termo impróprio. No primeiro século, “judeus” e “cristãos” ainda não eram entidades separadas, e há um debate contínuo sobre a partir de que ponto podemos falar em “judeus” e “cristãos”. Em segundo lugar, essa “separação” foi um processo complexo que se estendeu por quinhentos anos, ocorrendo em diferentes lugares, em ritmos distintos e sob uma variedade de circunstâncias. Portanto, o foco não deve estar na “separação”, mas no fato de que o que hoje chamamos de “cristianismo”, em seus primórdios, era parte integrante do multifacetado judaísmo do Segundo Templo (para mais detalhes, veja Tiwald 2026).

1. A tardia “separação de caminhos”

Hoje sabemos que o frequentemente mencionado “Concílio de Yavneh” nunca existiu (Stemberger 1988), que a birkat ha-minim(“a maldição sobre os hereges”) não foi um instrumento para a exclusão dos cristãos (Stemberger 2012) e que o título “messias” ( christos ) era mais comum no judaísmo primitivo do que geralmente se supõe. Para citar apenas um exemplo, Bar Kochba foi proclamado “messias” pelo Rabino Aqiva (y. Taʿan. 4.8, fol. 68d) e seu nome foi mudado para Bar Kochba, “Filho da Estrela”, de acordo com Números 24:17. Essa referência a Números 24:17 foi usada em Qumran (CD 7.18–21) para o mestre da lei de Deus, relevante para a escatologia, e em Mateus 2:2 para Jesus como o “rei recém-nascido dos judeus”. Outros pretendentes messiânicos são mencionados por Flávio Josefo, como Teudas ( Ant . 20.97; Atos 5:36-37), um profeta egípcio ( Ant . 20.169-172 par. BJ . 2.262-263; Atos 21:38) e um profeta samaritano ( Ant . 18.85-87). Deve-se notar que a divindade de Jesus não foi estabelecida dogmaticamente até o século IV d.C., nos grandes concílios. Antes disso, as definições permaneciam em aberto, de modo que títulos como "Filho de Deus" ou "Messias" podiam ser interpretados de forma meramente figurativa.

2. O Jesus histórico

Hoje, entre os estudiosos do Novo Testamento, há consenso de que o Jesus histórico jamais teve a intenção de formar uma religião à parte do judaísmo. Quando Jesus anunciou a chegada da basileia tou theou , o “reino de Deus”, ele seguiu as expectativas escatológicas judaicas. Mas, em contraste com a comunidade de Qumran, Jesus não excluiu pecadores, leprosos e outras pessoas ritualmente impuras dessa comunidade escatológica, mas os incluiu deliberadamente: para ele, a impureza não era contagiosa, mas o poder da basileia onipresente restaurava a bondade protológica e pré-lapsária da humanidade na escatologia agora iminente. Sua concepção de “pureza ofensiva” e “santidade inclusiva” (Loader 1997, Avemarie 2010, Theissen e Merz 2011) destaca o ato redentor de Deus. Da mesma forma, a crítica de Jesus ao Templo deve ser vista como um sinal profético referente à basileia . A crítica ao Templo era generalizada no judaísmo primitivo ( T. Mos . 5:5; 6:1; Jub . 23:21b; Pss. Sol . 2:3–5; Jos. BJ . 4:323; 2 Bar . 10:18; e Tg. Isa . 28:1), e era comum a opinião de que, nos tempos escatológicos, um templo celestial substituiria o santuário feito pelo homem ( Jb . 1:29; 4 Esdras 10:46–55; e 1 En . 90:28–29; 4Q174 3.6–7). Jesus, como mensageiro da escatologia agora iminente, não revoga o Templo em si, mas espera que, de acordo com Apocalipse 21:22, a presença imediata de Deus substituirá o Templo de Jerusalém, transformando toda a cidade ( totum pro parte ) em um templo.

3. O Círculo de Estêvão e o Apóstolo Paulo

Após a Páscoa, a crítica de Jesus ao Templo e sua expectativa – em conformidade com a prometida peregrinação das nações a Sião (Isaías 2:2-5; 60:3; Miquéias 4:2-3) – de que os gentios também participariam da salvação (refletida em Mateus 8:11-3/Lucas 13:28-3), foram criativamente continuadas pelos “helenistas” mencionados em Atos 6, um círculo de judeus liberais da diáspora reunidos em torno de Estêvão.

Em Atos 7:42-50, Estêvão vislumbra um culto sem sacrifícios. O verdadeiro templo de Deus é o céu, e a terra, o seu estrado. Isso lembra, em certa medida, a afirmação de Filo de Alexandria de que Deus fez do “mundo inteiro” o seu templo ( σύμπαντα κόσμον , sumpanta kosmon , Spec . 1.66f.), enquanto o “templo feito à mão” ( τὸ δὲ χειρόκμητον , to de cheirokmeton ) é meramente uma concessão às necessidades humanas. Estêvão defendeu uma nova interpretação do serviço do templo que minimizava as leis rituais (Theissen 1996). Consequentemente, Filo de Alexandria em Spec . 2.194–203 espiritualiza completamente o ritual do templo de Yom Kippur: sangue, sacrifício, incenso, o templo e o sacerdócio aarônico não desempenham nenhum papel em sua interpretação.

Abstinência e oração são suas principais características (Stökl Ben Ezra 2003). Isso se encaixa perfeitamente na proclamação da nomeação de Jesus como hilasterion (Rm 3:25), que muito provavelmente deriva de um hino pré-paulino que remonta às ideias do círculo de Estêvão. A interpretação de Cristo como hilasterion , isto é, como o kapporet , o lugar no Santo dos Santos do Templo ao qual o sangue expiatório de Yom Kippur é aplicado (Lv 16:13-15), não significa a substituição do culto do templo por Jesus, mas sim uma compreensão da morte de Jesus na cruz por meio da metáfora cultual (Merklein 1987).

Essa espiritualização e metaforização do culto do templo já são conhecidas na comunidade de Qumran: de acordo com 4Q174, os qumranitas se consideravam um “templo do homem” ( מקדש אדם , miqdash adam ), onde “obras de louvor” ( מעשי תודה , maʿase todah ) substituiriam as ofertas de incenso ( מקטירים , maqtirim ) (Maier 2008). Da mesma forma, a missão aos gentios sem a circuncisão parece ter sido uma questão no judaísmo primitivo: no relato de Flávio Josefo sobre a aceitação da lei judaica pela rainha Helena de Adiabene e seu filho Izates, o mercador judeu Ananias afirma que é possível “adorar a Deus mesmo sem ser circuncidado”. Mesmo que Josefo critique essa visão como errada, aprendemos que tais posições liberais eram de fato possíveis no judaísmo primitivo (Konradt 2016).

Da mesma forma, os “alegoristas radicais” criticados por Filo levaram sua interpretação alegórica da Bíblia ao extremo: se “a circuncisão de fato retrata a excisão do prazer e de todas as paixões” ( Migr . 92), então a circuncisão física não é mais necessária (Doering 1999). Quanto às regulamentações dietéticas, lemos já na Carta de Aristeias 128 que havia “muitos” (provavelmente também judeus) que consideravam as leis dietéticas um exagero sem sentido. Assim, a Carta de Aristeias 143 enfatiza que, pela lei da natureza ( πρὸς τὸν φυσικὸν λόγον , pros ton phusikon logon ), todos os alimentos são igualmente puros. A tese básica, “que nada é impuro em si; mas é impuro para quem pensa que é impuro” ( ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι᾽ ἑαυτοῦ, εἰ μὴ τῷ λογιζομένῳ τι κοινὸν εἶναι, ἐκείνῳ κοινόν , hoti ouden koinon di heautou, ei me to logizomeno ti koinon einai, ekeino koinon ; Romanos 14:14), também é encontrado em Paulo.

