Parece que Deus não existe: A terceira objeção à existência de Deus

 

Quando São Tomás de Aquino se propôs a provar a existência de Deus em sua Suma Teológica, ele articulou duas objeções. A primeira era o problema do mal: como pode haver um Deus infinitamente bom se existe o mal no mundo? Ele responde a essa questão postulando o princípio da "feliz culpa", demonstrado pela história da salvação; embora Deus seja todo-poderoso, ele permite o mal para dele extrair um bem ainda maior.

A segunda objeção que Tomás considera é a aparente completude da natureza: Que necessidade há de postular Deus quando as causas impessoais da ciência e as causas pessoais da natureza humana são capazes de explicar tudo o que há para explicar sobre o mundo? Ele responde a essa objeção com as próprias cinco provas, que demonstram que o mundo e suas causas secundárias não são autossuficientes e autoexplicativos, mas necessitam da causalidade primária de Deus.

Se Tomé escrevesse hoje suas cinco vias, sem dúvida acrescentaria uma terceira objeção à existência de Deus: o escândalo de Deus estar oculto. Se Deus não é mau, mas amoroso, e se Deus não é uma causa natural limitada, mas onipotente, por que não se revela facilmente a todos aqueles que o buscam sinceramente? No entanto, existem hoje, e ao menos na história, alguns exemplos de buscadores sinceros que não conseguem encontrar Deus, apesar de seus maiores esforços. Deus não é todo amoroso? Deus não é onipotente? Ele não deseja ser conhecido? Ou a conclusão razoável é que Deus não existe?

A seguir, apresentarei os detalhes de uma resposta a essa nova objeção e, ao fazê-lo, introduzirei os principais temas do livro, Ocultamento Divino: Deus o Criador e a Fenomenologia (Cambridge University Press, 2026).

A Gênese Moderna do Problema

Em Pensées, Blaise Pascal chama a atenção para o nome bíblico de Deus, Deus Absconditus, o Deus oculto, e nos culpa, a nós, os buscadores, e nossos corações fechados, por nossa incapacidade de encontrá-lo. Nessa análise, existe sempre alguma resistência oculta por parte de todo buscador que não consegue encontrar Deus. (Por mais verdadeira que seja a tese de Pascal sobre a resistência oculta ao Deus oculto, não é particularmente satisfatório explicar uma ocultação em termos de outra.)

Friedrich Nietzsche, retomando o fio da meada de Pascal, sublinha o caráter enigmático dos sinais divinos disponíveis. Mesmo antes de proclamar a morte de Deus, ele aponta para o enigma da ocultação de Deus, comparando os esforços de Deus para se fazer conhecido a “um homem surdo-mudo fazendo todo tipo de sinais ambíguos quando o perigo mais terrível está prestes a cair sobre seu filho ou seu cachorro”. É difícil imaginar uma versão mais incisiva do fenômeno da ocultação divina do que esta única frase de Nietzsche.

Quem mais contribuiu para tornar conhecida essa terceira objeção à existência de Deus, mais do que Pascal ou Nietzsche, foi o filósofo contemporâneo J.L. Schellenberg. Ele admite, de forma razoável, que não constitui objeção à existência de Deus o fato de algumas pessoas não O encontrarem, desde que aqueles que não O encontram o façam de forma superficial ou estejam, de alguma forma, tomados pelo orgulho (ou, em sua terminologia, "resistentes"). Parece compatível com a natureza amorosa de Deus que Ele não aceite todas as investidas. Em vez disso, Schellenberg concentra-se naqueles que buscam sinceramente a Deus e, ainda assim, não o encontram, aqueles que ele chama de "não resistentes".

Schellenberg argumenta que, se Deus fosse todo amor, Ele garantiria que fosse encontrado por aqueles que O buscam com coração e intenções sinceras, mas sabemos que pelo menos algumas pessoas com corações e intenções sinceras não O encontraram. Schellenberg conclui que Deus não existe. Nenhum pai amoroso se negaria a atender seus filhos quando estes clamassem por Ele; se Deus o fizesse, então não seria Deus. O argumento de Schellenberg é poderoso, perfeitamente alinhado com a mentalidade moderna, e ainda não foi adequadamente refutado.

Uma Oportunidade Contemporânea

Enquanto alguns desejam negar que Deus esteja verdadeiramente oculto e, em vez disso, se concentram nas falhas morais dos aspirantes a buscadores, inclino-me a pensar, com Nietzsche e Schellenberg, que Deus de fato está oculto. Mas argumento que isso não é um defeito nem do buscador nem daquele que é buscado; deve-se, antes, à própria natureza do Deus em questão. Deus é naturalmente oculto, e nós, modernos, ao contrário de nossos predecessores medievais, não sabemos como lidar com tal ocultação, tornando-a o tema complexo que é hoje.

Wittgenstein observou que o ocultamento está correlacionado com as formas de descoberta: “A palavra 'oculto' tem tantos significados diferentes quantos forem os métodos de descoberta. Quando nenhum método de descoberta foi estabelecido, não há sentido em usar a palavra 'oculto'”. A objeção do ocultamento, desconhecida como tal para a mentalidade medieval, tornou-se hoje uma preocupação dominante. Por quê? A mudança do foco do cosmos e suas causas para a consciência, suas ideias e seus modelos torna Deus, o criador de tudo, opaco à investigação humana. Podemos então dizer que o pensamento medieval possuía muitos métodos para encontrar o divino e, portanto, muitos sentidos de ocultamento divino.

A redescoberta da intencionalidade pela fenomenologia torna, mais uma vez, o oculto divino navegável em vez de intratável. Ao reabilitar nossa experiência da verdade e a apreciação da interação entre presença e ausência, a fenomenologia nos dá os meios para manifestar o oculto divino como tal. Não estamos aprisionados em nossa própria consciência, fazendo suposições sobre o que existe lá fora na engrenagem do mundo; estamos juntos com outros no meio das coisas e, portanto, capazes de fazer perguntas sobre a causa última do cosmos.

Supondo que “Deus” fosse o Criador

Buscamos a Deus tendo o mundo como pano de fundo, como se Deus fosse apenas mais uma coisa. Mas se Deus é o criador, ele é a causa do mundo e não parte dele. Portanto, para nos direcionarmos a esse tipo de Deus, precisamos suspender o horizonte natural de toda busca. A tradição filosófica medieval percebeu que tal suspensão envolve não apenas o uso dos argumentos corretos, mas também a indução da mudança de atitude apropriada, de passar de considerar o mundo como último para considerá-lo como penúltimo.

Em Isaías, a proclamação original da ocultação divina é colocada na boca de um pagão que acaba de descobrir a vaidade de todos os ídolos que tentam capturar a realidade de Deus. “Verdadeiramente, tu és um Deus que se oculta, ó Deus de Israel, o Salvador” (Isaías 45:15). No Evangelho de Marcos, o centurião que testemunha a morte do Salvador descobre que ele não era um ídolo. “Ora, quando o centurião, que estava em frente a ele, viu que assim expirou, disse: "Verdadeiramente este homem era o Filho de Deus!" (Marcos 15:39). Ao contrário do ídolo que está sempre presente diante de nós, uma visão familiar aos olhos pagãos, o Deus da fé está oculto e se revela como tal precisamente ao escapar desse olhar.

Sempre que buscamos algo, naturalmente o fazemos tendo como pano de fundo o mundo inteiro. Podemos ver essa suposição implícita muito claramente nos filósofos pré-socráticos e nos primeiros cientistas que saíram em busca dos princípios primordiais e fundamentais das coisas; ela também continua até os nossos dias no impressionante progresso científico e nas pesquisas dos nossos principais biólogos, psicólogos e cosmólogos, que buscam o que é fundamental dentro do horizonte do todo, do todo cósmico. Tales disse que era a água o princípio fundamental e, portanto, divino; Stephen Hawking, por sua vez, aponta para a gravidade que governa os campos de força vazios. Parafraseando Bertrand Russell, o cosmos simplesmente é: a explicação começa daí.

Mas, por mais natural que esse horizonte, limite, termo pressuposto ou contexto possa parecer, não é de se estranhar que seja autoevidente, que possa ser contestado e que a razão possa apreciar a contestação e até mesmo justificá-la com bons argumentos, uma vez que já tenha sido proposta.

O que eu, seguindo Monsenhor Robert Sokolowski, chamo de “atitude teológica natural” é a abordagem do divino segundo a qual consideramos Deus como tudo o que é mais elevado e melhor em toda a totalidade, e este é simplesmente o modo padrão de cognição humana. Em contraposição a isso, o cristianismo propõe que Deus não é um ser entre outros seres, mas sim a causa do ser, a fonte de todo o ser. No cristianismo, a atitude teológica natural é subvertida de uma maneira que a razão pode compreender, uma vez que é proposta.

Por padrão, pensamos em Deus como aquilo que é supremo e melhor no cosmos. Mas pensar em Deus como o criador é pensar em algo que seria melhor do que aquilo que é supremo e melhor no cosmos. Portanto, é necessária uma espécie de mudança copernicana, na qual o cosmos passa de seu status implícito como aquilo que é primeiro para um status explícito como aquilo que é segundo em relação a Deus, o criador.

A tradição medieval experimentou novas formas literárias e linguísticas para realizar essa transformação. As Confissões de Agostinho apresentam uma curiosa estrutura de escuta clandestina, que Anselmo e Tomás de Aquino adaptam e transfiguram no Proslogion e na Suma Contra os Gentios . Esses livros são inovadores, não apenas em termos de conteúdo, mas também em termos de forma. Pensar em Deus como criador não significa pensar em um novo conteúdo para o mundo, mas sim pensar na forma do mundo de uma nova maneira.

Ostentando um Deus assim

Imagine que eu visitasse a Universidade de Notre Dame pela primeira vez. Você me mostrou a biblioteca, o estádio, a gruta e os prédios das salas de aula (foi uma visita guiada completa!). No final, eu disse: "Você me mostrou a biblioteca, o estádio, a gruta, os prédios das salas de aula e tudo mais, mas onde fica Notre Dame em si?"

Uma universidade e um universo, como sugere sua etimologia, são uni-versus, voltados para um. Ambos são constituídos por uma variedade de coisas, de modo a compor uma unidade. Contudo, ambos só alcançam essa unidade ao serem referidos para além de suas partes individuais. No primeiro caso, uma universidade é universidade apenas na medida em que é constituída por uma aliança daqueles definidos pela atividade de desvendar a verdade. A busca conjunta pela verdade faz de uma universidade um todo, e não muitos. No segundo caso, um universo é universo apenas na medida em que está voltado para algum princípio unificador. Assim como a biblioteca e a gruta apontam para a busca da verdade última, tudo o que existe aponta para uma causa última. Precisamos nos valer da categoria correta para desvendar a referência.

É claro que a icônica Cúpula Dourada de Notre Dame pode ser vista como uma parte privilegiada da universidade que unifica o todo internamente, assim como Aristóteles pensava no divino como a parte privilegiada do cosmos, aquilo em torno do qual todas as coisas giram, mas se Deus é o criador, pensar assim seria cair naquilo que Gilbert Ryle chama de erro categorial. Tomás de Aquino expressa essa primazia da seguinte forma: “Deus não é parte do universo, mas está acima dele, possuindo em si mesmo toda a perfeição do universo de uma maneira mais eminente.” 

Responder

A tese "Ocultismo Divino" argumenta que Deus está oculto em virtude de ser o criador e descreve uma estratégia em três etapas para revelá-lo.

