A jornada de Jacó ao Egito

 

Três vezes no Antigo Testamento, é mencionado que setenta pessoas da casa de Jacó desceram ao Egito. De acordo com Gênesis 46:27, “Todos os descendentes de Jacó que foram para o Egito eram setenta ”. Nos primeiros versículos do livro de Êxodo, os filhos de Jacó são nomeados, e novamente nos é dito: “Todos os descendentes de Jacó eram setenta pessoas” (Êxodo 1:1,5). A terceira referência a esse número no Antigo Testamento encontra-se em Deuteronômio 10:22, onde Moisés falou aos israelitas sobre as “grandes e maravilhosas coisas” que Deus havia feito por eles (10:21). Ele então lembrou aos filhos de Israel como seus “pais desceram ao Egito com setenta pessoas”, que Jeová fez “como as estrelas do céu em multidão” (Deuteronômio 10:22). 

A dificuldade que os cristãos são desafiados a resolver é como esses versículos podem ser compreendidos à luz da declaração de Estêvão registrada em Atos 7:12-14. Estando “cheio do Espírito Santo” (7:55) e com “rosto como o de um anjo” (6:15), Estêvão lembrou aos judeus sua história, dizendo: “Quando Jacó ouviu que havia trigo no Egito, enviou primeiro nossos pais. E a segunda vez José foi apresentado a seus irmãos, e a família de José foi conhecida por Faraó. Então José mandou chamar seu pai Jacó e todos os seus parentes, setenta e cinco pessoas ” (Atos 7:12-14). Céticos, assim como cristãos preocupados que buscam fundamentar sua fé com respostas razoáveis, desejam saber por que Atos 7:14 menciona “setenta e cinco pessoas”, enquanto Gênesis 46:27, Êxodo 1:5 e Deuteronômio 10:22 mencionam apenas “setenta pessoas”. Exatamente quantos da casa de Jacó foram para o Egito?

Assim como uma pessoa pode, honestamente, dar diferentes valores para o ponto de ebulição da água (100° Celsius ou 212° Fahrenheit), a Bíblia apresenta números diferentes para os membros da família de Jacó que viajaram para o Egito. Estêvão (em Atos 7:14) não contradisse as passagens do Antigo Testamento onde o número setenta é usado; ele simplesmente calculou o número de forma diferente. O método exato como Estêvão calculou esse número é objeto de especulação. Considere o seguinte:

Em Gênesis 46:27, nem a esposa de Jacó (cf. 35:19) nem suas concubinas estão incluídas na contagem de setenta.

Apesar da menção das “filhas de Jacó e das filhas de seu filho” (46:7), parece que a única filha incluída nas “setenta” foi Diná (v. 15), e a única neta foi Será (v. 17).

As esposas dos filhos de Jacó não estão incluídas nos setenta (46:26).

Finalmente, enquanto apenas dois descendentes de José são mencionados em Gênesis 46 no texto massorético do Antigo Testamento, na Septuaginta, os descendentes de José são calculados como sendo nove.

Considerando quantas pessoas foram omitidas das “setenta pessoas” mencionadas no Antigo Testamento, pelo menos duas soluções possíveis para essa suposta contradição podem ser oferecidas. Primeiro, é possível que Estêvão tenha incluído as noras de Jacó em seu cálculo de setenta e cinco. Os filhos, netos e bisnetos de Jacó somavam sessenta e seis (Gênesis 46:8-26). Se Jacó, José e os dois filhos de José forem adicionados, o número total é setenta (46:27). Se, no entanto, Estêvão adicionou as esposas dos filhos de Jacó aos sessenta e seis, ele poderia legitimamente ter calculado a família de Jacó em setenta e cinco pessoas, em vez de setenta. 

[NOTA: Jacó é listado individualmente por Estêvão.] Contudo, alguém poderia perguntar como sessenta e seis mais “doze” resulta em setenta e cinco. Simples: nem todas as esposas foram incluídas. A esposa de José obviamente não teria sido incluída nesse número se o próprio José não o tivesse sido. Além disso, pelo menos duas das onze esposas restantes podem ter falecido quando a família viajou para o Egito. Sabemos com certeza que a esposa de Judá já havia falecido nessa época (Gênesis 38:12), e é razoável concluir que outra das esposas também já havia falecido. (Muito provavelmente, a esposa de Simeão já havia falecido — cf. Gênesis 46:10.) Assim, quando Estêvão afirmou que “José mandou chamar seu pai Jacó e todos os seus parentes, setenta e cinco pessoas ” (Atos 7:14), ele poderia realisticamente ter incluído as esposas vivas dos irmãos de José para obter um número diferente (embora não contraditório).