Consequentemente, a frase sinistra de Paulo em Romanos 3:20 de que “nenhum ser humano será justificado [...] pelas obras da lei ( ἔργα νόμου , erga nomou )” não deve ser interpretada como uma rejeição da Torá como tal. Nos textos de Qumran, o equivalente hebraico ao ἔργα νόμου (erga nomou) , מעשי התורה ( maʿase ha-torah ; "obras da Torá"), ocorre em 4QMMTe (= 4Q398 Frg. 14 II,3). Embora a expressão “obras da Torá” apareça apenas uma vez nos textos de Qumran, a frase מעשי בתורה ( maʿase ba-torah ; “obras na Torá”) é mais amplamente atestada (por exemplo, 1QS V.20–24; VI.18; 4Q258 II.1–5). Nesses casos, a frase se refere a práticas precisamente quantificáveis ​​e mensuráveis, que são mencionadas no contexto das normas de pureza em 1QS V. Uma interpretação de “obras da lei” como referente a normas de culto e pureza também é plausível no contexto de Gálatas 1–4 (Heil 1994), referindo-se à circuncisão e aos mandamentos alimentares . Assim como Paulo, Filo vê o significado de toda a lei contido no “mandamento do amor”: em Spec . 2.63 Filo se refere ao duplo mandamento como κεφάλαια ( kephalaia , mandamentos “principais”), empregando argumentação estoica (Niehoff 2018). Paulo usa a mesma raiz em Rm 13:8-10: “Todos os mandamentos se resumem ( ἀνακεφαλαιοῦται , anakephalaioutai ) nesta palavra: ‘Ame o seu próximo como a si mesmo’”. Diferentemente de Paulo, Filo continua a aderir às normas de pureza ritual. Paulo, portanto, se aproxima notavelmente da interpretação da lei feita pelos alegoristas radicais. O mandamento do amor é central para ele, enquanto as “obras da lei” são obsoletas como normas legais primariamente relacionadas à pureza ritual. Uma interpretação da lei focada em questões de culto e pureza, como a que ele praticava anteriormente como “fariseu segundo a lei” (Filipenses 3:5), agora lhe parece “refugo” (Filipenses 3:8). No entanto, uma interpretação não cultual da Torá permanece válida para Paulo – por exemplo, em termos do cumprimento da salvação prometida por Deus e “atestada pela lei e pelos profetas” (Romanos 3:21), ou como uma lei ética fundamental na forma do mandamento do amor (ver Romanos 13:8 e Gálatas 5:14). Embora não houvesse uma distinção explícita entre lei “cerimonial” e lei “moral” na época, tal distinção estava presente na essência, como fica evidente na distinção de Filo entre a lei moral natural e as leis do Estado, que se baseiam em estatutos humanos ( Migr.. 88–94). Da mesma forma, o Let. Aris . 144–150 já defendia a compreensão das regulamentações dietéticas da lei mosaica em termos de seu simbolismo ético. Uma crescente metaforização da pureza no sentido de uma disposição moral é particularmente observável no judaísmo helenístico.

4. A Fonte dos Ditos e o Evangelho de Mateus

Ao contrário de Paulo, a Fonte dos Ditos Q e o subsequente Evangelho de Mateus ainda defendem a validade das normas de pureza e da circuncisão. De acordo com Q 16:17 (Mateus 5:18 // Lucas 16:17), “é mais fácil que o céu e a terra passem do que cair um jota ou uma letra da lei” (citação de Q: Robinson, Hoffmann e Kloppenborg 2000). Assim, devemos presumir que a comunidade Q continuou a observar não apenas o mandamento do amor, mas também a Torá ritual e as normas de pureza. Esta passagem é citada em Mateus 5:18-20 (“nem um til se omitirá da lei”), com referência no versículo 19 ao “menor destes mandamentos”. Provavelmente, trata-se de uma alusão aos mandamentos de pureza, semelhante à distinção feita por Filo entre mandamentos maiores e menores em Migr . 94. Para Filo, os mandamentos maiores são os éticos, baseados na lei natural, enquanto os menores são ordenanças humanas que abrangem regulamentos rituais e de pureza. A circuncisão ainda é obrigatória na comunidade de Mateus? Um mandato missionário universal é apresentado em Mateus 28:19-19, segundo o qual os cristãos gentios ("cristãos gentios") não precisam ser circuncidados. Mas, conforme decidido no Concílio Apostólico, os membros judeu-cristãos da comunidade de Mateus provavelmente continuaram a observar o kashrut, o sábado e a circuncisão de seus filhos, enquanto os cristãos não judeus observavam a lei apenas na forma do mandamento do amor (Strotmann e Tiwald 2016).

5. O Evangelho de Marcos e o Evangelho de Lucas

Posteriormente, surgiu também uma nova compreensão do Evangelho de Marcos: Marcos 7:1-23 deixou de ser interpretado como uma ab-rogação da lei judaica e passou a ser visto como um discurso interno ao judaísmo (Guttenberger 2017 e 2019, von Bendemann 2021a e b). Marcos, portanto, não era um cristão gentio alheio ao judaísmo. Von Bendemann o considera um “judeu que crê em Cristo”, enquanto Guttenberger o vê até mesmo como um “escriba” judeu que lidava com textos bíblicos com a perspicácia de um escriba. Mesmo que os fariseus de Marcos e “alguns dos escribas” (Marcos 7:1) sejam claramente os principais oponentes de Jesus, há também um escriba a quem Jesus atesta que ele “não está longe do reino de Deus” (Marcos 12:34; provavelmente um autorretrato de Marcos). De maneira semelhante, Lucas, um cristão de terceira geração, busca neutralizar certos efeitos de uma espécie de hiperpaulinismo, que interpreta Paulo de forma equivocada, seguindo a linha de raciocínio que Marcião seguiria em breve. Lucas insiste que a lei judaica encontrou seu cumprimento em Jesus (Lucas 2:22-24, 27, 39; 10:26; 16:17; 24:44). Atos estende essa tendência ainda mais aos discípulos de Jesus: Pedro e João são devotos na observância do culto do templo (Atos 2:46; 3:1; 5:20-42), assim como Jesus e seus pais haviam sido (Lucas 2:41, 42, 49; 19:46, 47; 21:37-33; 22:53) e como Paulo o foi posteriormente (Atos 21:26; 22:17; 24:12, 18; 25:8). Lucas, portanto, traça um retrato muito judaico de “seu” Paulo. Paulo se consagra no Templo (Atos 21:21-26), testemunhando assim (na descrição de Lucas) que sua fé cristã permanece observante da Torá (Atos 24:14; 25:8; 28:23). Lucas, deliberadamente e proativamente, contraria as tendências que logo depois aparecem “no radar histórico” no “esquecimento de Israel” das Epístolas Pastorais (Theobald 2016) e na teologia antijudaica ainda mais flagrante de Marcião e nas Cartas (pseudepígrafas) de Inácio.

6. O Evangelho de João

Finalmente, o quarto Evangelho também emergiu de uma matriz cultural judaica. O termo Ἰουδαῖοι ( Ioudaioi ; “judeus”) não é usado apenas de forma negativa, mas também de forma positiva para o próprio Jesus (João 4:9a) e seus simpatizantes (João 3:1; 8:31; 11:45; 12:11; 19:38; cf. Frey 2013 e 2021, Zimmermann 2013). No entanto, a declaração mais polêmica é 8:44, onde os Ioudaioi são rotulados como “filhos do diabo”. Curiosamente, o Evangelho também se refere a crentes em Jesus que permaneceram na comunidade judaica, como José de Arimateia (João 19:38) e Nicodemos (João 3:1ss.; 7:50–52; 19:39). Diz-se que José foi discípulo de Jesus em segredo “por medo dos judeus” (João 19:38). Da mesma forma, Nicodemos só se aproxima de Jesus à noite e não ousa confessá-lo abertamente (João 3:2; 7:52). Nessas figuras, o quarto evangelista provavelmente retrata certos contemporâneos que, em sua opinião, hesitavam demais em professar abertamente seu discipulado a Jesus. Embora a “separação dos caminhos” claramente ainda não estivesse totalmente concretizada na época da escrita do quarto Evangelho, o autor já parecia desejar uma separação. Mesmo que a polêmica do quarto Evangelho não siga um padrão generalizado de antijudaísmo, sua demonização e exclusão dos “judeus” ainda representam uma abordagem deficiente para a formação da identidade.