Primeiro, porque Ele está oculto à nossa experiência em virtude de ser o criador, Deus não pode ser definido ou descrito. Toda definição e descrição pressupõe acesso direto aos termos da definição ou descrição. Nem tudo está perdido, porém, visto que Deus pode ser apontado, não, certamente, por meio de uma ostensão direta que se refere a algo presente, mas pelo que Quine chama de “ostensão diferida”, que aponta para algo presente a fim de se referir a algo ausente. Podemos nos referir à pessoa que escreveu este roteiro ou à pessoa que escreveu este livro. Da mesma forma, podemos apontar para as coisas presentes ao nosso redor e nos referir à sua causa última.

Assim, nesta análise, a expressão “Deus, o criador” é uma ostensão diferida que se refere a Deus como a causa última destas coisas presentes. Uma virtude desta abordagem é que ela pode usar as coisas presentes para se referir ao Deus oculto em sua ocultação. Outra virtude é que, ao contrário de outros apelos a uma cadeia causal, referir-se a Deus como criador significa fixar uma referência que qualquer pessoa, a qualquer momento, pode renovar por si mesma. Não há preocupação com uma deriva semântica, como na explicação padrão da fixação de referência por meio de cadeia causal, onde é preciso garantir que a referência seja transmitida fielmente. Será que Papai Noel ainda se refere a São Nicolau? Kripke tem suas dúvidas, assim como eu. O conceito de Deus criador, no entanto, está em aberto agora, em vez de estar enterrado na história.

Em segundo lugar, como podemos compreender tal ostensão diferida, que nos aponta para além da totalidade criada? Ocultação Divina inspira-se no clássico de Plantinga, Deus e Outras Mentes , mas desloca-se do problema epistemológico das outras mentes (como posso saber se meu vizinho não é um zumbi metafísico?) para a elucidação fenomenológica das outras mentes (como meu vizinho lá aparece como outro e, ainda assim, semelhante a mim aqui?). Compreender a ostensão diferida de Deus criador é compreender uma causa ausente que está presente em seus efeitos, o que se assemelha à tentativa de compreender um autor em termos de suas obras. Um grande escritor escreve com cuidado; um grande escritor escreve em vários níveis para atingir diferentes tipos de leitores. A criação também exige a mais elevada arte hermenêutica para ser compreendida. É menos como um livro didático e mais como a obra de Nietzsche, exigindo uma habilidade cuidadosa na arte da leitura para extrair tudo o que há para ser extraído.

Em terceiro lugar, uma objeção clássica à ostensão de qualquer tipo é que ela é inerentemente ambígua. Se eu apontar para um gato, estou apontando para o fato de ele estar sobre o tapete, para o fato de ele ser um gato, para a felinidade em si, para a cor preta, para algo macio e fofinho, ou o quê? Introduzir “Deus, o criador” como uma ostensão diferida, enraizada nas coisas que são e referindo-se ao que é último, deixa sem solução esse problema da ambiguidade, mesmo que o paralelo mundano com autores e artistas ausentes ofereça alguma luz sobre o assunto. Aqui, a ideia agostiniana de um critério interno, uma espécie de segundo fator de autenticação, ajuda a garantir que a ostensão diferida funcione adequadamente. Agostinho, que em De Magistro mostrou-se um especialista em lidar com a ambiguidade da ostensão, resolve o problema neste caso com sua famosa percepção no início das Confissões : “Tu incitas o homem a ter prazer em te louvar, porque nos criaste para ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não repousa em ti”. Se eu louvar “Deus, o criador” e sentir meu coração se alegrar inesperadamente ao fazê-lo, isso indica que direcionei adequadamente minha atenção para Deus, o criador, que não é apenas a origem do universo, mas também a minha origem e a origem das minhas inclinações.

Teísmo Alético ou Aleteísmo

O livro "Ocultismo Divino: Deus o Criador e a Fenomenologia" é um convite a levar a sério a terceira objeção à existência de Deus e, ao fazê-lo, a desenvolver uma compreensão muito mais convincente e matizada do que significa, experiencialmente, Deus ser o criador. O método para encontrar tal Deus terá de ser ajustado em conformidade.

As respostas ao argumento do ocultamento têm se mostrado insuficientes até o momento, pois não se valeram dos recursos do método contemporâneo da fenomenologia, um método construído desde a base para lidar com a interação entre ocultamento e manifestação. Além disso, a atenção à fenomenologia nos permite perceber que não apenas Tomás de Aquino, mas também Agostinho e Anselmo tematizam o ocultamento divino de maneira central em seu pensamento.

Como Deus é o criador, o ocultamento divino é real, uma característica da fenomenologia perene do divino. Mas o ocultamento divino não é um obstáculo para afirmar que Deus existe, como imagina a mente contemporânea. A fenomenologia e os autores medievais revelam estratégias para se referir a Deus e buscá-lo de maneira produtiva, para além da presumida ultimidade tanto da consciência quanto do mundo das objetividades científicas.

A peculiar aliança entre a fenomenologia contemporânea e a filosofia medieval, que denomino “teísmo aletico” ou “aletheísmo” abreviadamente, deriva da palavra grega para verdade, a-letheia, que, como Heidegger sempre nos lembrou, significa não-ocultação. Não se pode aproximar de Deus sem considerar como Ele deve ser para ser Deus, o criador.

Deus não é uma característica ostensiva do mundo a ser afirmada ou negada. O aleteísmo nomeia a abordagem a Deus que leva em consideração essa restrição e, assim, mina o impasse entre teísmo e ateísmo sobre esse tema. Se meu livro não alcançar mais nada, espero que dê aos leitores a confiança de que o diálogo contemporâneo entre teístas e ateus necessita urgentemente do papel mediador da fenomenologia e do pensamento medieval.

Deus está oculto. Mas é possível navegar por esse ocultamento. Primeiro, em virtude de uma ostensão diferida singular, que se refere à causa última apontando para as coisas causadas, o criador através da criatura. Segundo, empregando estratégias análogas às que usamos quando tentamos desvendar a mente de um autor através da história que ele escreveu; buscar a Deus não é como buscar outro personagem, mas sim buscar o autor além do horizonte da narrativa. Terceiro, suspendendo o horizonte natural do mundo em termos de gratidão a Deus, o criador, pela existência de tudo, inclusive de nós mesmos.

Sobre o pecado e a vontade permissiva de Deus

 

"Houve espíritos orgulhosos que colocaram toda a eficácia das virtudes apenas no livre-arbítrio; em nossa época também há muitos que desesperam completamente que o livre-arbítrio seja alguma coisa."

Anselmo, no início do século XI, contrastou as questões de sua época com a disputa de Agostinho com Pelágio seis séculos antes. Considerando repugnante à natureza do livre-arbítrio que Deus movesse o coração diretamente, Pelágio afirmou a soberania da liberdade humana para determinar seu próprio destino, seja a vida ou a morte. “Deus”, argumentou ele, “decidiu dar às criaturas racionais o dom da boa vontade e o poder do livre-arbítrio. Ao tornar uma pessoa naturalmente capaz do bem e do mal, de modo que ela pudesse fazer ambos e direcionar sua própria vontade para qualquer um deles, Deus providenciou que o que um indivíduo de fato escolhesse fosse propriamente seu.” Contra essa tese, Agostinho afirmou a soberania de Deus sobre os movimentos mais íntimos do coração. Até mesmo o desejo do pecador de se converter, argumentou ele, surgia da operação direta de Deus sobre a orientação radical da vontade. Tão completo foi o triunfo de Agostinho sobre Pelágio que Anselmo considerou urgente defender o livre-arbítrio humano, mostrando a sua harmonia com a presciência divina, a predestinação e a ação interior da graça.

Agostinho e Anselmo representam a constelação de tensões que a teologia, a doutrina e a prática espiritual católicas têm procurado manter unidas: a necessidade da graça para a conversão, os bons frutos e a perseverança; o papel indispensável do consentimento, da cooperação e do mérito na justificação; e, de especial interesse aqui, a inocência de Deus de qualquer responsabilidade pelo pecado. Como afirma o Concílio de Trento: “Se alguém disser que não está em nosso poder tornar os nossos caminhos maus, mas que Deus opera as nossas más obras assim como opera as nossas boas obras, não apenas permissivamente, mas propriamente e per se, de modo que a traição de Judas não é menos obra própria de Deus do que o chamado de Paulo: seja anátema.” O que Trento apresenta em termos doutrinais, São Bento oferece como conselho espiritual: devemos louvar a Deus por tudo o que encontramos de bom em nós mesmos; mas reconhecer os nossos pecados como nossos e somente nossos. Nossa exclusiva posse e responsabilidade pelo pecado — Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa — é uma lei da oração e uma lei da fé. O contraste entre o que Deus planta e frutifica, e o que Deus tolera em nós, tem sido espiritual e teologicamente inteligível para os católicos desde tempos imemoriais.

A queixa de Anselmo é lembrada por uma nova perspectiva sobre essas questões, recentemente apresentada. Roberto J. De La Noval não duvida (como duvidavam os oponentes de Anselmo) se o livre-arbítrio é alguma coisa, mas sim se ele possui alguma coisa, mesmo a falha, que seja propriamente e exclusivamente sua. “Não é difícil”, diz ele, “reduzir o pelagianismo a um erro básico: a ideia de que a explicação final para a salvação de qualquer pecador é a sua própria liberdade criada.”

Um “pelagianismo de senso comum na cultura católica”, ele sente, persiste teimosamente. Isso “nos impede de cultivar reverência e gratidão a Deus por ser o autor de cada aspecto de nós, desde nossos santos desejos até nossas decisões frutíferas”. Mas, ele deseja acrescentar, o inverso também é verdadeiro: é “pelagiano” pensar que mesmo nosso fracasso, mesmo a impenitência final, possa ter sua “explicação final” na “liberdade criada”. “A explicação completa de por que qualquer pecador é condenado [deve] levar em conta a livre escolha de Deus de não conceder a graça que, se fosse dada, produziria inexoravelmente o resultado pretendido”. Quem, então, é o responsável final por nossos fracassos? Deus, aparentemente. Daí o universalismo de Noval: se alguém é condenado, é finalmente — embora Noval seja muito erudito e habilidoso para dizer isso de forma tão direta — Deus quem falhou.

A lógica do “pelagianismo”, segundo Noval

Vale a pena analisar o argumento de Noval. Deus nos criou do nada, e não podemos fazer absolutamente nada, seja bom ou mau, sem o seu poder criador e sustentador. Assim como não podemos fazer o bem sem a ajuda de Deus para ter sucesso, afirma Noval, também não podemos fazer o mal sem a sua permissão para falhar. Toda a nossa liberdade, para o bem ou para o mal, está contida, por assim dizer, no decreto transcendente da liberdade de Deus, seja para nos dar ajuda e, assim, garantir o sucesso, seja para nos negar essa ajuda e nos condenar ao fracasso. Para Noval, “segue-se, portanto, que nenhum exercício da liberdade humana” — mesmo, aparentemente, a livre rejeição de Deus — “pode, de uma perspectiva católica, ser compreendido em desconexão com a concessão da graça de Deus”. Já que, sem a ajuda de Deus, não podemos fazer nada, não se segue, pensa ele, que mesmo os nossos pecados “são causados ​​pela... retenção da graça de Deus”, opinião que ele atribui (e aprovativamente) a Tomás de Aquino em outro lugar? 

Se a graça de Deus é a condição necessária e suficiente para a conversão a Deus, não seria a permissão de Deus — isto é, sua decisão de reter a graça que ele sabe que a impediria — a condição necessária e suficiente para a rejeição de Deus? Em todos os casos, Deus poderia converter o pecador e impedir o pecado. Não se segue, na verdade, que até mesmo os nossos pecados pertencem mais a Deus do que a nós mesmos, isto é, que a nossa falha é “explicada em última instância” pelo seu decreto? Não deveríamos inferir, portanto — embora, novamente, possamos esperar que Noval questione a nossa objeção tão direta — que Deus, que por seu decreto permissivo torna a nossa queda inevitável, é de alguma forma muito mais o dono, o autor ou a causa última do pecado do que o infeliz pecador? E, para chegar ao ponto principal do seu título, não seria o pelagianismo mais insidioso pensar que existe algo, mesmo na mais radical perversidade das nossas escolhas, que seja apenas nosso, e não de Deus, e, na verdade, mais de Deus do que nosso?