Uma segunda possível solução para essa suposta contradição é que Estêvão citou a Septuaginta. Embora Deuteronômio 10:22 seja lido da mesma forma tanto no texto massorético quanto na Septuaginta (“setenta”), Gênesis 46:27 e Êxodo 1:5 diferem nos dois textos. Enquanto o texto massorético diz “setenta” em ambas as passagens, a Septuaginta diz “setenta e cinco”. Como concluiu R.C.H. Lenski, no entanto: “Trata-se de uma mera questão de contagem” (1961, p. 270).

Os descendentes de Jacó que foram para o Egito eram sessenta e seis (Gênesis 46:26), mas contando José, seus dois filhos e o próprio Jacó (Gênesis 46:27), o número sobe para setenta. Na Septuaginta, todos os filhos de José que ele obteve no Egito foram contados, “nove almas”, que, somadas às sessenta e seis, totalizavam setenta e cinco (Lenski, p. 270).

Assim, em vez de adicionar as nove esposas vivas dos irmãos de José (como proposto na solução mencionada anteriormente), este cenário sugere que o número setenta e cinco é o resultado da leitura da Septuaginta — que inclui os netos de José (cf. 1 Crônicas 7:14-21). [NOTA: A Septuaginta e o texto massorético podem diferir, mas não se contradizem — a primeira simplesmente menciona alguns descendentes de José que não são registrados no segundo.] Nos comentários de Albert Barnes sobre essas diferenças, ele observou apropriadamente:

Por que a Septuaginta inseriu esses [descendentes de José—EL], pode não ser fácil de entender. Mas esse era evidentemente o fato; e o fato está de acordo com o registro histórico, embora Moisés não tenha inserido seus nomes. A solução de dificuldades em relação à cronologia é sempre difícil; e o que poderia ser totalmente óbvio para um judeu na época de Estêvão, pode ser totalmente inexplicável para nós (1949, p. 123.

Um dos aspectos mais “inexplicáveis” a respeito dos 70 (ou 75) “da casa de Jacó que foi para o Egito” gira em torno da menção de alguns descendentes de Jacó que aparentemente só nasceram algum tempo depois da viagem para o Egito. Se aceitarmos a contagem de 75 da Septuaginta, incluindo os netos de José, também devemos concluir que Manassés e Efraim (filhos de José) geraram essas crianças algum tempo depois da migração de Jacó para o Egito, e possivelmente antes da morte de Jacó, dezessete anos depois (já que Efraim e Manassés ainda eram muito jovens quando a casa de Jacó se mudou para o Egito). Mesmo excluindo a Septuaginta dessa discussão, ainda existem pelo menos duas possíveis indicações em Gênesis 46 de que nem todos os “setenta” nasceram antes da chegada da família de Jacó ao Egito. 

Primeiramente, Hezrom e Hamul (filhos de Perez) estão incluídos nos “setenta” (46:12), mas as evidências apontam fortemente para o fato de que esses bisnetos de Jacó não nasceram antes da migração. Considerando que Judá, avô de Hezrom e Hamul, tinha apenas cerca de quarenta e três anos quando ocorreu a migração para o Egito, e que os eventos registrados em Gênesis 38 (envolvendo sua família) se desenrolaram ao longo de vários anos, parece lógico concluir, como fez Steven Mathewson em seu “Estudo Exegético de Gênesis 38”, que “os filhos de Judá, Perez e Zera, eram bastante jovens, talvez com apenas alguns meses de idade, quando viajaram para o Egito. Portanto, teria sido impossível para Perez ter gerado Hezrom e Hamul, seus dois filhos mencionados em Gênesis 46:12, antes da viagem ao Egito” (1989, 146:383). Ele prosseguiu observando:

"Uma análise mais atenta, porém, de Gênesis 46:12 revela uma variação na menção de Hezrom e Hamul. O final do versículo diz: “E os filhos de Perez foram Hezrom e Hamul”. Contudo, ao longo de Gênesis 46, a lista de descendentes foi feita sem o uso de uma forma verbal. Por exemplo, o versículo 12a diz: “E os filhos de Judá: Er, Onã, Selá, Perez e Zerá” (146:383).