7. Considerações Finais

Nos séculos seguintes, os Padres da Igreja insistiram na “separação de caminhos” por razões ideológicas, embora também existissem visões paralelas de uma coexistência pacífica. Assim, Orígenes (falecido por volta de 254 d.C.) acusa “alguns” cristãos de ainda continuarem a observar a lei judaica (Orígenes, Celso 5:61); Cirilo de Jerusalém (falecido em 386 d.C.), em sua 4ª Catequese Mistagógica (37), adverte os cristãos a não se entregarem ao judaísmo observando as leis sabáticas e de pureza; e João Crisóstomo (falecido em 407 d.C.) tem de admitir que há “muitos” cristãos que participam das festas e costumes judaicos (Crisóstomo, Judas 8.4.7) – o que ele condena veementemente. Finalmente, Jerônimo (falecido em 420 d.C.) declara em sua 112ª carta dirigida a Agostinho de Hipona que não é possível ser judeu e cristão ao mesmo tempo. Esses veredictos nos permitem, em contraste com as acirradas polêmicas desses autores, reconhecer que, de fato, muitos cristãos até o século V d.C. continuaram a praticar costumes judaicos, frequentando a sinagoga e observando as leis de pureza judaicas. A “separação dos caminhos” entre judeus e cristãos não ocorreu em um único lugar e momento específico, mas foi um longo processo que se deu em diferentes locais, épocas e por diferentes razões. Para os cristãos de hoje, a consciência de suas raízes judaicas constitui parte indispensável de sua identidade e oferece a possibilidade de reler o chamado “Novo Testamento” tendo como pano de fundo o judaísmo antigo. Isso ajuda os cristãos a compreender a “separação dos caminhos” como uma história de culpa, que marca a falha em cumprir o nobre ideal de integração de Jesus.

Jesus, o Filho de Panthera: A Invenção Cristã de uma Calúnia “Judaica”

A lenda de Panthera é frequentemente tratada como uma antiga calúnia judaica contra Jesus e Maria, mas as evidências apontam, em vez disso, para uma construção cristã antissemita. Os primeiros escritores cristãos colocaram a acusação na boca de oponentes judeus fictícios ou estilizados para defender a concepção virginal, controlar a crença cristã e retratar os judeus como forasteiros hostis. As referências rabínicas ao “filho de Panthera” são tardias, fragmentárias e ambíguas demais para sustentar a ideia de uma polêmica judaica anticristã organizada.

Existe um antigo rumor de que o pai de Jesus não era Deus no céu, nem foi concebido pelo Espírito Santo. Seu verdadeiro pai nem sequer era José – o homem que adotou e ajudou a criar o jovem Messias. Em vez disso, um homem chamado Pantera teve relações sexuais com Maria e foi o pai de Jesus segundo a carne.

Apenas algumas décadas após a escrita dos Evangelhos, o filósofo pagão Celso relatou esse rumor em seu livro anticristão intitulado A Verdadeira Palavra (180 d.C.).  Embora a primeira versão conhecida da história tenha vindo da pena de um pagão, ela rapidamente passou a ser associada a detratores judeus do cristianismo. O historiador da Igreja Eusébio (265–339 d.C.) afirmou que essa história era popular entre os judeus, que a adotaram para deslegitimar a nascente religião cristã. A afirmação de Eusébio encontra apoio na Tosefta (século III d.C.), no Talmude de Jerusalém (século V d.C.) e no Talmude Babilônico (século VI d.C.), textos judaicos repletos de referências ao filho de Pantera.  E há também a famosa obra judaica de polêmica anticristã conhecida como Toledot Yeshu (cuja datação é complexa), uma “biografia” satírica de Jesus que afirma que ele era um charlatão nascido de um caso entre Maria e Pantera. Naturalmente, os escritores cristãos tentaram tranquilizar seus leitores, afirmando que tais rumores eram totalmente falsos.

O que impressiona é a consistência com que esse rumor é atribuído aos antigos judeus. A versão mais antiga conhecida dessa lenda, encontrada nas citações de Orígenes da Verdadeira Palavra de Celso , atribui o seguinte a um judeu fictício:

Quando [Maria] estava grávida, foi expulsa de casa pelo carpinteiro com quem estava prometida, por ter sido culpada de adultério e por ter dado à luz um filho de um certo soldado chamado Panthera. 

Orígenes rejeitou a história de Celso, mas ele não foi o único cristão a abordar o rumor de que Jesus teria sido concebido por um pai humano. Vários outros escritores tentaram refutar esses rumores, mas nem todos mencionam Panthera. Encontramos relatos semelhantes em textos que vão desde evangelhos apócrifos a tratados teológicos. Para citar apenas alguns exemplos: 1) O Protoevangelho de Tiago – um evangelho da infância que harmoniza e expande as narrativas canônicas da infância e foi escrito por volta de 180 d.C. – retrata diversos personagens expressando dúvidas sobre a virgindade de Maria. Maria, naturalmente, é vindicada por um teste realizado por Salomé (a parteira de Maria), que insere o dedo na vagina de Maria para verificar se o hímen ainda está intacto. A mão de Salomé então se incendeia por submeter Maria a esse exame, tanto por causa de sua dúvida quanto pelas forças sobrenaturais presentes no ventre de Maria.  2) O texto siríaco Transitus Mariae (século IV d.C.) retrata um ceticismo semelhante. Após crucificar Jesus, alguns judeus dizem a Maria que, embora ela insista que Jesus era o filho de Deus, “nós o chamamos de homem, sabendo de quem ele é filho e como nasceu”. Eles insinuam que Jesus não nasceu por um milagre, mas por um ato mundano de relação sexual humana, presumivelmente ilegítima. 3) Os Atos de Pilatos, outro texto do século IV, elaboram sobre a cena do julgamento dos Evangelhos e colocam a seguinte acusação na boca dos oponentes sacerdotais de Jesus: “você nasceu de fornicação”. Essa acusação então provoca uma discussão entre Jesus, os anciãos judeus e Pôncio Pilatos sobre a questão da concepção de Jesus. No final, essas acusações maliciosas não conseguem persuadir Pilatos.

É notável que todos esses textos retratam os acusadores de Maria como judeus: os sacerdotes nos Atos de Pilatos , os que duvidam tanto no Protoevangelho de Tiago quanto no Transitus Mariae siríaco , e podemos também lembrar aqui o interlocutor judeu de Celso. Outros escritores cristãos ainda alegam que os judeus arquitetaram e perpetuaram esse rumor: Eusébio (265–339 d.C.) ridiculariza “aqueles que praticam a circuncisão e afirmam que nosso Salvador e Senhor Jesus Cristo nasceu de Panthera”. Por volta de 846 d.C., Amulo – bispo de Lyon – escreveu um livro ao rei Carlos, o Calvo, sobre o quanto os judeus odeiam os cristãos, esperando que sua carta convencesse o rei a instituir leis antijudaicas. Amulo apresentou seus argumentos sobre a traição judaica, afirmando, entre outras coisas, que os judeus alegam que Jesus é “filho de um homem ímpio; isto é, de algum pagão – a quem chamam de Panthera – com quem dizem que a mãe do Senhor cometeu adultério”. Os cristãos antigos estavam preocupados com a ideia de que os judeus caluniaram Maria como prostituta ou adúltera. Os exemplos são numerosos e nem sempre invocam Panthera.