Dessa forma, Noval pretende pensar a lógica do pelagianismo em suas últimas consequências: ela é, fundamentalmente, a afirmação da posse primária ou exclusiva de qualquer coisa em nós mesmos. A versão de Noval de um anti-pelagianismo resoluto, então, segue a lógica inversa até sua conclusão. Tudo o que temos, até mesmo nossa rejeição a Deus, vem mais de Deus do que de nós mesmos.

Noval está, sem dúvida, correto ao exaltar a soberania de Deus, inclusive sobre o pecado e os pecadores. Contudo, não podemos deixar de pensar que ele tratou o pecado como se pudesse ser integrado a alguma lógica quando, na verdade, não pode. Na prática, Noval transforma a permissão divina para o pecado em uma explicação para o próprio pecado. Isso, a nosso ver, é um equívoco a respeito do pecado, da bondade da permissão divina e da suficiência da graça.

Ao publicar as suas opiniões, o autor convidou o público a examiná-las. Embora partilhemos a sua antipatia pelo pelagianismo e a sua devoção à soberania de Deus, e admiremos o seu empenho em refletir sobre estas questões até ao fim, consideramos a sua interpretação particular das mesmas extremamente difícil de conciliar com a doutrina e a prática católica e com as melhores tradições da teologia.

Em termos doutrinais, a Igreja afirma que a graça pode ser suficiente e, ainda assim, ser recusada. É condenável dizer que os pecadores nunca podem resistir à graça interior, ou que, se o fizerem, então a graça não foi suficiente. É condenável dizer que é semi-pelagiano sustentar que a graça pode ser resistida. É condenável dizer que a tolerância (permissão) de Deus para com as nossas más ações o torna, efetivamente, a causa do nosso fracasso. É condenável, finalmente, dizer que o juízo da Igreja pode ser desconsiderado porque se afirma encontrar algo diferente em Agostinho. 

Também constatamos que sua exegese dos autores que ele recruta para sua causa, particularmente Agostinho e Tomás de Aquino, é um tanto desorientada. Mas, embora compreender corretamente esses autores fosse valioso e esclarecedor por si só, as questões fundamentais aqui não são exegéticas, mas sim de princípio básico e horizonte interpretativo. Em resumo: Noval espera que até mesmo o pecado tenha uma explicação última, e que a explicação última de qualquer coisa só pode ser Deus. Seu universalismo decorre da premissa de que somente Deus explica, em última instância, por que os pecadores falham, e é o culpado final se alguém falhar irremediavelmente. Ex falso sequitur quodlibet.

Meu pecado é meu.

Noval tem razão ao pensar que podemos aprender uma ou duas coisas com Agostinho sobre esses assuntos. Agostinho decididamente não busca em Deus uma explicação para o pecado. Ele constantemente afirmava que o pecado é a única coisa em todo o mundo que é inteiramente nossa. Se Noval estiver certo sobre o que faz um “pelagiano”, então, mesmo Agostinho não havia refletido completamente sobre o erro do pelagianismo.

Agostinho diz em suas Exposições dos Salmos : “Você não é nada por si mesmo, invoque a Deus; seus pecados são seus, mas seus méritos vêm de Deus.” Pregando sobre o mesmo Salmo em outro lugar, ele observa: “nada me pertence verdadeiramente, exceto meus pecados.” Assim, ele lê João 8:44 — “Quem profere mentira fala do que é seu” — como ensinando que a única coisa que temos como nossa, além de Deus, é mentir. 

Na mesma linha de raciocínio, a resposta de Agostinho à pergunta feita por São Paulo em 1 Coríntios 4:7 — “Pois que tens tu que não tenhas recebido?” — não é “absolutamente nada”, mas “nada, exceto o pecado”. Para Agostinho, esta passagem nos lembra que todo o nosso bem é dom de Deus, sobretudo o nosso desejo e amor por Deus. Mas, embora seja a graça que nos liberta para cooperar com Deus, a sua ausência não nos obriga a pecar: “Temos o poder de pecar, mas não o de ser justificados”. Ele considera que, na prática, os herdeiros do Pecado de Adão são incapazes de evitar o pecado de forma consistente. Mas essa incapacidade é uma consequência do pecado e não a sua explicação última, e não nos obriga a escolher o pecado. O pecado, então, é exclusivamente nosso: não é algo que possamos atribuir a Deus ou, como faziam os maniqueus, a uma força malévola externa a nós e independente de Deus.

O Nada do Pecado

Se o pecado é algo pelo qual apenas os seres humanos são responsáveis, como isso não cria uma esfera no cosmos independente da soberania de Deus? Teria Agostinho simplesmente reduzido o reino das trevas maniqueísta aos limites do coração humano, conferindo a cada vontade humana um princípio do mal que está fora do controle de Deus?

Seria um erro pensar que Agostinho era insensível a esse problema. A origem do mal foi um dos principais obstáculos intelectuais ao seu batismo. Em suas Confissões, Agostinho relata, de forma célebre, sua constatação de que o mal não é uma substância que exige explicação causal, mas sim uma privio boni : “Tudo o que existe é bom, então; e assim o mal, cuja origem eu buscava, não pode ser uma substância, porque se o fosse, seria bom.” Ao falarmos coloquialmente sobre o pecado como algo que os humanos “têm” ou uma ação que podem “fazer”, podemos obscurecer o fato de que o que “pecado” realmente nomeia é uma privação ou defeito em algo que temos ou fazemos — não algo que é , mas sim um “não-ser” em algo que é.

Uma maneira de expressar o “não-é” do pecado é dizer que lhe falta uma causa própria, ou seja, um “porquê” próprio. Por que pecamos? Não há porquê. Se houvesse um “porquê”, uma razão válida, verdadeira e suficiente, não seria pecado. Existem apenas desculpas e racionalizações para tentações às quais deveríamos resistir, mas não conseguimos. 

Agostinho investiga a causa do pecado em sua obra Cidade de Deus, buscando a origem do mal na vontade humana. Visto que o mal é uma privação e não uma substância, ele conclui que não se deve procurar uma causa eficiente para sua existência.

Ninguém, portanto, deve procurar uma causa eficiente para uma má vontade. Pois não é uma causa eficiente, mas sim deficiente, porque a própria má vontade não é um efeito, mas sim um defeito. Pois desviar-se daquilo que tem existência suprema para aquilo que tem existência inferior é, em si, começar a ter uma má vontade. 

Buscar uma explicação causal completa do mal é, portanto, cometer um erro categorial, como “querer ver a escuridão ou ouvir o silêncio”. Como afirma Jesse Couenhoven, para Agostinho “a Queda é fundamentalmente inexplicável, uma questão de deficiência”. E, no entanto, mesmo que “Agostinho fique sem uma explicação [para a própria Queda]... ele é capaz de fornecer uma explicação para sua incapacidade de explicar a Queda: se o pecado original fizesse sentido, não teria sido tão ruim quanto Agostinho acreditava que fosse”. 

Mesmo quando nos referimos aos seres humanos como a única “causa” de seu pecado, isso nada mais é do que dizer que não precisamos de ajuda para falhar. Na verdade, podemos até mesmo falhar em cooperar quando Deus opera no coração para mudar seus desejos mais profundos. A graça é suficiente; ela transforma o coração; mas o coração transformado retrocede e não persevera. A graça falhou? Não. O pecador falhou, apesar da ajuda de Deus. Por quê? Se houvesse uma razão suficiente, não seria pecado.

Assim, Tomás de Aquino afirma que o elemento formal do pecado formal (malum culpae) é uma privação de forma, ou seja, de inteligibilidade intrínseca: o pecado é indefinível, carece de ratio, não tem causa devida, é uma falsidade objetiva na qual não há nada a compreender. É conhecido e julgado por Deus como um fato “falso”, um absurdo. Uma vez que compreendemos que o pecado não tem “porquê”, percebemos que a graça suficiente e a graça eficaz são a mesma graça. O pecado é uma falha inexplicável, não da graça e não de Deus ao concedê-la, mas do pecador. Se a graça é dada, o pecador é movido, porque a graça é sempre suficiente e seu dom é o movimento. Contudo, o pecador pode ser movido por Deus e recusar-se a mover-se, a cooperar, a suscitar os atos adicionais exigidos. Não há, portanto, diferença inteligível ou entitativa entre a graça suficiente e a graça eficaz. A diferença é apenas um fato bruto: o pecado, e o pecado é ininteligível.

Alguém poderia pensar que isso é um subterfúgio: sempre há uma graça ainda maior, uma graça mais suficiente que Deus poderia ter dado; portanto, sempre se poderia encontrar motivos para culpar a graça, ou seu Doador, em vez do pecador. Certamente, não estamos dizendo que Deus deva permitir nossa falha, apenas que, de fato, ele a permite; e a permissão não explica a falha, porque nada a explica. Ou alguém poderia dizer: o ser é completamente inteligível; como então o pecado é um fato bruto? Respondemos que o pecado não é inteligível porque o elemento formal no pecado formal é uma privação, um não-ser. A menos que se compreenda que o pecado não tem um “porquê”, sempre se pensará que ele pode, de alguma forma, ser integrado a uma síntese com a vontade divina. Não pode.

Para sermos precisos, então, é um tanto abusivo da linguagem dizer que somos a “causa” do pecado, porque uma causa é uma razão “porquê”. Como observa Lonergan, desejamos explicar a “privação irracional” que é o pecado a partir de uma força de hábito: “Estamos... acostumados a reduzir seres inteligíveis às suas causas; portanto, da mesma forma [esperamos] reduzir às suas causas até mesmo ocorrências que em si mesmas não são inteligíveis!” Na medida em que o pecado é uma privação do ser, ele “carece da inteligibilidade da causa” e, portanto, “não pode ser reduzido a Deus”. Ele continua,

"É por isso que, quando alguém pergunta por que as pessoas pecam... nenhuma razão verdadeira pode ser dada. Se houvesse uma razão verdadeira, elas não teriam agido contrariamente à razão; e se não tivessem agido contrariamente à razão, teriam praticado um ato voluntário que não era mau, mas bom."

Iniquidade e Permissão Divina

Por que existe o pecado? Por que o pecado é permitido? A tendência de Noval é tratar essas duas questões como se fossem a mesma coisa. Mas não são.

O pecado é radicalmente mau e ininteligível: não há um “porquê”. A permissão divina, por outro lado, é boa e completamente inteligível, embora não para nós nesta vida: o motivo pelo qual Deus permite o pecado está oculto na sabedoria divina. (Agostinho, como observa Noval, estava persuadido, pelo menos, disto: que Deus não permitiria o pecado a não ser para dele extrair algum grande bem. Há, então, duas questões diferentes, uma para a qual não se pode esperar resposta alguma, e outra cuja resposta nos está oculta na sabedoria de Deus. Uma é misteriosa porque é completamente obscura; a outra é misteriosa porque sua luz é demasiado brilhante para nós. Elas não podem ser sintetizadas.