O hebreu Umberto Cassuto comentou sobre essa “fraseologia especial”, dizendo: “Essa variação externa cria a impressão de que a Bíblia desejava nos dar aqui alguma informação especial que era diferente da que desejava transmitir em relação aos outros descendentes de Israel” (1929, 1:34). Cassuto também explicou o que ele acreditava ser a intenção por trás desse uso especial do verbo “eram”.

Pretendia-se informar-nos, com isso, que os filhos de Perez não estavam entre os que desceram ao Egito, mas são mencionados aqui por algum outro motivo. Isso é corroborado pelo fato de que os filhos de José também não estavam entre os que imigraram para o Egito, e eles também são mencionados por uma fórmula diferente (1:35).

Uma segunda indicação de que provavelmente nem todos os “setenta” haviam nascido antes da migração da família de Jacó para o Egito é a menção de dez “filhos” (descendentes) de Benjamim (46:21). Se José tinha trinta e nove anos na época dessa migração (cf. 41:46), podemos calcular (aproximadamente) a idade de Benjamim pelo tempo decorrido entre seus nascimentos. Foi depois do nascimento de José que seu pai, Jacó, trabalhou seus últimos seis anos para Labão em Padã-Arã (30:25; 31:38,41). Sabemos que Benjamim era mais de seis anos mais novo que José, pois nasceu algum tempo depois de Jacó ter parado de trabalhar para Labão. De fato, Benjamim nasceu depois que Jacó: (1) partiu de Padã-Arã (31:18); (2) atravessou o rio (Eufrates—31:21); (3) encontrou-se com seu irmão, Esaú, perto de Penuel (32:22,31; 33:2); (4) construiu uma casa em Sucote (33:17); (5) armou sua tenda em Siquém (33:18); e (6) construiu um altar a Deus em Betel (35:1-19). 

Obviamente, um período considerável de tempo se passou entre a separação de Jacó de Labão em Padã-Arã e o nascimento de Benjamim perto de Belém. Albert Barnes estimou, de forma conservadora, que Benjamim era treze anos mais novo que José (1997). O comentarista bíblico John T. Willis afirmou que Benjamim provavelmente era cerca de quatorze anos mais novo que José (1984, p. 433). Além disso, considerando que Benjamim foi chamado de "rapaz" (menino) oito vezes nos capítulos 43 e 44 de Gênesis, que registram eventos que precederam diretamente a ida de Jacó para o Egito, não se esperaria que Benjamim tivesse mais de 25 ou 26 anos na época da migração. O que é um tanto intrigante para o leitor da Bíblia é que, embora Benjamim fosse de longe o filho mais novo de Jacó, mais descendentes seus são mencionados em Gênesis 46 do que os de qualquer outro filho de Jacó. De fato, alguns desses descendentes de Benjamim aparentemente eram seus netos (cf. Números 26:38-40; 1 Crônicas 8:1-5).

Mas como é possível que dez descendentes de Benjamim, juntamente com Hezrom e Hamul, constem legitimamente numa lista com aqueles que viajaram para o Egito, quando tudo indica que pelo menos alguns ainda não tinham nascido? Resposta: Porque alguns dos nomes são introduzidos por prolepse (ou antecipação). Embora pudessem não ter nascido quando Jacó partiu para o Egito, estavam em seus lombos — “vieram do seu ventre” (Gênesis 46:26). Os renomados comentaristas do Antigo Testamento, Keil e Delitzsch, afirmaram: “De tudo isso se segue necessariamente que, na lista que temos diante de nós, são mencionados netos e bisnetos de Jacó que nasceram posteriormente no Egito e que, portanto, segundo uma visão que encontramos frequentemente no Antigo Testamento, embora estranha aos nossos modos de pensar, vieram para o Egito in lumbis patrum ” (1996). Jamieson, Fausset e Brown concordaram, dizendo:

"A impressão natural transmitida por estas palavras [“estes são os nomes dos filhos de Israel que vieram para o Egito” — EL] é que a genealogia que se segue contém uma lista de todos os membros da família de Jacó, de qualquer idade, quer tenham atingido a idade adulta ou tenham sido carregados nos braços de suas mães, que, tendo nascido em Canaã, de fato se mudaram com ele para o Egito… Um exame mais detalhado, no entanto, mostrará motivos suficientes para concluir que a genealogia foi construída com base em um princípio muito diferente — não o de nomear apenas os membros da família de Jacó que eram nativos de Canaã, mas o de enumerar aqueles que, na época da imigração para o Egito e durante a vida do patriarca, eram os chefes de família reconhecidos em Israel, embora alguns deles, nascidos após a partida de Canaã, só pudessem ser considerados como tendo “vindo para o Egito” na pessoa de seus pais.