Certamente, alguns textos judaicos da Antiguidade Tardia alegam que um homem chamado Panthera teve um filho chamado Yeshu. Embora a Mishná nunca mencione esse rumor, ele pode ser encontrado na Tosefta (século III d.C.), no Talmude de Jerusalém (cerca de 400 d.C.) e em Qohelet Rabbah (séculos VI-VII d.C.). O Talmude Babilônico (século VI d.C.) também menciona "o filho de Panthera", mas não lhe atribui o nome "Yeshu". As fontes judaicas que discutem o filho de Panthera o fazem de forma anedótica, mencionando casos específicos em que rabinos que viveram muito depois da época de Jesus tinham algo a dizer sobre essa figura. Essas anedotas geralmente serviam para ilustrar uma questão haláchica, seja demonstrando o comportamento apropriado em uma determinada situação, seja provocando debates sobre os princípios haláchicos envolvidos no incidente. Seria um erro supor que esses textos eram, ou pretendiam ser, obras históricas; Em vez disso, muitas vezes utilizam figuras secundárias como contraponto conveniente para que os autores ilustrem a maneira correta de fazer as coisas. Consideremos brevemente as evidências da literatura judaica em ordem cronológica.

Primeiramente, a Tosefta (uma compilação de discussões haláquicas) e Qohelet Rabbah (um comentário midráshico sobre o livro bíblico de Eclesiastes) relatam uma tradição sobre um herege chamado Yaakov, que encontra um judeu que havia sido mordido por uma cobra. Em um esforço para curar esse homem, Yaakov invoca o nome de Yeshu, filho de Panthera. Rabi Ismael proibiu a cura por considerá-la magia pagã, levando o homem mordido à morte. Se “Yeshu, filho de Panthera” se refere ao Jesus cristão, então ele parece representar algo herético e idólatra. A lição é que é melhor perecer do que salvar a própria vida por meio de feitiçaria idólatra.  A história parece se passar no início do século II d.C.

Em segundo lugar, o Talmude de Jerusalém (outra compilação de discussões haláquicas) narra uma cena em que o neto do rabino Joshua ben Levi, um rabino do século III, estava engasgando. Quando um transeunte sussurrou o nome “Yeshu filho de Panthera” no ouvido do menino, ele conseguiu respirar novamente. O nome parece fazer parte de um encantamento mágico, de natureza ilícita – muito semelhante à invocação de Yaakov na Tosefta e em Qohelet Rabbah. Os sábios condenam mais uma vez a ação do transeunte, dizendo que teria sido melhor para o neto do rabino Joshua morrer do que encontrar a saúde por meio de palavras blasfemas.

Mais extensa é uma breve discussão encontrada no Talmude Babilônico, onde os sábios rabínicos debatem a identidade de um feiticeiro tatuado que era filho de um homem chamado Stada.

A Guemará [isto é, o registro da discussão dos rabinos de 200–500 d.C.] pergunta: Por que o chamaram de ben Stada, sendo ele filho de Panthera? Rav Ḥisda disse: O marido de sua mãe, que agiu como seu pai, chamava-se Stada, mas aquele que teve relações com sua mãe e o gerou chamava-se Panthera. A Guemará pergunta: O marido de sua mãe não era Pappos ben Yehuda? Na verdade, sua mãe chamava-se Stada e ele recebeu o nome de ben Stada em homenagem a ela. A Guemará pergunta: Mas sua mãe não era Miriam, que trançava os cabelos das mulheres? A Guemará explica: Isso não é uma contradição. Em vez disso, Stada era apenas um apelido, como dizem em Pumbedita: Esta se desviou [ setat da ] de seu marido. 

A discussão gira em torno da resolução de tradições contraditórias sobre a ascendência deste feiticeiro: ele é filho de Stada ou filho de Panthera? Rav Hisda afirma que ambas as tradições são verdadeiras: seu pai adotivo era Stada, seu pai biológico era Panthera e sua mãe se chamava Miriam. Rabinos de outra escola babilônica (Pumbedita) sugerem uma árvore genealógica diferente: Panthera seria o pai da criança, Pappos a criou (um homem cuja esposa era notoriamente adúltera: por exemplo, b. Git. 90a; t. Sotah 5:9) e Stada era o apelido da mãe. Existem duas explicações rivais sobre a ascendência de um homem com muitos nomes (isto é, filho de Panthera, ben Stada e filho de Pappos), mas, como observa Peter Schäfer, ambas as explicações concordam que a mãe era adúltera e que o pai era Panthera. Elas discordam apenas sobre o nome do marido (Pappos vs. Stada) e da própria mulher (Miriam vs. Stada). 

Dito isso, existem duas falhas principais na opinião predominante de que a lenda de Panthera foi produto de calúnias judaicas e amplamente perpetuada por judeus. Primeiro, os textos cristãos que afirmam que judeus históricos reais foram os principais articuladores da lenda de Panthera são profundamente questionáveis. Segundo, não está claro se as primeiras referências judaicas a "Yeshu, filho de Panthera" se referem à figura cristã de Jesus. Vamos analisar essas questões em detalhes.

Embora vários escritores cristãos primitivos atribuam a lenda da Pantera a calúnias judaicas, estas são melhor compreendidas como ficções criadas para desacreditar o judaísmo e compelir os cristãos a aceitarem a doutrina da concepção virginal. Consideremos o exemplo mais antigo desse rumor: o judeu citado por Celso. Orígenes publicou sua resposta a Celso várias décadas após a morte do filósofo pagão, e as obras de Celso não sobreviveram. Em suma, só podemos levantar hipóteses sobre o que Celso realmente escreveu. Afinal, estamos lidando com um elaborado jogo de telefone sem fio: só sabemos dessa acusação específica porque Orígenes (supostamente com precisão) cita Celso, que por sua vez (supostamente) cita um personagem fictício , que (supostamente) articula um rumor amplamente difundido. Entre as questões de convenções de gênero (tanto da apologética cristã de Orígenes quanto da polêmica dialógica de Celso) e o enorme distanciamento do relato de Orígenes em relação à sua suposta fonte, este não é exatamente o tipo de testemunho que devemos considerar uma fonte historicamente confiável. O mesmo poderia ser dito sobre as representações cristãs de judeus que duvidavam da virgindade de Maria no Protoevangelho de Tiago , no Transitus Mariae siríaco e nos Atos de Pilatos , que são todas obras de ficção escritas tanto para entreter quanto para edificar. Todas essas eram obras de ficção antiga, que livremente inventavam “personagens fictícios” para defender os pontos de vista que queriam ridicularizar ou elogiar, criando cenas implausíveis para seus próprios fins. Não há razão para supor que os autores estivessem retratando, ou mesmo tentando retratar, cenas realistas para um público geral. Pelo contrário, as discussões cristãs sobre a Panthera tinham como objetivo traçar linhas divisórias entre o "perseguido de dentro" e o "abusador de fora", em que os ataques judaicos à ascendência de Jesus eram construídos como "prova" de uma opressão inventada dos cristãos por judeus inventados.

Poder-se-ia objetar a este primeiro argumento apontando para as evidências rabínicas mencionadas acima, nas quais Yeshu, filho de Panthera, é um personagem recorrente. Mas isso não convence. No máximo, o filho talmúdico de Panthera/Stada/Pappos tem apenas alguns paralelos (em sua maioria superficiais) com Jesus: 1) uma mãe chamada Maria/Miriam (embora apenas dentro da tradição de Rav Hisda); 2) a posterior invocação de seu nome por pessoas que os sábios consideravam hereges; 3) algumas questões sobre seu pai biológico versus adotivo. Poder-se-ia também chamar a atenção para o nome Yeshu/Jesus, que era comum na antiguidade romana, mas não atribuído a essa figura no Talmude Babilônico. Em todos os outros aspectos, o Jesus cristão e o filho talmúdico de Panthera não têm mais em comum do que quaisquer outros "hereges" retratados na literatura rabínica.