Noval, no entanto, quer uma explicação: o pecado ocorre porque Deus o permite; em última análise, então, o pecado resulta da decisão de Deus. Se Deus retém a graça, parece argumentar Noval, estamos condenados ao fracasso inevitável; e se Deus concede graça, mas não graça “suficiente”, ainda assim estamos condenados; e Deus sabe disso. Assim como a liberalidade de Deus explica nosso sucesso, sua parcimônia explica — e garante — nosso fracasso. O “porquê” do pecado, então, para Noval, é a decisão de Deus de não cumprir as condições que Ele estabeleceu para o nosso sucesso. Na prática, para Noval, a permissão equivale à prevenção. O jogo está armado.

Noval considera, na prática, que tanto o bem quanto o mal têm um “porquê” fundamental na decisão de Deus. Já o observamos dizer que “a explicação completa de por que qualquer pecador é condenado [deve] levar em conta a livre escolha de Deus”. A expectativa de síntese é um tema recorrente: “É incoerente entender a rejeição da graça salvadora por um pecador como sendo explicada, em última instância, pelo fato de esse pecador criar obstáculos no caminho da graça;” “Nenhum exercício da liberdade humana”, nem mesmo o pecado, pode ser compreendido “em desconexão com a concessão da graça por Deus” — isto é, a decisão de Deus de conceder graça suficiente ou não — visto que, caso contrário, a criatura, e não Deus, seria o princípio fundamental da explicação. 

Agora, reconhecemos a necessidade de que todas as coisas sejam completamente explicadas. Sem isso, não haveria prova válida da existência de Deus. Mas, às vezes, a resposta correta para uma pergunta é que ela é a pergunta errada. Na verdade, é incoerente entender a rejeição da graça por um pecador como explicada por qualquer coisa. Aquilo que não tem um porquê não pode ter um porquê atribuído e, portanto, Deus não é o seu porquê último. Como Noval sustenta que até mesmo o pecado deve ter um porquê último, ele parece localizar o mistério da iniquidade não onde ele pertence — na falha radicalmente ininteligível da liberdade criada — mas onde ele não pertence — no conselho transcendente da sabedoria divina.

Noval insiste que não está tornando o pecado “compreensível”. O que tornaria o pecado compreensível, pensa ele, seria deslocar o mistério da iniquidade da insondabilidade da vontade de Deus para as nossas falhas, “reduzir este mistério a proporções controláveis ​​e assim anulá-lo, retornar a uma explicação pelagiana da graça e da causalidade divina”, negando que Deus opere diretamente sobre a liberdade humana. Culpar apenas a nós mesmos, parece pensar Noval, é a explicação errada, a explicação pelagiana.

Para Noval, então, a incompreensibilidade do pecado não reside na ausência de um propósito, mas sim no fato de esse propósito estar oculto de nós na sabedoria divina. A iniquidade nos é misteriosa, sugere ele, porque não compreendemos por que Deus a permite ocorrer. Ele argumenta: sabemos que a vontade de Deus é a salvação de todos; sabemos que “a vontade de Deus não pode ser derrotada pelas criaturas”; sabemos que o pecado jamais pode ocorrer sem a permissão de Deus, caso contrário, sua vontade seria frustrada; sabemos que, mesmo assim, o pecado ocorre. Isso só pode acontecer, para Noval, porque Deus decreta que ele ocorra: “Dizer que Deus ‘permite’, mas não ‘quer’ o pecado não é comunicar nada que de fato compreendamos. É, antes, apenas confessar o mistério de que a vontade de Deus é universalmente eficaz e, ainda assim, o mal moral existe.” 

O verdadeiro problema, porém, é que simplesmente não existe uma explicação adequada para o mal moral. A conversão, sem dúvida, é uma reorientação interna do desejo humano, operada por Deus. Mas e o pecado? Não são paralelos; não pode haver síntese. “A tua ruína, ó Israel, é obra tua” (Oséias 13:9).

Conclusão: A (im)possibilidade da iniquidade?

“Aqueles que Deus ignora, Ele condena”, diz Calvino, “sem outra razão senão a de que Ele quer excluí-los”. No pensamento de Calvino, não há diferença significativa, exceto no resultado, entre a vontade de Deus de salvar e a sua vontade de permitir. É difícil ver em que ponto Noval discordaria. É por isso que Noval considera pelagiano atribuir a nós mesmos a nossa exclusão da comunhão divina; tudo, até mesmo isto, é em última análise de Deus. Mas, ao contrário de Calvino, Noval considera, com toda razão, intolerável que Deus crie alguns apenas para impedir o seu florescimento. O único resultado aceitável, nessas premissas, é que todos serão salvos. Uma coisa seria Deus nos deixar aprender algumas lições. Outra coisa completamente diferente seria Deus nos condenar para sempre por uma queda que, em última análise, não é obra nossa, mas sua.

Agora, não é nossa intenção aqui povoar o inferno, definir seus tormentos ou mesmo considerar como ele é compatível com a bem-aventurança de Deus e dos santos, exceto dizer apenas isto: se algum pecador for finalmente impenitente, a culpa é inteiramente do próprio pecador e não de Deus. Com a Igreja, com Agostinho, Tomás de Aquino e Lonergan, negamos que a vontade de permitir seja uma vontade de excluir ou uma predestinação ao mal. É uma tolerância ao absurdo. Perguntar a razão do absurdo é cometer um erro fundamental. Não há síntese final do ininteligível com o inteligível. Há apenas o “grande enigma” em que me transformo quando me afasto da fonte da bondade, do ser e da inteligibilidade: mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.

Mitraísmo e Cristianismo: Quão semelhantes em identidade?

 

A entre os primeiros apologistas cristãos a responder ao fenômeno do culto de Mitra estão Justino Mártir (c. 100–165) e Tertuliano (c. 155–220). O que mais impressionou esses autores foram as aparentes semelhanças entre seus ritos religiosos mais sagrados e os de um culto que consideravam idólatra. Como explicar tal coisa? Como os mitraístas podiam celebrar um rito com estruturas e padrões (por exemplo, banquete, reunião, sacrifício, etc.) semelhantes ao banquete eucarístico celebrado pelos cristãos? E como explicar o aparente comprometimento dos mitraístas não apenas com uma forma de batismo, mas também com a crença em um reino celestial?

É fácil compreender o quão desafiador o fenômeno de Mitra deve ter sido para um pensador e teólogo profundo como Justino Mártir. Infelizmente, porém, a explicação que ele apresentou para dar sentido ao fenômeno estava longe de ser inspirada. Se tivesse podido examinar o fenômeno de Mitra mais de perto, Justino sem dúvida teria percebido, assim como os autores cristãos posteriores a ele, o quão profundamente diferente era, tanto em crença quanto em prática, de sua própria religião. 

Mas as semelhanças superficiais eram, à primeira vista, tão alarmantes que Justino se viu compelido a chegar à sombria e infeliz conclusão de que os ritos não passavam de uma paródia zombeteira do ritual cristão, um artifício deliberado inventado pelo diabo para perturbar e confundir os verdadeiros crentes. Da mesma forma, Tertuliano, escrevendo meio século depois — e acreditando, equivocadamente, que os mistérios incluíam coisas como “a oferenda de pão” e “uma imagem da ressurreição” — repetiu a teoria de Justino Mártir. O diabo, escreveu ele, é aquele “que imita algumas das coisas de Deus” para desviar os crentes de sua fé e “que rivaliza até mesmo com as partes essenciais dos sacramentos de Deus”.

O primeiro grande estudioso do mitraísmo, Franz Cumont, embora não inclinado a repetir a noção de uma paródia diabólica, estava convencido de que os ritos praticados pelas duas religiões “ofereciam numerosas analogias”. Assim como os cristãos, declarou ele, os mitraístas “purificavam-se pelo batismo”, “esperavam da Ceia do Senhor a salvação do corpo e da alma” e “celebravam o nascimento do Sol [Mitra] em 25 de dezembro, o mesmo dia em que o Natal é comemorado desde pelo menos o século IV”. Essa descrição bastante extraordinária da alegada semelhança entre as duas religiões soou tão convincente que obteve ampla aceitação por muitos anos. 

Quando, no entanto, as evidências dessa alegação foram examinadas minuciosamente por estudiosos, a teoria de Cumont começou a parecer frágil e inconsistente. Embora algumas das semelhanças apontadas por Cumont permaneçam convincentes, como a ênfase compartilhada entre o Mitraísmo e o Cristianismo na abstinência e no autocontrole, outras analogias propostas entre, por exemplo, as figuras de Mitra e Cristo, e entre os ritos e práticas dos dois cultos, são agora vistas com ceticismo pelos estudiosos.

Já em 1989, Leonard Boyle ousou declarar que “a semelhança entre as duas religiões é inteiramente superficial. [...] O 'sacrifício', a 'última ceia' e a 'ascensão' mitraicos parecem ecoar as crenças cristãs, mas, na verdade, pertencem a um mundo diferente. O Cristo histórico e o lendário Mitra são tão distantes um do outro quanto a realidade do mito.”

Uma das teorias de Cumont, posteriormente descartada pela maioria dos estudiosos por não possuir fundamento credível, é a noção de que 25 de dezembro, a data atribuída ao nascimento de Cristo, seria também a data de nascimento de Mitra. Sobre este assunto, Jaime Alvar escreve em *Romanising Oriental Gods: “É exaustivo ter que remover tais montanhas de equívocos e erros repetidos continuamente. Não há qualquer evidência, nem mesmo um indício, dentro do culto, de que este, ou qualquer outro dia de inverno, fosse importante no calendário mitraico”. Quanto a termos como “batismo” e “salvação do corpo e da alma”, que Cumont considerava aplicáveis ​​tanto à prática mitraica quanto à cristã, a opinião entre os estudiosos hoje é que Cumont, infelizmente, tendeu a projetar na prática e crença mitraica termos e categorias cristãs que não eram aplicáveis.

O termo “batismo”, por exemplo, como aponta Jonas Bjørnebye, “não é atestado no conjunto de evidências mitraicas”. Em outras palavras, nada foi encontrado que sugira uma semelhança próxima entre as abluções mitraicas e o batismo cristão. Quanto ao termo “salvação do corpo e da alma”, que, segundo Cumont, os mitraístas acreditavam ser de alguma forma alcançável por meio de sua própria prática ritual de uma refeição quase eucarística, “uma Ceia do Senhor”, Alvar escreve: “Não há a menor evidência de que a carne sacrificial no culto fosse considerada uma manifestação ou um substituto simbólico da divindade”. E acrescenta: “Nossas informações sobre o banquete mitraico são muito escassas para nos permitirmos o luxo de tentar reconstruí-lo por meio de um apelo à Eucaristia”.

Em 27 de fevereiro de 380, o imperador Teodósio assinou um decreto que tornou o cristianismo a religião oficial do Estado, proibindo completamente a prática de rituais pagãos. Isso marcou, efetivamente, o início do fim para todos os cultos de mistério que haviam sido populares nos primeiros séculos da era cristã. Mas surge aqui uma questão: dentre todas essas religiões, o culto a Mitra era percebido como uma ameaça particularmente perigosa ao crescimento e florescimento do cristianismo? Ernest Renan, escrevendo no século XIX, observou de forma notória: "Se o crescimento do cristianismo tivesse sido interrompido por alguma doença mortal, o mundo teria sido mitraico", indicando claramente que, de todas as religiões de mistério romanas, o mitraísmo era de longe o maior rival do cristianismo. Essa visão persistiu por boa parte do século XX, com a maioria dos estudiosos inclinada a acreditar que o culto mitraico era um rival tão mortal para o cristianismo que, no final do século IV, foi efetivamente perseguido até a sua extinção.

Mas será este um retrato fiel dos acontecimentos? A oposição cristã foi o principal fator determinante no declínio do culto de Mitra? Ou não seria o caso, como Leonard Boyle e vários outros estudiosos renomados do culto de Mitra passaram a acreditar, de que “se deu muita importância à ameaça do mitraísmo ao cristianismo”? Dois fatores em particular receberam, no passado, enorme peso: primeiro, o manifesto desprezo pelo culto expresso por alguns apologistas notáveis, como Tertuliano e Justino Mártir; segundo, os casos registrados de cristãos profanando Mitreu. 