Embora nem todos os setenta mencionados em Gênesis 46 tenham literalmente viajado para o Egito, Moisés, ao escrever esse relato mais de 215 anos depois (ver Bass et al., 2001), poderia facilmente ter usado uma figura de linguagem conhecida como prolepse para incluir aqueles que nasceriam logo em seguida e que, eventualmente (na época de Moisés), seriam “os chefes de família reconhecidos”.

Quando foram criados o Sol, a Lua e as estrelas?

 

À primeira vista, esta parece uma pergunta fácil. Assim como as crianças cantam há gerações, foi no quarto dia que Deus criou “o Sol, a Lua e inúmeras estrelas”. Alguns, no entanto, alegam que o “Sol, a Lua e as estrelas foram criados 'no princípio' (Gênesis 1:1)” (Thurman, 2006, p. 3), e não no quarto dia da Criação. 

Presumivelmente, no quarto dia, Deus “colocou” o sol, a lua e as estrelas nos céus para governar os dias, meses, estações e anos (versículo 17). Quando Deus “colocou” as luzes nos céus, foi muito parecido com quando “acertamos” um relógio. E foi exatamente isso que Deus fez — Ele “ajustou” o Seu relógio no quarto dia. Mas estes (o sol, a lua, as estrelas) foram todos criados “no princípio” (Gênesis 1:1) (Thurman, 2006, p. 3).

O problema com essa linha de argumentação é que ela contradiz o que a Bíblia diz.

Certamente, “[n]o princípio Deus criou os céus e a terra” (Gênesis 1:1). Mas foi somente mais tarde que Deus criou o Sol, a Lua e as estrelas. Gênesis 1:14-19 diz:

Então Deus disse: “ Haja luminares no firmamento do céu para separar o dia da noite; e sejam eles para sinais e estações, e para dias e anos; e sejam para luminares no firmamento do céu para iluminar a terra”. E assim foi. Deus fez os dois grandes luminares: o maior para governar o dia, e o menor para governar a noite. Fez também as estrelas . Deus os colocou no firmamento do céu para iluminar a terra, para governar o dia e a noite, e para separar a luz das trevas. E Deus viu que isso era bom. Assim, houve tarde e manhã, o quarto dia (Gênesis 1:14-19).

Deus não apenas “colocou” (em hebraico, nathan) o Sol, a Lua e as estrelas em seus locais precisos nos céus no quarto dia da Criação, mas foi nesse dia que Deus literalmente “criou” (em hebraico, asah ) esses corpos celestes. De forma semelhante a como Deus inicialmente criou a terra e os mares desprovidos de vida animal (que mais tarde foi criada nos dias cinco e seis da Criação), os “céus” foram criados “no princípio”, mas os exércitos celestes (que agora os habitam) foram criados “no firmamento dos céus” no quarto dia (Gênesis 1:14).

Considere também como Deus trouxe a luz à existência no primeiro dia da Criação, dizendo: “ Haja luz ” (1:3, grifo nosso). No quarto dia, Deus declarou: “ Haja luminares no firmamento dos céus… e assim foi” (1:14-15). Gary Workman comentou sobre essa semelhança, dizendo:

“Haja luzes” (v. 14) é idêntico em construção gramatical a outras declarações de “haja…” no capítulo. Portanto, o mandamento só pode significar que Deus criou os luminares com a Sua palavra no quarto dia, assim como criou a luz inicial no primeiro dia e o firmamento no segundo dia (1989, p. 3).

No primeiro dia, Deus criou a luz intrínseca; no quarto dia, Ele criou os geradores de luz. Lembre-se de que “o Pai das luzes” (Tiago 1:17), que é “luz” (1 João 1:5), poderia criar luz facilmente sem primeiro ter que criar o Sol, a Lua e as estrelas. Assim como Deus pôde produzir uma árvore frutífera no terceiro dia sem semente, Ele pôde produzir luz sobrenaturalmente no primeiro dia sem os portadores de luz “usuais” (que foram criados posteriormente, no quarto dia). Novamente, não há indicação nas Escrituras de que os geradores de luz já tivessem sido criados antes do quarto dia.