Esses três pontos em que o filho de Panthera se assemelha ao Jesus cristão só aparecem no próprio Talmude Babilônico . Ou seja, o Talmude se baseia em tradições anteriores de três homens distintos: o filho de Stada, um filho de Pappos e o filho de Panthera. Os sábios do Talmude presumem que esses nomes se referem à mesma pessoa, buscando resolver a questão de sua ascendência. Quando nos voltamos para as tradições anteriores sobre esses três homens, tratando-os isoladamente uns dos outros – e à parte de sua fusão neste debate específico – uma completa desconexão com o Jesus cristão torna-se óbvia. Não há dúvidas quanto à identidade do pai de ben Stada na tradição anterior: trata-se de um homem desconhecido chamado Stada. Os Talmudes e a Tosefta descrevem ben Stada como um judeu egípcio coberto de tatuagens que utilizava em rituais de feitiçaria ( t. Shab. 11:15; y. Shab. 12:4, 13d; b. Shab. 104b). Ben Stada morreu enforcado na cidade de Lod pouco antes da Páscoa ( b. Sanh. 67a) ou apedrejado até a morte ( t. Sanh. 10:11; y. Yev. 16:6, 15d). Talvez o mais notável, porém, seja o fato de que o nome de nascimento de ben Stada nunca é mencionado. Não há indicação de que seu nome fosse "Yeshu", nem mesmo no debate registrado no Talmude Babilônico, que o próprio texto busca resolver! Além disso, não está nada claro quando esse filho de Stada viveu – o rabino Eliezer (final do primeiro e início do segundo século d.C.) parece ser o primeiro sábio a ter conhecimento dele. 

Nunca se diz que Pappos teve um filho, muito menos um chamado Yeshu. A esposa de Pappos era notória por sua promiscuidade sexual ( b. Git. 90a), então é possível que Pappos tenha criado os filhos que ela gerou; mas nenhum desses filhos é mencionado, muito menos retratado como herege. Além disso, o Talmude Babilônico indica que Pappos morreu no ano 134 d.C. ( b. Ber. 61b), tornando impossível identificá-lo com o pai de Jesus. 

O filho de Pantera nunca "aparece" de fato na Tosefta ou nos Talmudes; ele não passa de um nome invocado no contexto de cura ilegítima ( t. Chul. 2:22–24; y. Shab. 14:4, 14d; y. Avod. Zar . 2:2, 40d–41a; cf. Qoh. Rab. 1:8). Não se sabe ao certo quando ele teria vivido. Aliás, nem mesmo é óbvio que os sábios considerassem o filho de Pantera como um ser humano, exceto no contexto do debate registrado no Talmude Babilônico. Há razões para crer que "o filho de Pantera" nem sequer seja o nome verdadeiro dessa figura: todas as outras discussões sobre ela implicam que "filho de Pantera" é um eufemismo usado para evitar o nome verdadeiro e poderoso do homem – um nome que os sábios rabínicos concordavam que jamais deveria ser sequer sussurrado.  Embora a identidade desta figura seja obscura, é certamente concebível que esta tenha sido a forma como os rabinos se referiam ao Cristo que os cristãos invocavam nas suas próprias orações. Ou seja, não é o Jesus histórico, mas a figura celestial que os cristãos adoravam.

Essas figuras têm pouco em comum entre si, além da origem judaica, da reputação geralmente negativa e de terem sido concebidas por dois seres humanos comuns. Dada a fragilidade das semelhanças e sua convergência incidental no Talmude Babilônico, podemos discordar da afirmação de Peter Schäfer de que o Talmude oferece “uma contranarrativa altamente ambiciosa e devastadora à história infantil do Novo Testamento”. Em vez disso, é mais provável que três homens (isto é, ben Stada, o filho de Pappos, o filho de Panthera) tenham sido mencionados incidentalmente por rabinos anteriores, mas posteriormente tenham sido elaborados de forma a serem fundidos em um único homem sem nenhuma conexão real com Jesus. Isaiah Gafni e Stephen G. Wald observam, portanto, que esse filho fundido de Stada/Pappos/Panthera é “quase certamente um exemplo clássico da 'historiografia criativa' do Talmude Babilônico, que busca identificar figuras obscuras e desconhecidas com figuras significativas e bem conhecidas”. Embora a literatura rabínica retrate debates entre pessoas históricas reais, não é uma obra de historiografia nem é sempre confiável na sua representação desses debates.

Mas quantos cristãos primitivos leram essas passagens da Tosefta, de Qohelet Rabbah e dos Talmudes? A resposta é “nenhum”. Somente com Agobardo, bispo de Lyon, no século IX d.C., encontramos escritores cristãos indicando algum conhecimento de primeira mão do Talmude. Os cristãos demonstram zero conhecimento sobre o conteúdo da literatura rabínica, portanto não é como se estivessem lendo o Talmude cuidadosamente e achando seu conteúdo (vago em relação a Panthera) ofensivo. Em vez disso, os cristãos estavam especulando ou, mais provavelmente, inventando histórias sobre os contos de Panthera que supostamente se escondiam na literatura judaica para seus próprios fins ideológicos e por sua própria conta e risco.

Isso pode nos levar a reconsiderar a suposição comum de que os textos judaicos denegriam Maria como forma de atacar os fundamentos do cristianismo, diminuindo a honra de Jesus ao atacar a de sua mãe, de modo que retratá-la como adúltera ou prostituta reforçaria normas de gênero em torno da honra masculina e da vergonha feminina. Na verdade, nenhum texto judaico do primeiro milênio da era comum afirma algo assim. O Talmude Babilônico pode insinuar que Maria era adúltera e consentiu em ter relações sexuais com Pantera ( b. Shab. 104b; b. Sanh. 67a). Mas isso ocorre apenas porque o Talmude Babilônico confunde três homens distintos. De fato, como argumento em meu livro, mesmo a tradição muito posterior e altamente polêmica conhecida como Toledot Yeshu raramente retrata Maria como adúltera. Os textos judaicos do primeiro milênio da era comum demonstram pouco interesse em sua vida sexual e, mesmo após a virada do milênio, a literatura judaica ainda retrata Maria como uma mulher respeitável, que foi estuprada por Pantera. Em vez disso, é mais provável que os cristãos proto-ortodoxos tenham inserido esta polêmica na boca de judeus fictícios, a fim de abordar e condenar as teologias cristãs que não insistiam na concepção virginal de Jesus. 

A verdadeira beleza da criação: uma perspectiva kierkegaardiana

                                

Kierkegaard nunca se mostra tão lírico quanto quando escreve sobre a beleza da criação. Ao longo de sua obra, encontramos inúmeras passagens em que ele se expressa poeticamente sobre o mundo natural, seja descrevendo as cores de uma paisagem outonal, um pôr do sol ou uma noite de luar.

Ao mesmo tempo, ele também acredita que a beleza da criação é muito mais profunda do que as atrações que aparecem em sua superfície. A beleza não é determinada pelo olhar de quem vê; não é simplesmente medida pela sensibilidade estética. Para Kierkegaard, existe uma realidade na beleza da criação; ela tem existência independente da imaginação humana.

A Existência da Beleza

Então, como se pode dizer que a beleza possui existência? Tal sugestão pode parecer muito estranha para a mente científica moderna. Após o Iluminismo, a "realidade" tornou-se intrinsecamente ligada aos fenômenos físicos. Na época de Kierkegaard, o sucesso estrondoso da ciência moderna levou a que a razão empírica fosse colocada num pedestal difícil de questionar. Isso alimentou um otimismo incrível na capacidade das ciências empíricas de dar sentido à realidade.

Para Kierkegaard, no entanto, a realidade é muito mais complexa do que os olhos empíricos podem ver. Oculto à aparência observável deste mundo, vive Deus, que cria o cosmos não apenas com ordem física, mas tambémPara sabermos quem realmente somos, segundo Kierkegaard, precisamos conhecer aquele que nos ordena. Com ordem moral e ordem estética. Quando o mundo é criado a partir do nada, Deus o ordena de diversas maneiras que definem tanto o que ele é quanto o que ele deveria ser.

Por exemplo, os seres humanos não são criados apenas para funcionar como organismos vivos — organismos que podem ser explicados em termos de “sistema nervoso, sistema ganglionar e circulação sanguínea”. Eles também são criados para serem pessoas que amam a Deus com todo o seu coração, alma e mente. Esta não é apenas uma maneira ideal de ser humano; é a maneira real de ser humano. Para usar as palavras do pseudônimo de Kierkegaard, Anti-Climacus, os propósitos criativos de Deus determinam o que significa ser um ser “vital” e “saudável”, em todos os aspectos da vida. Ao pertencermos a Deus “não pelo nascimento , mas pela criação a partir do nada”, “pertencemos a Deus em cada pensamento, o mais oculto; em cada sentimento, o mais secreto; em cada movimento, o mais íntimo” .