Considerando primeiro o último ponto, houve, de fato, casos isolados de iconoclastia cristã, mas, segundo David Walsh, “presumir que esses relatos demonstram um conflito ativo entre as comunidades cristãs e o culto de Mitra seria enganoso”. Por quê? Uma das razões que ele apresenta é que “na realidade, havia pouco espaço para os cristãos perseguirem ativamente o culto de Mitra, visto que os dois grupos atuavam em áreas bastante distintas”. Walsh acrescenta: "Quase todas as obras que afirmam que os iconoclastas cristãos foram a força motriz por trás dos danos e da destruição dos mitreus raramente tentam apurar se existe alguma evidência de presença cristã na área na época."

Mas se o cristianismo não foi a grande causa destrutiva do declínio do culto, como explicar que, em meados do século IV, o culto de Mitra já estivesse em declínio? Walsh oferece três razões. Ele considera, em primeiro lugar, o fato de que um grande número de membros do culto de Mitra eram soldados do império. Mas, como ele observa, “à medida que a hegemonia romana se tornava mais difícil de manter nas fronteiras, o culto mitraico se viu com um número cada vez mais limitado de recrutas”. 

Em segundo lugar, houve uma mudança marcante nas redes sociais dos potenciais seguidores de Mitra e uma nova exposição à atração de outros cultos: “Com populações mistas vivendo em condições muito mais próximas e a distinção entre militar e civil tornando-se cada vez mais tênue, não é difícil entender por que um culto exclusivamente masculino, que se tornara intrinsecamente ligado à identidade militar romana, poderia ver sua popularidade diminuir”. Em terceiro lugar, os rituais mitraicos, no início do século IV, tornaram-se cada vez menos exigentes para os novos membros. Como resultado, os laços formados entre os iniciados tornaram-se muito mais fracos. Em vez de ritos de iniciação severos, aparentemente bastava depositar moedas ocasionalmente para ter acesso aos Mistérios.

Passo a passo, o valor de ser membro do culto foi sendo minado. Ao deixar de impor “exigências consideráveis” aos seus adeptos, “o valor da adoração a Mitra diminuiu”. Os fiéis do culto “sentiam-se menos em dívida uns com os outros” e “menos propensos a se unirem para manter sua comunidade em tempos de dificuldade”. Diante desses fatos, parece sensato, ao tentar determinar “o destino final dos mitraeus”, examinar criticamente a visão de comentaristas como Eberhard Sauer, que atribui o declínio do culto de Mitra quase exclusivamente à iconoclastia cristã. A tese de Sauer foi contestada de forma impressionante por ninguém menos que Richard Gordon, um dos maiores especialistas no assunto. Gordon, parafraseado por Walsh, destaca que “muitos dos mitraeus que Sauer analisou não apresentaram nenhuma evidência diagnóstica convincente de iconoclastia cristã”.

Ao analisar os anos de debate sobre essa questão , Luther H. Martin, em *The Mind of the Mithraists *, observa que o julgamento revisionista original de Leonard Boyle, que minimizava qualquer ameaça direta [do mitraísmo] ao cristianismo romano nascente, pode agora ser considerado definitivo, sendo amplamente corroborado pelas evidências. “O conflito real entre o mitraísmo e o cristianismo”, segundo Bjørnebye, “foi mínimo, ao contrário do que a retórica de Jerônimo e Prudêncio nos levaria a crer”. Além disso, a estreita interação social entre cristãos e não cristãos implica que “havia outros modos de interação em jogo entre os dois grupos além da competição acirrada”.

Quando o cristianismo e o mitraísmo de fato se encontraram, segundo Bjørnebye, “as duas religiões viveram lado a lado em relativa harmonia, pacificamente na maior parte do tempo”. Se o que Bjørnebye afirma aqui for ao menos parcialmente verdade, e se levarmos em conta os estudos de autores como Walsh, Gordon e Martin, então o mitraísmo e o cristianismo não eram, como tantas vezes se alegou no passado, rivais tão ferozes e mortais.

Do templo pagão à basílica cristã

Ao lado da domus que abrigava o templo de Mitra, ergue-se um grande edifício de blocos de tufo cuja identidade intriga os estudiosos há muito tempo. Geralmente referido como um horreum (edifício de armazenamento), acredita-se hoje que esta estrutura provavelmente abrigava a casa da moeda romana, um local associado na mitologia romana à deusa Juno Moneta, padroeira das finanças do império. De seu nome derivam as palavras inglesas "money" (dinheiro) e "mint" (casa da moeda). Com o tempo, o horreum, juntamente com a domus vizinha e seu templo dedicado a Mitra, foi preenchido com tijolos e entulho, e sobre ambas as estruturas foi erguida uma igreja cristã, a Basílica de São Clemente. Mas as fases de construção que levaram à edificação da basílica provaram ser, segundo Juhana Heikonen, "tão complexas e intrincadas quanto se poderia esperar em uma cidade como Roma". Como essas várias fases se desenvolveram até a famosa basílica tornou-se objeto de muito debate.

O horreum foi o primeiro dos dois edifícios a sofrer uma mudança radical, o que aconteceu em meados do século III, quando o templo mitraico vizinho ainda estava em uso. Após a demolição do primeiro andar do horreum, todos os cômodos do térreo foram aterrados. Um novo espaço foi criado e, eventualmente, nesse espaço, também um novo edifício. Mas que tipo de edifício era esse? Qual era a sua função, o seu caráter? Sobre essa questão, Heikonen escreve: “A função do novo edifício ainda é desconhecida, e os vestígios dessa fase são escassos. 

O que sabemos, segundo Federico Guidobaldi, é que ele possuía uma rica decoração, com um espaço central cercado por uma nave lateral mais estreita em três lados. Os vestígios de um rico pavimento em opus sectile apontam para algo mais do que apenas outra fábrica ou depósito.” Na opinião de Guidobaldi, poderia muito bem ter sido uma residência, um edifício privado em vez de público. Também é possível que tenha servido como um antigo espaço de encontro cristão. Mas as próprias evidências arqueológicas não oferecem nenhuma indicação clara sobre a função exata deste edifício do século III.

Como, no final do século IV, esta domus romana se transformou na Basílica de São Clemente é uma questão que tem sido explorada com particular atenção por três estudiosos de destaque: o mais recente, Federico Guidobaldi (a quem já nos referimos), E. Junyent e Richard Krautheimer. Guidobaldi é hoje geralmente considerado a maior autoridade na história arquitetônica de São Clemente. Baseando-se principalmente na obra de Guidobaldi, Heikonen — um estudioso mais jovem e recente — analisa sob uma nova perspectiva a relação da domus com a arquitetura cristã primitiva. À luz de considerações topográficas, arquitetônicas e socioeconômicas, Heikonen conclui que a primeira fase de construção de São Clemente foi uma aula ecclesiae — “uma igreja, isto é, construída no espaço público de uma domus”. A domus pode ter sido, em algum momento, um centro de culto cristão, com o serviço provavelmente “dividido”, acredita-se, “em duas partes: uma leitura das Sagradas Escrituras, aberta a todos, e a Eucaristia, que era apenas para os batizados”. 

Com o passar do tempo, porém, surgiu em Roma a necessidade de “locais de reunião maiores”. Como resultado, segundo Heikonen, testemunhamos o desenvolvimento de “residências privadas para locais maiores de culto cristão ( domus ecclesiae ) até a aula ecclesiae , que podia acomodar mais pessoas, mas não era uma basílica propriamente dita”. Quando, no final do século IV, o templo mitraico vizinho deixou de funcionar, a propriedade foi adquirida pelas autoridades cristãs. Tornou-se então possível, sobre aquela área abandonada, estender o comprimento da aula ecclesiae e, assim, fornecer uma base sólida para uma abside na recém-construída Basílica de São Clemente.

Estudos Histórico-Críticos e Contradições na Bíblia

 

Todo ilustre exegeta bíblico antigo Orígenes representa as visões tradicionais de cristãos e judeus em sua firme fé de que “os livros sagrados não são composições de homens, mas compostos por inspiração do Espírito Santo”. Ele infere que, como esses livros foram inspirados por Deus, seria um erro tratar as Escrituras como meramente parcialmente inspiradas; devemos atentar para o significado que “a sabedoria de Deus tinha constantemente em vista sobre toda a extensão das Escrituras inspiradas, até mesmo na mera letra”. Ou seja, toda a Escritura tem um significado inspirado por Deus e visa ensinar a verdade; “nenhum título das Sagradas Escrituras está desprovido de algo da sabedoria de Deus”.

A visão de Orígenes sobre esses assuntos está fora de moda atualmente. Muitos acreditam que os estudos bíblicos contemporâneos desacreditaram tais pontos de vista, pois demonstraram que a Bíblia contém muitos exemplos de erros e contradições.

E o fenômeno do fundamentalismo bíblico é reconhecível como uma versão ridícula do fanatismo, na qual alguns negam a própria possibilidade de que os resultados da biologia evolutiva ou da astrofísica contemporâneas, por exemplo, possam ser confiáveis, uma vez que contradizem uma leitura "literal" dos primeiros livros do Gênesis ou das genealogias bíblicas (com base nas quais alguns calcularam que o universo não pode ter mais de 6.000 anos).

Muito pode e deve ser questionado em ambas as perspectivas. Por exemplo, o fato de uma sentença falsa ocorrer nas Escrituras não contradiz, por si só, a visão ortodoxa clássica da inspiração e inerrância bíblicas expressa por Orígenes. Isso se torna evidente pelo senso comum. Por exemplo, podemos citar uma visão falsa quando, no contexto, pretendemos refutá-la (como ocorre no livro de Jó); ou podemos contar uma história sem, com isso, afirmar ou pretender comunicar que ela realmente aconteceu (como Cristo faz em suas parábolas). 

Não há dificuldade em sustentar, como ensina a Dei Verbum do Vaticano II, que “tudo o que foi afirmado pelos autores inspirados ou escritores sagrados deve ser considerado como afirmado pelo Espírito Santo” (§ 11). A palavra-chave aqui é “afirmar”. Tudo o que é necessário para evitar a acusação de que as Escrituras ensinam o erro ou contradizem o que é ensinado em outros lugares é negar que o autor bíblico tenha a intenção de afirmar, isto é, de ensinar como verdadeira, qualquer afirmação aparentemente errônea que encontrarmos.

Orígenes emprega exatamente esse tipo de princípio para lidar com aparentes erros e contradições. Ele acredita que “as Escrituras entrelaçaram na história (o relato de) algum evento que não ocorreu, às vezes o que não poderia ter acontecido”. Mas ele pensa que a resposta apropriada é inferir que esses eventos não deveriam ser tomados como literalmente verdadeiros. E, portanto, ele emprega como um princípio de interpretação que, nesses casos em que as Escrituras, se tomadas em seu sentido literal, pareceriam ensinar o que é falso, devemos, em vez disso, interpretar essas passagens em um sentido “espiritual” (alegórico ou metafórico). 

E certamente é verdade que Deus, como autor das Escrituras, pode ter a intenção de comunicar, por meio do que um autor escreve, mais do que o autor pretendia. Assim, mesmo em casos em que uma interpretação não metafórica é aceitável, os cristãos depois de Orígenes viam a interpretação espiritual das Escrituras como extensões legítimas do significado literal das passagens. Deus é esse tipo de agente que poderia ter a intenção de que o que realmente aconteceu contivesse vários tipos ou níveis de significado espiritual; A história da travessia do Mar Vermelho pelos israelitas pode de fato ser precisa — como um fato histórico — e também ter sido intencionalmente concebida por Deus como um símbolo do batismo, da Igreja e de muitas outras verdades espirituais. Não há razão para pensar que isso seja impossível, a menos que assumamos que milagres e um Deus onisciente e onipotente também sejam impossíveis.