Suponhamos, porém, que a criação dos céus “no princípio” tivesse incluído a criação do Sol, da Lua e das estrelas (que, segundo Gênesis 1:14-19, foram criadas no quarto dia). Ainda assim, não seria justificável tentar conciliar a cronologia evolucionista alegando que o “princípio” ocorreu bilhões de anos antes dos seis dias da Criação. Por quê? Porque Deus disse: “Porque em seis dias fez o Senhor os céus e a terra, o mar e tudo o que neles há , e ao sétimo dia descansou” (Êxodo 20:11). Tanto os céus quanto tudo o que neles há foram criados durante a criação em seis dias.

Na verdade, no primeiro dia Deus criou os céus, e no quarto dia fez o Sol, a Lua e as estrelas. E todas as coisas foram feitas dentro dos seis dias da Criação. Nenhuma passagem bíblica "corretamente interpretada" (2 Timóteo 2:15) levará alguém a qualquer outra conclusão.

Quirino, Varo e o Censo de Lucas

É amplamente conhecido que o biógrafo inspirado Lucas relatou como José, Maria e o menino Jesus viajaram para Belém devido a um censo romano: “Naqueles dias, César Augusto decretou que se fizesse um recenseamento de toda a terra habitada. Este foi o primeiro recenseamento realizado quando Quirino era governador da Síria” (Lucas 2:1-2). Embora reconheçamos que Públio Sulpício Quirino se tornou oficialmente governador da Síria em 6 d.C., cerca de 10 anos após o nascimento de Jesus, apontamos que os críticos da Bíblia não conseguiram provar que Lucas cometeu um erro histórico. Isso inclui o fato de que a palavra traduzida por Lucas como “governador” é genérica o suficiente para permitir que Quirino supervisionasse o censo, mesmo que ele não fosse tecnicamente o governador.

Curiosamente, nossas informações históricas sobre o governador ou legado oficial da Síria na época do nascimento de Jesus fornecem suporte adicional à plausibilidade da afirmação de Lucas de que Quirino, embora não fosse o legado oficial da Síria na época, poderia ter supervisionado um censo.

Falha de Públio Quinctilius Varo

Públio Quinctilius [às vezes grafado “Quintilius”] Varo (falecido em 9 d.C.) foi um general romano cujo pai havia sido um dos assassinos de Júlio César. Varo tornou-se governador romano da Síria em 7/6 a.C. e serviu até algum tempo depois da morte de Herodes, o Grande, em 4 a.C. O historiador romano Suetônio nos dá uma visão da perspectiva de César Augusto sobre Varo, que foi influenciada pela desastrosa derrota militar de Varo (e seu suicídio) :

[Augusto] sofreu apenas duas derrotas severas e ignominiosas, as de Lólio e Varo, ambas na Germânia. Destas, a primeira foi mais humilhante do que grave, mas a segunda foi quase fatal, pois três legiões foram dizimadas com seu general, seus tenentes e todos os auxiliares. Quando a notícia chegou, ele ordenou que se mantivesse vigilância noturna por toda a cidade, para evitar qualquer revolta, e prolongou os mandatos dos governadores das províncias, para que os aliados pudessem ser mantidos em sua lealdade por homens experientes com quem tinham contato. Dizem que ele ficou tão profundamente afetado que, por vários meses seguidos, não cortou nem a barba nem o cabelo, e às vezes batia a cabeça contra uma porta, gritando: “Quintílio Varo, devolva-me minhas legiões!” E ele observava o dia do desastre todos os anos como um dia de tristeza e luto.

É verdade que a derrota militar de Varo para as tribos germânicas ocorreu algum tempo depois do censo mencionado por Lucas. No entanto, no relato de Suetônio, temos um caso em que Augusto questionou diretamente a liderança da própria pessoa cuja liderança é o ponto central de uma crítica à precisão histórica da Bíblia. Dado o desagrado de Augusto com Varo, seria surpreendente que ele tivesse colocado Quirino, de quem ele plausivelmente tinha uma visão favorável, no comando de um recenseamento que teria impacto na tributação?