Ora, embora o mundo possa ter sido criado assim, não é assim que ele existe atualmente. A criação entrou em desordem e nos esquecemos de nossa condição de criaturas. Confundimos nossas vidas diante de Deus com nossas vidas antes da criação. Enxergamos a criação como algo que podemos definir livremente, com nossa própria imaginação fértil. E, ao fazermos isso, fingimos ser algo que não somos; enganamos a nós mesmos. Tornamo-nos mestres da dissimulação — para usar uma expressão da banda folk First Aid Kit.

Para Kierkegaard, para conhecermos verdadeiramente quem somos, precisamos conhecer aquele que nos ordena; e precisamos ser ordenados pelo poder que nos estabelece. Isso acontece quando “o eu, ao ser e ao querer ser, repousa transparentemente em Deus”. É importante esclarecer que não se trata de um sentimento universal de dependência absoluta; Kierkegaard resistiu firmemente ao Romantismo schleiermacheriano, tão influente em sua época. Para ele, a presença de Deus não nos é imediatamente acessível, mas algo que precisamos conhecer por meio de um renascimento, pelo poder do Espírito Santo. Isso não é necessário apenas para conhecer a Deus em verdade, mas também para conhecer a criação em verdade. Somente com base na presença transformadora de Deus podemos nos tornar fielmente atentos à ordem estética e começar a perceber a verdadeira beleza que nos cerca.

Percebendo a beleza

Em resumo, a verdadeira beleza é a qualidade objetiva daquilo que agrada a uma sensibilidade estética devidamente ordenada. Isso significa, portanto, que a verdadeira beleza só pode ser percebida quando nossa sensibilidade estética funciona da maneira para a qual foi criada. Para que isso comece a acontecer no mundo atual, é necessária uma correção. Poderíamos dizer que precisamos nos tornar cientistas da estética. Ou seja, devemos buscar conhecer a beleza pelo que ela é, segundo os termos do Criador de nossas intuições estéticas. Contrariando o Romantismo de sua época, Kierkegaard insistia que precisávamos aprender a enxergar a beleza de uma nova maneira.

Ao renovarmos nossas mentes, devemos olhar além da nossa paixão lasciva e do encantamento imediato com os adornos superficiais, e passar a perceber a beleza pelo que ela realmente é — além da nossa percepção imediata de beleza. Poderíamos dizer que precisamos nos tornar cientistas da estética. Ou seja, devemos buscar conhecer a beleza pelo que ela é, segundo os termos do Criador.

Neste mundo atual, isso pode significar muitas coisas. No mínimo, significa que precisamos interpretar a beleza com o auxílio da percepção adequada. Precisamos dos olhos da fé; portanto, devemos orar “ Veni creator spiritus” (“Vem, Espírito Criador”), com a esperança de que o Criador comece a nos despertar para enxergar a criação como ela realmente é. Mas, dada a nossa cegueira atual, nossa percepção estética também precisa ser auxiliada pelas palavras das Escrituras. É pela Palavra e pelo Espírito de Deus que nosso método e prática estética podem se sintonizar com a realidade da beleza.

Para refletir mais sobre isso, vamos recorrer à teologia da beleza de Kierkegaard.

Kierkegaard sobre a verdadeira beleza

O primeiro ponto a esclarecer é que Kierkegaard não nega que a beleza superficial da criação (beleza fenomenal) possa fazer parte da beleza real. É possível que elementos da beleza real sejam apreciados tanto pelo sentimento natural quanto pela contemplação fiel. Os dois não são necessariamente incompatíveis. Ao mesmo tempo, ele também acredita que pode haver uma feiura real em uma cena que, à primeira vista, possa ser fenomenalmente bela — assim como pode haver uma beleza real em uma cena que, à primeira vista, possa ser fenomenalmente feia.

Imagine, por exemplo, uma cena em que um casal desfruta de uma noite estrelada, relaxando em um super iate, saboreando a culinária mais requintada e apreciando os melhores vinhos. De uma perspectiva kierkegaardiana, existem duas maneiras de interpretar o que essa cena nos revela sobre o mundo.

Em primeiro lugar, poderíamos responder da seguinte maneira:

Lindo — indescritivelmente lindo — quando a noite de inverno iluminada pela lua se assemelha estranhamente a um conto de fadas, um poema, ou quando as estrelas cintilam na imensidão do céu em uma noite escura, ou quando o eco aguarda na noite silenciosa que algo quebre o silêncio para que ele possa ter a alegria de ecoar! Lindo — arrebatadoramente lindo, quem consegue resistir a isso? — lindo contemplar o oceano, tão distante, tão distante, essa distância que continuamente, cativantemente, permanece distância e continuamente parece nos chamar, tão perto que nos convida a deixar nosso olhar seguir — para a distância.

Mas, depois de escrever essas palavras sobre a beleza da criação, Kierkegaard pergunta: “será que estamos olhando para o mundo de um ponto de vista cristão?” Ele então oferece uma segunda resposta alternativa, buscando expor as maneiras pelas quais podemos estar tão confusos sobre a beleza da criação:

Observe agora o mundo, o mundo humano — não é um mundo belo, um mundo esplêndido? Um mundo esplêndido, onde o homem, criado à imagem de Deus, vive essencialmente para comer, beber, acumular dinheiro — em suma, ocupa-se com coisas que o fazem esquecer que foi criado à imagem de Deus.

Para sermos completamente claros, Kierkegaard não nega que um cristão possa interpretar uma noite de luar, um céu estrelado ou uma vista para o oceano como belos. O que o preocupa é quando tal cena é percebida como a personificação da "beleza" — de uma forma que pode nos distrair de qualquer feiura subjacente, ou que pode nos levar a ignorar uma beleza mais profunda. Kierkegaard era incrivelmente sensível à facilidade com que podemos nos deixar encantar e nos hipnotizar por uma beleza mundana que pode nos desviar do caminho certo.

Beleza e as Ciências Naturais

Então, o que a beleza tem a ver com as ciências naturais? Kierkegaard não aborda essa questão diretamente. Mas permitam-me seguir uma linha de pensamento kierkegaardiana para sugerir algo que ele poderia ter dito — algo que talvez seja provocativo em alguns círculos.

Na medida em que as ciências naturais se preocupam em conhecer a ordem natural da criação, há um sentido em que o cientista natural cristão, enquanto cientista natural, deve estar atento à ordem estética da criação. Há um sentido em que o cientista natural cristão, enquanto cientista natural, deve estar atento à ordem estética da criação. Por quê? Porque, na medida em que o mundo foi criado com uma realidade estética, a verdadeira beleza faz parte daquilo que é natural.

Por que isso pode ser provocativo? Porque, no mundo moderno, as ciências naturais foram reduzidas às ciências físicas, biológicas e sociais; elas se ocupam dos fenômenos que podem ser estudados diretamente com um olhar empírico.

Na época de Kierkegaard, a erudição havia limitado sua visão da realidade a um único processo histórico-mundial no qual “Deus não desempenha o papel de Senhor”. Consequentemente, ele descreve a revolução científica na Europa como estando em uma trajetória rumo a um “cientificismo panteísta”. E observa que, devido à “falta de disciplina religiosa, à falta de ‘sobriedade’”, até mesmo estudiosos cristãos estavam elogiando “a ciência, a ciência”. 

Não surpreende que, com tal visão naturalista limitada, a realidade estética da criação não tenha sido considerada tão "natural" ou "real" quanto os objetos observáveis ​​ao olho empírico.

Para sermos claros, nem eu nem Kierkegaard gostaríamos de sugerir que a verdadeira beleza deva se tornar objeto das ciências físicas, biológicas ou sociais. Ao mesmo tempo, quero apresentar uma proposta que, no mínimo, possa encorajar o cientista cristão a se abrir para a ordem estética da criação. Ou seja: o cientista cristão deve evitar promover uma compreensão científica do mundo que alimente a feiura de sua desordem. Não deve manipular a ordem física da criação de maneiras que sirvam à desordem (isto é, organizando os materiais de uma forma que não seja própria da ordem criada) ou que possam confundir nossa sensibilidade estética (isto é, servindo à satisfação de sensibilidades estéticas desordenadas). Tal manipulação é tão incompatível com a realidade da criação quanto os resultados fabricados em um experimento.