A crença de Orígenes de que as Escrituras são totalmente inspiradas e, portanto, totalmente inerrantes, decorre da nossa doutrina de Deus. Deus é, na teologia cristã ortodoxa clássica, a fonte de toda bondade e existência, a própria verdade subsistindo. É literalmente metafisicamente impossível que Deus faça com que alguém afirme ou ensine uma falsidade sob a Sua inspiração. Isso porque as falsidades são ausências ou falhas de existência, bondade e verdade. 

Mas Deus só causa o que é bom e verdadeiro. O que Deus poderia fazer é permitir que alguém escrevesse algo falso. Mas então seria falso que Deus inspirou ou causou o que foi escrito. Portanto, se um texto bíblico inteiro, em todas as suas partes, foi inspirado por Deus, então o texto bíblico não pode ensinar ou afirmar falsidades, nem um texto bíblico pode entrar em mais do que uma mera contradição aparente com o que outro texto bíblico pretende ensinar ou afirmar.

Contudo, diferentemente do fundamentalista, e em consonância com a Dei Verbum, Orígenes possivelmente interpreta esse sentido metafórico ou alegórico das Escrituras como aquilo que o autor bíblico pretendia afirmar ou nos ensinar. Essa perspectiva se refletiu na observação da Dei Verbum de que “os livros das Escrituras devem ser reconhecidos como ensinando de forma sólida, fiel e sem erro aquela verdade que Deus quis que fosse inscrita em textos sagrados para a nossa salvação”. 

Este é um princípio de contenção hermenêutica: sabemos que Deus inspirou os autores a escreverem o que era necessário para a nossa salvação, e, portanto, também podemos saber que os autores não tinham motivo para nos ensinar quaisquer fatos científicos no que escreveram, nem teriam a intenção de nos ensinar quaisquer fatos históricos que não sejam necessários para a nossa salvação. No breve tratado de John Henry Newman sobre inspiração, ele começa perguntando:

"Em que aspecto os livros canônicos são inspirados? Não podem ser inspirados em todos os aspectos, a menos que sejamos obrigados de fé a crer que “terra in æternum stat”, e que o céu está acima de nós, e que não há antípodas. E parece indigno da Grandeza Divina que o Todo-Poderoso, em Sua revelação a nós, assuma meros deveres seculares e o ofício de narrador, como tal, ou de historiador, ou geógrafo, exceto na medida em que as questões seculares se relacionam diretamente com a verdade revelada. 

Galileu Galilei recorreu a um princípio semelhante nas suas interpretações da Bíblia, quando estas pareciam contradizer a sua própria investigação: “a intenção do Espírito Santo é ensinar-nos como se vai para o céu, não como o céu vai.”

Na verdade, os estudos histórico-críticos não se opõem a essa hermenêutica, pela simples razão de que os autores bíblicos escreveram, obviamente, com propósitos teológicos, e não científicos ou mesmo estritamente históricos. No caso da narrativa da criação em Gênesis, por exemplo, nenhum estudioso histórico-crítico tradicional acredita que esses relatos tenham sido concebidos por seus autores como explicações científicas de como o mundo surgiu, e que, portanto, tivessem a intenção de nos ensinar fatos sobre quanto tempo Deus levou para criar o mundo ou mesmo que a ordem dos dias represente uma ordem temporal. 

Por exemplo, embora os povos antigos, antes da era científica, soubessem que as plantas precisam de luz solar, o autor bíblico escreveu que as plantas foram criadas no terceiro dia, e o sol e a lua, no quarto. Seja qual for a intenção do autor ao apresentar essa ordem precisa dos dias na criação, ela não pode plausivelmente incluir a afirmação de que o conhecimento pré-científico difundido sobre a necessidade de luz solar para a sobrevivência das plantas seja falso. 

As histórias, ao contrário, são obviamente construídas para retratar e ensinar verdades sobre a relação da criação com Deus, sua ordem interna e bondade, e como o pecado foi produto de escolhas humanas, e não do desígnio de Deus. Interpretações fundamentalistas que afirmam que os autores pretendiam ensinar e afirmar que o mundo foi criado em seis dias distintos de vinte e quatro horas são tão absurdas quanto aquelas que defendem que o autor bíblico pretendia nos ensinar que as plantas não precisam de luz solar para sobreviver. 

Essas interpretações, simples e obviamente, não representam a melhor interpretação histórica do que o antigo autor/editor do texto pretendia que aprendêssemos. Quando nos deparamos com afirmações que parecem contradizer o bom senso, ou cujo significado literal seria misterioso à luz de outros conhecimentos que possuímos, sempre podemos optar por suspender o julgamento até que tenhamos dados mais precisos para conjecturar sobre a intenção do autor histórico, ou por enxergar nisso um significado espiritual que Deus poderia ter intencionado, mesmo que o autor não o tivesse (como faz Orígenes), ou, melhor ainda, por ambas as coisas.

Ao contrário de Newman, que defendia a teoria tradicional de que as Escrituras eram totalmente inspiradas, mesmo ao ensinar fatos históricos relevantes para a fé, alguns poderiam pensar que a cláusula “para a salvação” constitui não um princípio de contenção, mas um reconhecimento aberto de que as Escrituras são apenas parcialmente inspiradas. Alguém poderia argumentar que as Escrituras podem conter erros ou contradições no que os autores bíblicos pretendiam afirmar ou ensinar, se o que eles estão ensinando não é fé nem moral. 

Uma versão radical disso seria a visão dos protestantes liberais “desmitificadores” do século XIX, como Rudolf Bultmann, que sustentava que as Escrituras não podem, em princípio, ensinar nada sobrenatural, já que o sobrenatural era impossível. “É impossível usar luz elétrica e rádio e aproveitar as descobertas médicas e cirúrgicas modernas e, ao mesmo tempo, acreditar no mundo de espíritos e milagres do Novo Testamento.” Muitas dessas visões se inspiram em Immanuel Kant, que defende que só podemos conhecer aquilo que experimentamos (diretamente?). Mas não podemos experimentar diretamente se Deus revelou um determinado texto, ou quais passagens e em que sentido são afirmadas por Deus, ou se Deus existe, ou como Deus é em si mesmo. 

Portanto, não temos bons motivos para acreditar no que não pode ser experimentado diretamente. Assim como para Bultmann, o compromisso com uma “metafísica” que vai além do que podemos experimentar diretamente, como a crença na divindade de Cristo ou na Trindade, é desnecessário (e possivelmente até prejudicial) para a crença cristã adequada. 

Podemos, portanto, combinar essa perspectiva sobre o Apocalipse com as afirmações de que as Escrituras contêm aparentes contradições ou erros, da seguinte forma: nada nas Escrituras que não pudéssemos saber independentemente das Escrituras (por experiência direta) deve ser considerado moral ou objetivamente necessário para que alguém creia como cristão ou como questão de salvação, visto que ninguém pode ter acesso infalível a algo que não seja diretamente experimentado. Essas visões parecem descartar a priori até mesmo a possibilidade de que a revelação de Deus possa revelar algo necessário para a salvação. 

De fato, não é surpreendente que os partidários de tais visões tendam a sustentar que “a salvação já é uma realidade. Cristo já realizou a salvação de todos os participantes”, de modo que a descrença em Deus, nas Escrituras ou no que Deus revela não poderia afetar nossa salvação — esvaziando, assim, qualquer controvérsia teológica de importância. No entanto, essas visões, portanto, em minha opinião, simplesmente descartam a possibilidade daquilo que cristãos e judeus sempre entenderam como a virtude da fé, uma vez que descartam a crença “no que é invisível” e o valor moral da fé como resposta a Deus.

Uma estratégia aparentemente mais promissora visa preservar o papel da fé clássica, combinando a crença na inspiração parcial com elementos seletivos do apelo de Orígenes a um sentido espiritual. Mesmo que as Escrituras contenham erros intencionais e declarados pelos autores humanos, o autor divino pretendia que aceitássemos algo como o sentido espiritual de suas palavras. O espírito dessa ideia é: “É claro que existem erros nas Escrituras — eles estão exatamente onde Deus quer que estejam!”. Ora, não faria sentido manter uma teoria segundo a qual toda inspiração é falível e, em seguida, recorrer a um intérprete inspirado para resolver problemas em um texto inspirado, visto que isso geraria uma regressão infinita: se toda pessoa inspirada é falível, adicionar mais uma não ajuda a resolver o que é verdadeiro. 

Uma maneira melhor de expressar essa visão é negar que as Escrituras sejam parcialmente inspiradas e, em vez disso, afirmar que elas não são inspiradas de forma alguma. Deus usa textos errôneos em nossas Escrituras como uma ocasião para que cheguemos a conhecer verdades inspiradas. O intérprete é inspirado para revelar, nessa perspectiva, não os textos propriamente ditos.

Alguns, na época da Reforma, teorizaram que precisamos de inspiração privada. No entanto, parece injusto que Deus não inspire a todos de forma privada. Os ateus, sob essa perspectiva, parecem inexplicáveis. É por isso que a maneira mais plausível de fazer isso funcionar é sustentar que existe um único intérprete inspirado publicamente, como a Igreja. Considere a visão segundo a qual a aceitação e a interpretação das Escrituras pela Igreja constituem a Revelação. 

Essa visão pode então admitir que a crença na Trindade, ou na divindade de Cristo, é ensinada pelas Escrituras, mesmo que essas doutrinas não sejam ensinadas pelos autores humanos, nem estejam implícitas no que os autores humanos pretendiam dizer. A Igreja revelou esses dogmas, ensinando-os usando as palavras dos autores humanos das Escrituras, mesmo que essas doutrinas não estivessem presentes nas Escrituras originalmente. Tudo o que importa é como a Igreja lê as Escrituras.

Essas visões também não correspondem aos dados sobre como a Igreja chega às suas conclusões a respeito da Revelação, nem às suas próprias declarações sobre o assunto: “O Espírito Santo não foi prometido [aos ministros da Igreja]... para que, por meio de Sua revelação, eles divulgassem novas doutrinas, mas para que, com Sua ajuda, guardassem sagradamente a revelação transmitida pelos apóstolos e o depósito da fé [e] a proclamassem” (Vaticano I, Pastor Aeternus). A Igreja é providencialmente protegida do ensino do erro, e seus ministros têm autoridade de Cristo para ensinar, mas não possuem nenhuma fonte independente de revelação além daquela que receberam. 

Os bispos e teólogos da Igreja descobrem o que Deus revelou unicamente pela leitura e pelo raciocínio sobre as Escrituras, assim como qualquer outra pessoa. Se os autores dos textos sagrados ensinassem falsidades, a Igreja não teria meios independentes para saber o que Deus pretendia ensinar por meio desses textos. Aliás, ninguém teria. Isso porque os ensinamentos mais importantes desses textos dizem respeito à natureza de Deus em si mesmo (como Trindade), à ​​sua relação com os acontecimentos (sua Providência ou o fato de Jesus ser Deus encarnado) ou à vontade especial de Deus — e ninguém conhece essas coisas, exceto Deus.

Seria, portanto, um erro muito grave pensar que a Igreja introduz doutrinas novas que não se encontram naquilo que recebeu de Cristo. São Paulo condena-a nos termos mais fortes possíveis: “Mas, ainda que nós ou um anjo do céu vos anuncie outro evangelho além do que já vos anunciamos, seja anátema” (Gl 1,8). É por isso que a própria Igreja condenou esta teoria da inspiração pela aceitação de textos no cânone.