A notável precisão de Lucas como historiador deve sempre motivar os comentadores a fornecerem evidências relevantes que sustentem possíveis explicações para o que, de outra forma, seria um erro flagrante e atípico.

Será que os escritores hebreus se inspiraram na mitologia do antigo Oriente Próximo?

 

Durante séculos, a maior parte das pessoas no Ocidente considerou a Bíblia como a Palavra de Deus. Elas a viam como a revelação infalível e inspirada de Deus à Sua criação. A partir de meados do século XIX, alguns acadêmicos começaram a rejeitar a inspiração da Bíblia. Isso ocorreu, em parte, após a descoberta de textos mitológicos antigos. Ao examinarem as evidências textuais, os céticos destacaram as semelhanças da Bíblia com outras obras literárias e afirmaram que ela era apenas um livro sagrado dentro de um conjunto maior de mitos. Após estudarem as diferenças entre a Bíblia e a mitologia antiga, outros estudiosos interpretaram essas descobertas como confirmações da singularidade da Bíblia.

Talvez o ponto de vista mais dominante nos estudos bíblicos a respeito do texto bíblico seja o de que a Bíblia contém quantidades significativas de mitologia emprestada dos vizinhos de Israel (embora devamos acrescentar rapidamente que a verdade não é determinada pela opinião da maioria). Essa presunção dominou os estudos bíblicos por quase dois séculos. Mas, à medida que novos textos vieram à tona, estudiosos mais cautelosos têm se afastado desse ponto de vista. De fato, o mito já foi visto como pura ficção, mas agora os estudiosos estão começando a perceber que esse pode não ser necessariamente o caso. A crença de que o mito pode conter pequenos fragmentos de verdade histórica está ganhando popularidade, mesmo reconhecendo que as histórias dos deuses não passavam da obra de escribas criativos. Então, onde isso deixa a Bíblia? A pergunta que devemos fazer é: a Bíblia é puro mito ou é algo mais?

Primeiramente, precisamos determinar o que entendemos por “mito”. É um termo notoriamente difícil de definir, e os estudiosos o utilizam com diversas nuances (ver Kreeft e Tacelli, 1994, pp. 212-213). Alguns o definem como qualquer história que inclua o sobrenatural. A maioria distingue mito de lenda, sendo o primeiro histórias sobre os deuses e a segunda histórias — com diferentes graus de veracidade histórica — sobre seres humanos. Na linguagem moderna, alguns o utilizam para se referir à ficção, especialmente ao conjunto de histórias sobre um personagem específico (por exemplo, a mitologia do Superman ou do Capitão América). Mas se analisarmos o termo em relação aos textos sagrados das religiões do antigo Oriente Próximo, veremos que ele possui um uso claramente definido.

Em seu livro * A Bíblia entre os Mitos* , o estudioso do Antigo Testamento John Oswalt observa as diferenças radicais entre os textos mitológicos e a Bíblia Hebraica (2009). A Bíblia e os mitos antigos provêm de duas visões de mundo fundamentalmente diferentes. Embora ele identifique quase uma dúzia de pontos distintos, examinaremos quatro em particular.

O CARÁTER MORAL DA DIVINDADE

Na Bíblia, o caráter moral de Deus é identificado com santidade e justiça. Mais precisamente, é o Seu caráter que define a santidade. Seus atributos estabelecem os padrões de conduta. Eles são ética e moralmente puros e íntegros. Além disso, como Ele é perfeito e fundamentalmente imutável (Malaquias 3:6), Ele não pode se tornar nem melhor nem pior. Sua bondade é celebrada em toda a Bíblia (Salmo 16:2; 31:19; 107:1). Ele não pode ser tentado nem tentar outro (Tiago 1:13), nem contemplar o mal com qualquer grau de aprovação (Habacuque 1:13). Os indivíduos refletem a santidade de Deus, em parte por meio de uma vida ética (Levítico 11:44; 1 Pedro 1:15-16).

Os deuses do antigo Oriente Próximo frequentemente cometiam atos malignos e se entregavam à devassidão. Na mitologia egípcia, o deus caótico Seth assassina seu irmão Osíris e desmembra seu corpo. Em um mito egípcio intitulado "As Contendas de Hórus e Seth", Seth tenta estuprar seu sobrinho Hórus durante uma disputa sobre quem ocuparia o lugar de Osíris (Lichtheim, 2006, 2:219). O estupro é um tema comum nos mitos gregos, onde mulheres e até mesmo deusas são violentadas com uma frequência que chocaria muitos leitores modernos. 