Abster-me-ei aqui de emitir qualquer juízo sobre quais empreendimentos científicos poderiam financiar prazeres contrários à verdadeira beleza — embora isso não exija muita imaginação. Deixo esse juízo aos próprios cientistas cristãos, que terão uma compreensão muito melhor do assunto. O cientista cristão deve evitar promover uma compreensão científica do mundo que alimente a feiura de sua desordem. Compreendo melhor os objetivos de suas especializações do que jamais compreenderei. Tudo o que peço é que haja ao menos alguma autoanálise sobre se a prática científica de cada um está em consonância com a verdadeira beleza — na medida em que podemos saber o que ela é.

Deve-se reconhecer que isso provavelmente representará um desafio maior para alguns cientistas do que para outros. Em algumas áreas da ciência, é provável que o compromisso com a verdadeira beleza da criação tenha um preço. Pode impedir um cientista de alcançar um nível de riqueza e poder que poderia ter satisfeito suas sensibilidades estéticas mais básicas. Mas, para Kierkegaard, tais preocupações não deveriam importar para o cristão. Isso porque o cristianismo “não enfatiza de forma alguma a ideia de beleza terrena”.¹¹ O cristianismo se expressa no sofrimento neste mundo. E por trás de qualquer sofrimento que o mundo possa considerar feio, irradia uma beleza verdadeira: “existe verdadeiramente uma comunhão de sofrimento com Deus, um pacto de lágrimas, que é em si mesmo tão belo”.

A Profundidade da Verdadeira Beleza

O que eu disse até agora levanta uma questão com a qual encerrarei: qual é a verdadeira aparência da beleza? Essa não é uma pergunta fácil de responder. A verdadeira beleza é muito mais profunda do que somos capazes de compreender com nossas limitadas intuições estéticas. A criação é muito mais bela do que podemos sequer começar a enxergar. É por isso que é tão difícil para nós apreciarmos a verdadeira beleza da criação — por que tanta beleza é percebida como feia e por que tanta feiura é percebida como bela. É por isso que somos tão dependentes de Deus para guiar e ordenar nossa sensibilidade estética.

É por essa razão que Kierkegaard escreve: “Não posso dizer que gosto positivamente da natureza [porque] não sei bem o que é que me agrada.” Ele continua:

As obras da divindade são grandiosas demais para mim; sempre me perco nos detalhes. É por isso também que as exclamações das pessoas ao observar a natureza — "É linda", "É magnífica", etc. — são tão frívolas. São todas muito antropomórficas; param no externo; são incapazes de expressar interioridade, profundidade. 

Para Kierkegaard, a verdadeira beleza da criação não é algo que possa ser apreendido nem mesmo pelos cristãos mais devotos. Tudo o que um cristão pode fazer é buscar a beleza voltando-se para aquele que dá beleza à criação.

À medida que a cientista estética aprofunda sua apreciação pela verdadeira beleza, sua consciência de quanta beleza ainda pode ser desfrutada também cresce. Conforme aprende, ela se enche de um senso ainda mais profundo de admiração e reverência. Ela reconhecerá que sempre há mais a ser descoberto na beleza da criação, à medida que cresce em seu amor pelo Criador e sua imaginação se torna mais atenta aos propósitos estéticos de Deus.

O Papiro Westcar

A partir da decifração dos hieróglifos por Champollion, no início do século XIX, uma vasta documentação passa a ser traduzida e estudada, assim a literatura egípcia antiga foi aos poucos sendo conhecida e organizada. Atualmente, os egiptólogos buscam compreender os escritos em sua própria estrutura textual, classificando-os como literatura crítica, gnômica, lírica, dramática, aventuresca e fantástica.

O Papiro Westcar se enquadra na categoria de Literatura Fantástica. Estes textos propõem a apresentação e feitos considerados mágicos e/ou fora da realidade, como o uso de poderes para dar vida e seres inanimados ou realizar proezas que interferem no funcionamento normal das coisas. Ainda, mostram forte ligação com questões religiosas e míticas.

Dentro da egiptologia os papiros levam o nome da pessoa que o adquiriu pela primeira vez. Neste caso, tal fato é creditado ao inglês Henry Westcar, que o adquiriu no ano de 1824. Posteriormente, o papiro chegou às mãos do egiptólogo alemão Karl Richard Lepsius que iniciou os primeiros estudos. Contudo, somente após a morte de Lepsius, o papiro foi traduzido pelo alemão Adolf Erman. Com 1,58cm o documento é composto por doze páginas com aproximadamente 26 linhas cada. O texto está em hierático, nas cores preto e vermelho. Apresenta grande desgaste nas páginas e atualmente compõe o acervo do Museu de Berlim (Papiro de Berlim – 3033).

O Papiro Westcar data do período dos Hicsos (séculos XVII – XVI a.C.), todavia, estudos mostraram que as páginas continham um texto mais antigo, que foi apagado, sendo reutilizado para a escrita atual. A atitude de reutilizar papiros foi comum no Egito antigo e é conhecida como palimpsesto, devido alto custo de produção de folhas novas.

A série de relatos contida no papiro, mostra a presença de cinco contos, entretanto, do primeiro conto só restaram duas linhas; o segundo, o terceiro e o quarto conto estão completos e o quinto conto termina abruptamente. No geral, todas as histórias constituem o desejo do rei Khufu (Queóps em grego), da quarta dinastia, em alegrar-se escutando seus filhos. Considerados textos de escrita pobre e linguagem repetitiva, poderiam estar ligados a tradição oral. Pretendemos apresentar, de forma breve as três histórias completas, mesclando trechos originais com explicações.

O primeiro conto completo retrata uma história de adultério. Ubainer, chefe dos sacerdotes-leitores, após descobrir que sua esposa se encontrava com um homem, no jardim de sua própria casa, resolveu se vingar. Com a ajuda de seu mordomo, retira um pedaço de cera de uma caixa mágica, modela um crocodilo e pede que o coloque no tanque do jardim, mas antes recita tal encantamento: “Quem quer que venha banhar-se em meu tanque, agarra-o com tua boca”. No dia seguinte, assim acontece, quando o homem adentra ao tanque, o crocodilo de cera “… virou um animal vivo com 3,66m” que agarrou-o, e levou para o fundo do lago. Mais tarde, quando o dono da casa chega, chama o animal que traz o amante. Ubainer ordena ao crocodilo, que o leve ao fundo do lago e nunca mais o tire de lá, já sua esposa foi condenada e acabou sendo queimada.

O segundo conto mostra as proezas de um mago durante um passeio do rei no lago do palácio. O rei Sneferu, estando muito deprimido, chamou o chefe dos sacerdotes Djadjaemankh, para que criasse algo que animasse seu coração. O sacerdote ordena que preparem uma barca com as mais belas moças do palácio. Assim, o rei saiu passear; em certo momento uma das moças, que estava a remar, começa a chorar, pois teria derrubado um amuleto em forma de peixe na água do lago. O rei tentou dar outro presente a moça, contudo, ela queria seu amuleto. Djadjaemankh é chamado para resolver o problema. Utilizando de fórmulas mágicas ele abre as águas do lago, desce ao chão e recupera o enfeite da moça.

O terceiro conto traz as histórias do velho mago, Djédi, que teria cento e dez anos. O filho do rei é enviado para o encontrar, e após alguns dias de viagem, o mago já estava no palácio. Dentre suas maiores proezas, ele conseguia unir uma cabeça separada de um corpo, fez isto diante do rei com um ganso e um boi. Ganhou grande prestígio na corte. O mago ainda dizia saber onde se encontravam as câmaras secretas de Toth, que o rei esmerava copiá-las em seu templo funerário. Ao exigir que o mago mostrasse o local, Djédi afirmou que não estava em seu poder entregar estes segredos, dizendo que o local seria mostrado pelo filho mais velho de Rededjedet, uma mulher que dará à luz aos reis da próxima dinastia.