Existem razões muito boas para rejeitar a inspiração parcial. Os teólogos que aceitam a teoria da inspiração parcial podem parecer aceitar um princípio segundo o qual Deus inspira um sentido espiritual nas Escrituras, mas eles entendem esse princípio de forma diferente de Orígenes. É óbvio que, se a revelação provém do intérprete, e não do texto — como implica a visão desses pensadores contemporâneos — então tanto o projeto bíblico de Orígenes quanto o da erudição histórico-crítica contemporânea são desnecessários ou mesmo equivocados. Nada sobre a situação histórica dos escritores humanos, o que eles pretendiam dizer, a que gênero literário pertencem suas obras, que estilo de linguagem empregam ou como um autor canônico se via respondendo a outro autor canônico, precisaria ser conhecido para se compreender o que Deus ensina por meio desses textos.

A inspiração parcial pode parecer libertadora. Ela nos permite recuperar um sentido espiritual dos textos bíblicos e torna a doutrina imune aos desafios dos céticos. No entanto, essas teorias exigiriam rejeitar justamente aquilo que seus defensores modernos tentam enfatizar: a necessidade de uma exegese histórica e científica cuidadosa para a compreensão das Escrituras, em vez de insistir fanaticamente em qualquer sentido que atribuamos ao texto. A inerrância parcial protege a doutrina cristã do árduo trabalho da exegese bíblica e da teologia sistemática, que visam determinar o que os autores bíblicos pretendiam ensinar (o que muitas vezes é difícil de determinar em casos limítrofes) e a forma como seus pontos de vista se harmonizam.

Uma compreensão científica dos estudos bíblicos, que visa determinar o que os autores pretendiam ensinar ou afirmar, é compatível, por um lado, com a investigação de como os textos bíblicos foram editados a partir de obras preexistentes ou transmitidos por meio de uma tradição manuscrita falível que envolvia erros de copistas, etc. A inspiração aplica-se ao compilador “final” de um texto, não a todos os autores de materiais preexistentes, e não se aplica à tradição manuscrita. 

Por outro lado, a compreensão científica da intenção autoral é compatível com o reconhecimento de que o sentido “literal” não esgota aquilo que Deus pretendia afirmar por meio dos autores bíblicos. Deus pode almejar mais do que aquilo que estava diante da mente do autor. Longe de nos isentar de investigar o que os próprios autores pretendiam, a teoria plenária da inspiração sustenta que Deus intencionou quaisquer outros sentidos de uma passagem precisamente em virtude de seu sentido literal.

Uma última objeção vem dos céticos em relação à inspiração bíblica em geral. Não seria irracional se engajar em estudos histórico-críticos partindo do pressuposto de que o que os autores bíblicos humanos pretendiam ensinar pode formar (de alguma forma) um todo coerente com outras obras do cânone, apesar de terem sido compostas por autores distintos, em situações e épocas diferentes? A fé deles não impede os exegetas cristãos de se debruçarem sobre o texto de forma científica e objetiva, estando abertos à possibilidade de que esses textos contenham discrepâncias reais que talvez sejam impossíveis de harmonizar? Essas questões pressupõem que abordar os estudos bíblicos com fé levará necessariamente a resultados ruins: o cristão forçará o texto a se adequar às suas ideias preconcebidas ou será dogmático ao rejeitar resultados que contradizem a doutrina de sua Igreja.

A suposição de que os crentes não podem se engajar objetivamente em estudos bíblicos pressupõe que a crença na inspiração controla a exegese de tal forma que os cristãos seriam incapazes de lidar honestamente com o texto. O primeiro ponto a destacar é que as crenças dogmáticas são de grande generalidade — o dogma católico, por exemplo, não exige a leitura de passagens específicas de uma maneira particular (nem mesmo Mateus 16:18 é assim definido), além do compromisso de encontrar alguma interpretação consistente com o nosso dogma. A crença na inspiração não é particularmente prejudicial a uma investigação imparcial e objetiva dos fatos históricos, visto que não há um conteúdo material necessário para a forma como esse todo deve ser formado, mesmo que existam algumas restrições formais de alto nível. 

E certamente parece uma questão em aberto se as Escrituras constituem um todo consistente dessa maneira, já que não há “resultados incontestáveis” da erudição bíblica que demonstrem a existência de verdadeiras contradições nas Escrituras. A razão é simples. Determinar definitivamente o que os autores pretendem afirmar ou ensinar de forma a descartar definitivamente todas as outras interpretações potenciais é difícil e controverso . Podemos, muitas vezes, avaliar se uma passagem é melhor ou pior que outra, certamente, mas mesmo isso geralmente é relativo a critérios que mudam ao longo do tempo no campo acadêmico.

Por exemplo, as afirmações do exegeta cristão sobre possíveis ligações entre o significado pretendido por um autor em um texto e o significado profético que esse texto possui em relação a um evento posterior não implicam que o exegeta deva sustentar que o autor tinha essa intenção em mente ao escrever. Pelo contrário, Deus pode intencionar significados que o autor humano não intencionou, além do que escreveu. No entanto, parece-me que uma teoria sólida da inspiração plenária é o que garante que essa possibilidade de significados espirituais não prejudique o espírito científico do estudioso: tais significados espirituais podem ser intencionados por Deus, segundo a teoria, somente na medida em que dependem da intenção histórica do autor. 

Assim, o apelo a significados espirituais é pouco confiável, a menos que possamos primeiro chegar a uma ideia clara do que é o significado “literal” de tais passagens. Leituras espirituais ou proféticas de passagens bíblicas, portanto, não se opõem, em princípio, a um espírito científico ou objetivo.

Esses fatos são claramente ilustrados pela teologia sistemática, que relaciona textos bíblicos específicos e o que o autor ensina com afirmações doutrinárias desenvolvidas posteriormente, como a Trindade. O exegeta sistemático busca determinar — por meio do raciocínio comum e da pesquisa histórica — o que o texto pretende ensinar. As pessoas no mundo antigo entendiam o que significava afirmar verdades ou ensinar, em oposição a contar histórias fictícias (ou falar bobagens), e, portanto, eram capazes de atos de fala que são reconhecidamente afirmações. Ninguém precisa de uma teoria filosófica em mente para afirmar uma verdade.

A tarefa da sistemática é determinar a relação entre as verdades afirmadas ou ensinadas. Isso não difere substancialmente de como os filósofos partem de afirmações ou intuições da linguagem comum para esclarecer e formular princípios éticos de senso comum consistentes, ou para determinar que tipo de coisas normalmente consideramos existentes, ou para descobrir as regras da inferência lógica, ou para classificar os tipos de atos de fala envolvidos na linguagem comum. O sucesso desse empreendimento reside em se as teorias dogmáticas do exegeta sistemático resultante representam com sucesso as afirmações dos autores, dando o melhor sentido aos dados, e não meramente em se a teoria é internamente consistente.

Como muitas vezes só descobrimos, com o tempo, novas conexões lógicas entre os textos ou outras interpretações possíveis à luz do progresso da teologia bíblica em geral, não é surpreendente que a exegese sistemática se desenvolva em complexidade ao longo do tempo, aplicando os textos a problemas que os autores talvez não tivessem em mente ao escrevê-los. Nada nesse processo envolve uma perspectiva não científica ou não histórica. O sistemático busca simplesmente uma espécie de história intelectual que abranja os textos bíblicos, em oposição a uma perspectiva mais local ou centrada nos manuscritos.

Subjacente a essas questões reside um problema mais fundamental: é racional crer quando não se sabe ? Essa questão abrangente extrapola o escopo deste ensaio. Mas o problema genérico tem uma aplicação específica aos estudos bíblicos: o que parece estranho, para muitos, na leitura de significados espirituais ou profecias nos textos bíblicos é que afirmações desse tipo pressuporiam que Deus inspirou a Bíblia. Não podemos conhecer esses fatos a partir do estudo histórico do próprio texto ou de qualquer evidência naturalista à qual o exegeta tenha acesso em sua poltrona. Por essa razão, parece inadequado que o exegeta cristão sugira que seus resultados façam parte dos resultados científicos da erudição bíblica.

Este aparente problema parece ser uma discordância nominal. Será que a “ciência” é necessariamente metodologicamente naturalista? Parece-me que existe um sentido amplo e incontroverso de “história metodologicamente naturalista” que, neste contexto bíblico, se traduziria em “visar unicamente descobrir o que o autor histórico pretendia”. Este projeto exigiria que o exegeta cristão deixasse de lado os significados que Deus poderia ter pretendido além do que o autor humano pretendia, ao visar especificamente o estudo histórico-crítico. Mas esse tipo de naturalismo parece incontroverso à luz da teoria da inspiração plenária, visto que o sentido literal é a base para qualquer outra leitura do texto , além daquelas que Deus poderia ter pretendido. 

A “permissão” para deixar de lado as leituras espirituais está implícita na própria teoria da inspiração. Embora a noção de “naturalismo metodológico” precise ser elaborada com cuidado — visto que os próprios autores frequentemente afirmam que algo é um milagre ou a vontade de Deus, etc., e a metodologia não pode simplesmente determinar a priori que esses autores estão errados — não vejo, em princípio, nenhuma razão pela qual tal regra sobre a realização de um trabalho histórico preciso coloque em questão a possibilidade de que esses textos revelem a verdade sobre Deus e o sobrenatural.

Por outro lado, não há nada de obviamente ininteligível em pensar numa leitura teológica abrangente de um texto como “científica”. Embora a sistemática tenha seus próprios padrões de evidência e argumentação que visam construir uma interpretação consistente do texto, e que não são naturalistas, uma vez que admitem em princípio a possibilidade de milagres, profecias e assim por diante, podemos observar que a sistemática é compreensível em grande medida mesmo sob uma perspectiva naturalista de investigação. Os próprios autores pretendiam nos contar sobre o que consideravam milagres, profecias, ações de Deus ou intenções de Deus. 

É uma empreitada perfeitamente razoável — como uma questão de “história intelectual” — tentar compreender a mentalidade e os compromissos dos autores em seus próprios termos, e como autores posteriores tentaram integrar seus pensamentos sobre Deus ou seu papel na história como parte de uma conversa teológica contínua entre judeus e cristãos. A sistemática é meramente uma forma de fazer interpretação bíblica que visa compreender esses textos como uma conversa voltada para a verdade, e não em termos de suas circunstâncias históricas externas e acidentais.

A noção de que as Escrituras são totalmente inspiradas e inerrantes encontra respaldo nas próprias obras bíblicas, como 2 Timóteo. Mas a interpretação correta da doutrina da inspiração, assim como a crença no cânon, só pode advir da fé da comunidade na qual essas obras foram escritas. A comunidade — a Igreja — busca compreender esses textos como a voz de Deus falando a ela, crendo que “Deus escolheu homens e, enquanto empregados por Ele, estes usaram de suas faculdades e habilidades, de modo que, com Ele agindo neles e por meio deles, eles, como verdadeiros autores, registraram por escrito tudo e somente aquilo que Ele queria” (Dei Verbum, § 11). No fim, perdemos completamente a essência da conversa se tentarmos discernir sobre quem eles estavam falando ou para quem estavam falando.