Na Epopeia de Atrahasis, os deuses se indignam porque a humanidade os mantém acordados à noite. Eles tentam silenciar a humanidade por diversos meios, incluindo doenças e fome, e finalmente enviam um dilúvio para destruir a humanidade em nome de uma boa noite de sono (ver Foster, 1997). Os deuses também não se furtam a se embriagar. Em um texto ugarítico, chamado "O Mito do Banquete de El", o deus cananeu El (ou Ilu) fica embriagado e, a caminho de casa, encontra um animal não identificado que o faz sujar-se e cair em suas próprias fezes (ver Pardee, 1997). Tais histórias inglórias não são encontradas em nenhum lugar da Bíblia sobre Deus. O Deus da Bíblia não pode, de forma alguma, ser comparado a divindades de invenção humana.

A VISÃO DA HUMANIDADE

O relato bíblico da criação da humanidade é o mais completo e nobre de toda a literatura do antigo Oriente Próximo. Outros relatos da criação do homem precisam ser reconstruídos a partir de vários fragmentos (como no Egito), ou então retratam o homem como pouco mais que uma reflexão tardia (como na Mesopotâmia). Independentemente da tradição específica, as exigências são claras: o homem é criado para servir aos deuses, para prestar-lhes serviços e, caso falhe, incorrer na ira divina. Como observa Walton:

"Enquanto os israelitas viam o homem como criado para governar, os mesopotâmios o viam como criado para servir… O fato de os israelitas considerarem o homem como a peça central da criação conferia-lhe uma certa dignidade, sustentada pelo fato de ter sido criado à imagem de Deus. Em contraste, os mesopotâmios não viam o homem como criado com dignidade. Os seres humanos conquistavam sua dignidade pela função que desempenhavam (1989, p. 29).

Ele acrescenta que a humanidade foi originalmente criada "em um estado bárbaro", sendo "uma ideia posterior não planejada, criada por conveniência" (p. 30).

O relato bíblico da Criação difere enormemente de seus equivalentes no Oriente Próximo. O homem é o ápice da criação. Sua dignidade reside em quem ele é, não no que faz. Ele foi criado como uma espécie de governador ou vice-rei, encarregado de administrar a criação de Deus (Gênesis 1:28). Além disso, essa criação foi preparada pensando no homem (cf. Gênesis 1:29-30), para seu uso e deleite. Embora ele também tenha sido criado para adorar o seu Criador, essa não é uma tarefa árdua. O Novo Testamento revela ainda que a adoração também visa o benefício dos irmãos na fé (Atos 2:46-47; Efésios 5:19), além de honrar a Deus.

AS EXIGÊNCIAS DA DIVINDADE

Em outras culturas, não era possível saber com exatidão o que os deuses exigiam da humanidade. O máximo que uma pessoa podia fazer era inferir a vontade dos deuses com base em suas circunstâncias. Se tudo estivesse bem e a vida transcorresse sem problemas, então era evidente que a pessoa estava, de fato, cumprindo a vontade dos deuses. Caso sofresse infortúnio ou tragédia, isso significava que a pessoa havia ofendido os deuses. Cabia a ela determinar qual deus poderia ter ofendido por meio de presságios e oferecer os sacrifícios apropriados. Essa não era uma tarefa fácil e podia ser vista como um jogo de adivinhação. Em contraste, Deus delineou claramente o que esperava da humanidade com precisão por meio de seus porta-vozes. Sua vontade é revelada claramente como um registro público, divulgada por meio de leituras para o povo (Deuteronômio 31:9-13). O povo era advertido antes do castigo, repreendido depois e instruído especificamente sobre o que precisava ser feito para agradar a Deus.

HISTORIOGRAFIA

Os autores bíblicos tinham uma visão de mundo na qual a história era vista como linear. O passado, o presente e o futuro tinham grande importância. Especificamente, o passado servia como um lembrete, que Deus deixa claro ser importante o suficiente para ser simbolizado com memoriais, como montes de pedras (por exemplo, Josué 4:19-24) ou a instituição da Ceia do Senhor (Mateus 26:17-30; Marcos 14:12-26; Lucas 22:7-39). O futuro também é importante na visão de mundo bíblica, como vemos na preocupação do profeta Joel com o vindouro Dia do Senhor (Joel 2:1-11) ou no ensinamento de Cristo sobre o Seu iminente retorno (Mateus 24:30; 1 Tessalonicenses 4:16-17). Os escritores bíblicos consideravam todas as fases do tempo importantes.