O Papiro Westcar é considerado uma das peças mais importantes da literatura egípcia. Rosalie David aponta que todas as histórias tinham “objetivos propagandísticos políticos e religiosos”, enaltecendo os reis e seus sacerdotes. Estas características estão associadas à tradição oral dos contadores de histórias, que migravam de uma cidade para outra, a fim de perpetrar grandes feitos do passado.

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Este Blogger dedicado à investigação interdisciplinar do fenômeno religioso, com ênfase nas interfaces entre Teologia, História e Filosofia. Com trajetória acadêmica — consolidada em monografias, dissertação de Mestrado e tese de Doutorado — transita pela Ciência da Religião, analisando o pensamento religioso e a cosmovisão das sociedades antigas e contemporâneas.

Os trabalhos exploram as origens e o desenvolvimento dos Cristianismos Primitivos, dos Judaísmos do Segundo Templo e das matrizes religiosas no Mediterrâneo Antigo. Investigando criticamente a formação de textos sagrados, a literatura apócrifa e canônica, e as dinâmicas de contato cultural na Antiguidade.

No campo da Filosofia da Religião e das Religiões Comparadas, ênfase em compreender a racionalidade dos sistemas de crença, a hermenêutica de textos sagrados e o diálogo inter-religioso. Promovendo uma análise laica e rigorosa, respeitando a liberdade de crença e não crença, contribuindo para o debate contemporâneo sobre a experiência, o mito, o símbolo e a pluralidade.

João vs Sinópticos: Episódios recontados

 

O centurião e o escravo

Os sinópticos Mateus e Lucas contém um episódio sobre um centurião que se dirige a Jesus rogando-lhe que salve um seu escravo estimado que estava doente e Jesus cura o escravo sem se deslocar à presença deste (Mateus 8:5-13; Lucas 7:1-10).

Em João uma situação idêntica é descrita com um oficial do rei (presumivelmente o rei é Herodes Antipas) relativamente ao seu filho (João 4:46-54).

	Mateus 8:5-13 e Lucas 7:1-10	João 4:46-54
Local	Cafarnaum	Caná
Homem que roga a Jesus	Centurião	Oficial do rei
Doente não presente	O escravo	O filho
Cura	Jesus cura o doente à distância	Jesus cura o doente à distância

Dois episódios diferentes? Ou duas tradições da mesma história?

Marta e Maria... e Lázaro?

Existe também indício de influência específica de Lucas: as irmãs Marta e Maria que foram introduzidas neste evangelho, reaparecem em João, mas agora com um irmão chamado Lázaro (Lucas 10:38-42; João 11:1-12:19).

É estranho “Lucas” ter descrito um episódio com Marta e Maria mas “esquecer-se” completamente de Lázaro o qual, segundo João, foi objeto do maior dos milagres realizados por Jesus - ressuscitar um homem sepultado há quatro dias. Este milagre é contado em João como um evento espetacular, presenciado por uma multidão:

João 11:14-46 ... Chegando pois Jesus, encontrou-o já com quatro dias de sepultura. ... E muitos dos judeus tinham vindo visitar Marta e Maria, para as consolar acerca de seu irmão. ... Então os judeus que estavam com Maria em casa e a consolavam, vendo-a levantar-se apressadamente e sair, seguiram-na, pensando que ia ao sepulcro para chorar ali. ... Disse Jesus: Tirai a pedra. ... Tiraram então a pedra. E Jesus, levantando os olhos ao céu, disse: Pai, graças te dou, porque me ouviste. Eu sabia que sempre me ouves; mas por causa da multidão que está em redor é que assim falei, para que eles creiam que tu me enviaste. E, tendo dito isso, clamou em alta voz: Lázaro, vem para fora! Saiu o que estivera morto, ligados os pés e as mãos com faixas, e o seu rosto envolto num lenço. Disse-lhes Jesus: Desligai-o e deixai-o ir. Muitos, pois, dentre os judeus que tinham vindo visitar Maria, e que tinham visto o que Jesus fizera, creram nele. Mas alguns deles foram ter com os fariseus e disseram-lhes o que Jesus tinha feito.

Resumindo esta questão:

-          Marcos e Mateus não referem Marta, Maria nem Lázaro

-          Lucas narra um episódio com Marta e Maria, mas nada sobre Lázaro

-          João reformula o episódio com Marta e Maria e ainda narra um episódio onde Jesus ressuscita Lázaro, o irmão destas

Porque é que os outros três evangelhos ignoram completamente o episódio em que Jesus ressuscita Lázaro o qual já se encontrava morto por quatro dias? Este seria uma das maiores demonstrações de poder por parte de Jesus! 

Mas no evangelho de Lucas existe uma personagem chamada Lázaro, só que é referida numa parábola contada por Jesus!

Marta e Maria - Baralhar e dar de novo

Uma passagem relatada em João, ainda sobre Marta e Maria, demonstra o quão baralhado e reformulado foi este livro. Esta passagem contém uma fusão de três histórias encontradas nos sinópticos:

João 12:1-8 Veio, pois, Jesus seis dias antes da páscoa, a Betânia, onde estava Lázaro, a quem ele ressuscitara dentre os mortos. Deram-lhe ali uma ceia; Marta servia, e Lázaro era um dos que estavam à mesa com ele. Então Maria, tomando uma libra de bálsamo de nardo puro, de grande preço, ungiu os pés de Jesus, e os enxugou com os seus cabelos; e encheu-se a casa do cheiro do bálsamo. Mas Judas Iscariotes, um dos seus discípulos, aquele que o havia de trair disse: Por que não se vendeu este bálsamo por trezentos denários e não se deu aos pobres? Ora, ele disse isto, não porque tivesse cuidado dos pobres, mas porque era ladrão e, tendo a bolsa, subtraía o que nela se lançava. Respondeu, pois Jesus: Deixa-a; para o dia da minha preparação para a sepultura o guardou; porque os pobres sempre os tendes convosco; mas a mim nem sempre me tendes.

Vejamos os pontos principais desta passagem:

	João 12:1-6
Local:	Betânia
Casa:	Marta, Maria e Lázaro
Mulher:	Maria
O que fez a mulher:	Deitou óleo dispendioso nos pés de Jesus e limpou com os cabelos
Reclamação:	Judas queixa-se que é um desperdício de dinheiro que poderia ser utilizado para caridade.
O que faz Jesus:	Explica que aquele gesto prenuncia o seu enterro.

Vamos comparar os pontos principais desta história com textos dos outros evangelhos, nomeadamente uma passagem de Marcos (que também encontramos em Mateus 26:6-13) e duas de Lucas:

	Marcos 14:3-9 (o prenúncio de enterro)	Lucas 7:36-50 (sensualidade)	Lucas 10:38-42 (tarefas domésticas)
Local:	(*) Betânia	-	Certa aldeia
Casa:	De Simão, o leproso	De um fariseu chamado Simão	(*) De Marta e Maria
Mulher:	Uma desconhecida	Uma “pecadora”	(*) Maria
O que fez a mulher:	Deitou óleo dispendioso na cabeça de Jesus	(*) Verteu lágrimas nos pés de Jesus, limpou com os cabelos, deitou óleo nos pés	Maria ficou aos pés de Jesus a escutá-lo
Reclamação:	(*) Alguns discípulos queixam-se que é um desperdício de dinheiro que poderia ser utilizado para caridade.	O fariseu critica Jesus por tocar numa “pecadora”.	Marta reclama que Maria não a ajuda nas tarefas domésticas.
O que fez Jesus:	(*) Explica que aquele gesto prenuncia o seu enterro.	Perdoa a “pecadora”	Desculpa Maria, pois ela “escolheu a boa parte”

As partes assinaladas com um asterisco (*) são aquelas que fazem parte da história contada em João. Parece claro, que “João” fez uma mistura de três histórias de características semelhantes, embora com personagens e cenários diferentes, para criar uma nova.