Pazuzu: O Demônio Mesopotâmico da Destruição e da Proteção

 

Pazuzu é um demônio babilônico/assírio que atingiu o auge de sua popularidade no primeiro milênio aC Era filho de Hanbi (também conhecido como Hanba), rei dos demônios do submundo, e irmão de Humbaba, o deus-demônio protetor da floresta de cedros na Epopéia de Gilgamesh, que é morto pelos heróis. Ele era famoso por seus poderes destrutivos e, portanto, era frequentemente invocado para proteção contra as mesmas doenças, ameaças e terrores que ele mesmo criava. Ele era o demônio do submundo que comandava os ventos de oeste e sudoeste, que traziam fome durante a estação seca e, na estação chuvosa, tempestades devastadoras e gafanhotos. Como era a força por trás dos ventos destrutivos e da ameaça que eles representavam, também era considerado a melhor defesa contra eles.

Semelhante, neste aspeto, a Set (deus egípcio), as orações a Pazuzu tinham como objetivo desviar a sua inclinação natural para a destruição para fins mais benevolentes de proteção. Uma vez que era evidente que possuía grande poder para causar danos, acreditava-se que era igualmente poderoso na proteção.

Pazuzu é o demônio mesopotâmico mais famoso hoje em dia e provavelmente o único que as pessoas já ouviram falar. O estudioso Stephen Bertman observa: “Embora sem muito brilho, Pazuzu chegou a Hollywood: ele é o único demônio mesopotâmico a ter estrelado um filme — O Exorcista. No filme de terror de 1973 (baseado no romance de 1971 de William Peter Blatty), Pazuzu é o demônio que possui a personagem interpretada por Linda Blair e está associado ao Satanás cristão e às forças do mal.

Demônios na Antiga Mesopotâmia

Ainda assim, embora ele nunca tenha sido considerado o mais benevolente dos seres sobrenaturais da antiga Mesopotâmia e certamente fosse visto como um demônio poderoso, ele não era o mal encarnado. Ele deveria ser considerado mais como um deus travesso, capaz de causar mal ou bem, dependendo de seu humor. Era particularmente poderoso na proteção de mulheres grávidas e crianças contra a deusa-demônio Lamashtu, que se alimentava de bebês não nascidos e recém-nascidos.

O termo «demônio» nos dias de hoje sempre traz consigo a conotação de maldade, mas isso não era assim no mundo antigo. A palavra portuguesa 'demônio' e a palavra inglesa demon são uma tradução da palavra grega daimon, que significava simplesmente espírito. Um daimon poderia ser bom ou mau, dependendo de suas intenções e dos resultados de uma visita. Na antiga Mesopotâmia, como em outras culturas do mundo antigo, os demônios eram frequentemente enviados pelos deuses como punição pelo pecado ou para lembrar a alguém seu dever para com os deuses e outros membros de sua comunidade. Os demônios nem sempre eram maus, e mesmo aqueles que traziam morte e destruição, como Pazuzu, ainda eram capazes de boas ações.

Demônios como Parte do Plano Divino

No mito de Atrahasis, os seres humanos tornaram-se demasiado numerosos, ruidosos e extremamente férteis. Além disso, vivem tanto tempo que, a cada momento, nascem mais pessoas do que aquelas que morrem. Cobrem a Terra e perturbam o deus Enlil com o seu barulho de tal forma que ele decide destruí-los através de um grande dilúvio. Depois de as águas baixarem, o deus da sabedoria, Enki, propõe um plano para repovoar a Terra: os deuses criarão um novo tipo de humano, com uma esperança de vida mais curta e maiores ameaças à sua existência quotidiana. Daí em diante, existirão doenças, abortos espontâneos, impotência, esterilidade, ataques de animais selvagens e todo o tipo de formas de morte à espreita a cada dia.

Os demônios faziam parte desse plano divino e eram enviados para reduzir a população, punir os iníquos, testar os justos, e podiam até receber autorização para atormentar alguém porque um determinado deus considerava que isso era justificado — mesmo que outro discordasse. Os demônios que interferiam no ato sexual e na fertilidade eram especialmente problemáticos.

O demônio Samana, por exemplo, com seus dentes de dragão, garras de águia e cauda de escorpião, era uma ameaça constante, e um encantamento sumério contra ele lista como ele bloqueia a menstruação das jovens, a potência dos homens jovens e os serviços de cortesãs e prostitutas. Samana também poderia afetar colheitas, gado e, de acordo com Bertman, "tinha um apetite especial por bebês e prostitutas". Um demônio de tamanha malícia e poder destrutivo deveria ter sido mantido sob controle estrito pelos deuses; entretanto, Samana era considerado um agente de Gula, a deusa suméria da saúde e da cura, às vezes sendo enviado por ela por motivos que os mortais teriam que tentar entender por si mesmos.

O único aspecto perceptível era que você poderia ser alvo de um deus ou demônio para algum tormento requintado ou mundano a qualquer momento e por razões que nem sempre eram claras. A estudiosa Gwendolyn Leick observa:

"A vida sexual em si, tanto do indivíduo como da sociedade em geral, estava sob uma ameaça potencial da ira de deuses vingativos ou da malícia de forças demoníacas.

A sexualidade era especialmente visada, se seguirmos a narrativa do Atrahasis, porque estava relacionada à reprodução e à população. Ao visar a vida sexual dos seres humanos, os deuses poderiam manter as comunidades humanas em um tamanho administrável.

Pazuzu, o Protetor

Uma das melhores maneiras de se proteger contra tais ataques era encontrar um protetor em um demônio igualmente poderoso, que se interpusesse entre o indivíduo e a ira dos deuses, servindo como um escudo. Pazuzu era a mais popular dessas divindades protetoras. Foi invocado principalmente para impedir Lamashtu de assassinar bebês não nascidos ou recém-nascidos, mas parece ter sido invocado também contra doenças, impotência e os efeitos nocivos dos ventos de oeste e sudoeste, que sopravam da direção da terra dos mortos; os mesmos ventos que o próprio Pazuzu controlava.

Ele é imaginado como uma figura especialmente assustadora, capaz de afugentar qualquer demônio ou fantasma menor. Pazuzu é representado em estatuetas e gravuras com olhos esbugalhados em um rosto canino, um corpo escamoso, um pênis com cabeça de cobra, as garras de um grande pássaro e asas enormes.

Nas cenas iniciais do filme O Exorcista, é retratado com precisão na estátua em tamanho real que o padre contempla na antiga cidade de Hatra.

No romance, o autor mostra o padre segurando uma pequena estátua de Pazuzu, e não contemplando uma figura grande, o que também é preciso. Embora pequenas estatuetas do demônio tenham sido encontradas em Hatra, nunca foram encontradas estátuas em tamanho real em lugar nenhum, e é improvável que algum dia sejam. Representações de demônios ou divindades associadas ao submundo são raras, porque se acreditava que, ao criar tal imagem, atraía-se a atenção do próprio ser representado.

As Imagens, as Estatuetas e os Amuletos

É por esta razão que existem poucas imagens de Ereshkigal, a Rainha dos Mortos, e por que nem mesmo o famoso Relevo de Burney (popularmente conhecido como a Rainha da Noite) nomeia explicitamente o seu sujeito, embora provavelmente retrate Ereshkigal: criar uma imagem da Rainha dos Mortos seria chamar a atenção dela para si mesmo, e ninguém estava particularmente interessado em encontrá-la face a face.

As pequenas estatuetas e amuletos com a figura de Pazuzu tinham exatamente o mesmo efeito: atraíam a atenção de Pazuzu para quem os usava ou para a sala onde a estatueta era colocada, mas seu tamanho diminuto concentrava seu poder na proteção. O mortal individual não teria nada a temer do demônio, pois o estava honrando ao pedir sua proteção; e, quando ele viesse, ele voltaria seus poderes demoníacos contra aqueles que ameaçavam seus protegidos, e não contra o mortal que o invocou.

Essas pequenas estatuetas eram colocadas principalmente nos quartos das crianças, naturalmente, mas podiam estar em qualquer lugar da casa, perto de uma porta ou janela. As imagens e figuras de Pazuzu serviam uma função semelhante à dos Cães de Nimrud, pequenas estatuetas de cães enterradas sob o limiar de um prédio (ou estrategicamente colocadas em um quarto) para proteger contra espíritos malignos, demônios ou fantasmas. Acreditava-se que os Cães de Nimrud estavam imbuídos do espírito de cães reais, associados a Gula, que eram vistos principalmente como animais protetores. Da mesma forma, as estatuetas de Pazuzu eram baseadas na essência do próprio demônio e garantiam a segurança de quem estava em sua presença.

A Evolução dos Demônios

De acordo com o estudioso Jeremy Black, os demônios na Mesopotâmia evoluíram ao longo dos anos, passando de representações de animais ameaçadores para personificações da ameaça de perigo e morte. Black afirma que Pazuzu é a expressão máxima desta evolução e apresenta uma cronologia simplificada desse processo, dividindo-o em cinco fases:

1- Uma fase formativa, nos finais dos períodos Ubaide e Uruque, quando as características de diferentes animais foram combinadas pela primeira vez em seres compostos não naturais.

2- Uma fase otimista, no período acadiano, quando as cenas glípticas mostram a captura e o castigo de demônios nefastos.

3- Uma fase equilibrada, no período babilônico antigo, quando os desenhos de selos cilíndricos frequentemente misturam imagens (deuses, símbolos e outros motivos) de associações boas e más com respeito à humanidade.

4- Uma fase transformadora, com a arte mitanni, cassita e da Assíria média dos séculos XIV a XI aC, quando a imagética centrada no ser humano do período babilônico antigo deu lugar a uma preponderância de híbridos com cabeça de animal.

5- Uma fase demoníaca, representada pela arte neoassíria e neobabilônica, quando demônios individuais eram retratados em todo o seu horror.

Esta última fase de desenvolvimento está em consonância com a nova teologia de um submundo povoado por demônios no primeiro milênio a.C A mudança ocorre, aliás, ao mesmo tempo que o advento da prática de erguer, em palácios e templos, estátuas monumentais e relevos de seres magicamente protetores, e de enterrar pequenas imagens de argila dos mesmos nas fundações.

Essa evolução continuou durante o período helenístico da história da Mesopotâmia e continuou até o período cristão. Os cristãos não precisavam mais de demônios protetores e, naturalmente, a dependência de crenças religiosas anteriores foi desencorajada pela nova fé. Os demônios, juntamente com os antigos deuses, não tinham lugar no céu do Deus cristão e, portanto, foram relegados ao inferno cristão. Os demônios já estavam associados ao submundo e, assim como foi um passo simples transformar a vida após a morte pagã em um inferno de castigo, o mesmo aconteceu ao tornar os demônios agentes desse castigo eterno, bem como seres que chegavam à porta de alguém durante a vida, trazendo perigo, destruição, doença e morte.

Conclusão

Os evangelhos do Novo Testamento retratam Jesus Cristo expulsando regularmente demônios de várias pessoas, e o livro de Atos, Apocalipse e outros descrevem demônios a serviço do adversário de Deus, Satanás. Na carta de I João 4:1, no Novo Testamento, o autor exorta seus leitores a testarem cada espírito para ver se é de Deus e a rejeitá-lo se não for. Os demônios, de acordo com essa perspectiva, certamente não eram de Deus, nem poderiam servir à Sua vontade de forma alguma — um afastamento radical da visão que se tinha dessas entidades na antiga Mesopotâmia.

Após a ascensão do Cristianismo, os demônios passaram a ser considerados apenas como agentes do mal, incapazes de praticar o bem, exceto de forma inadvertida ao servir ao plano geral de Deus. Pazuzu, uma antiga figura mesopotâmica de aparência temível, foi a escolha perfeita como antagonista em O Exorcista, já que o público havia sido preparado, através de quase 2.000 anos de doutrinação, para aceitar o antigo deus-demônio como um instrumento do mal. Para as pessoas do seu tempo, contudo, Pazuzu era frequentemente considerado o mais forte e eficaz guarda de segurança e um escudo contra infortúnios num mundo incerto e, muitas vezes, assustador.