Praticamente não havia compreensão da história no sentido moderno entre as culturas do antigo Oriente Próximo. A visão de história no Oriente Próximo era cíclica e atribuía pouca importância ao passado ou ao futuro. O historiador grego antigo Heródoto (cerca de 484-425 a.C.) é chamado de "pai da história" por um bom motivo: antes de sua época, havia pouco ou nenhum registro ou análise do passado por si só. A historiografia, como a conhecemos, não existia (uma exceção pode ser vista nas crônicas babilônicas, que registram a história da Babilônia do século VIII ao século III a.C.). O passado tinha pouca importância além de seu uso como propaganda por monarcas interessados ​​em se glorificar (ver Oswalt, pp. 111-137).

CONCLUSÃO

A mitologia é muito mais do que histórias emocionantes repletas de monstros fantásticos, magia e detalhes imaginativos. É uma forma de pensar — ​​uma visão de mundo. Uma comparação cuidadosa do texto bíblico com os mitos deixa claro que a Bíblia e a mitologia do antigo Oriente Próximo não são apenas diferentes entre si — são radicalmente diferentes. Mesmo uma leitura superficial é suficiente para dar à maioria das pessoas a sensação de que a Bíblia e os mitos são bastante diferentes, ainda que não consigam imediatamente explicar o porquê. Graças à descoberta e ao estudo de textos antigos, as diferenças são fáceis de detectar. A Bíblia, ao contrário da mitologia do Oriente Próximo, possui um ar de objetividade imparcial que a coloca em uma categoria própria. A Bíblia e a mitologia antiga são tão diferentes entre si que quaisquer alegações de plágio desenfreado por parte dos autores bíblicos devem ser rejeitadas por aqueles que lidam com as evidências antigas com cuidado.

A Bíblia Hebraica é plagiada?

 

Instruções do Amenemope

Os materiais da Bíblia Hebraica que parecem ser plagiados, na verdade, refletem o uso de tradições comuns presentes nas antigas culturas do Mediterrâneo oriental.

Manuscritos e Traduções

A semelhança de partes da Bíblia Hebraica com vários textos da antiga Mesopotâmia, do antigo Egito e do restante do antigo Oriente Próximo levanta questões que levaram alguns a perguntar se a Bíblia Hebraica é plágio. Para abordar essa questão, precisamos compreender o conceito de plágio, especialmente no mundo antigo, bem como o contexto mundial em que os materiais bíblicos foram desenvolvidos.

O que é plágio?

A questão do plágio não teria surgido quando a Bíblia Hebraica/Antigo Testamento foi escrita pela primeira vez, há mais de dois milênios. A palavra plágio deriva do latim plagium (“sequestro”), palavra que, por sua vez, provavelmente está relacionada ao grego mais antigo plagios (“lado” ou “flanco”) e seu parente plagion (“inclinação”). No uso comum, o latim plagium referia-se essencialmente ao sequestro ou roubo de um escravo, ou seja, à apropriação da posse de outrem. No primeiro século da era comum, o poeta romano Marcial (40–104 d.C.) usou o termo para acusar alguém de recitar suas palavras sem atribuição ou pagamento pelo seu uso (o que ele teria permitido!). 

O conceito de roubar as criações de outra pessoa já havia surgido na Grécia Clássica, quando Isócrates (436–338 a.C.) alegou que outros estavam usando suas palavras e reivindicando-as para si; ​​no entanto, ele usou a palavra clepto (“roubar”), enfatizando que considerava o que escrevia como sua propriedade. Ele era o dono. Claramente, tanto no grego quanto no latim, existe um senso de propriedade individual identificável de criações como poemas, peças teatrais ou outros tipos de obras. Assim, a compreensão básica do plágio reside na ideia de que o que um indivíduo cria pertence a essa pessoa como criadora e não deve ser usado de forma alguma sem permissão ou atribuição, um conceito que reflete o do mundo moderno.

Em que contexto se desenvolveu a Bíblia Hebraica?

O contexto em que a Bíblia Hebraica se desenvolveu foi um pouco diferente. A Bíblia Hebraica, na forma que conhecemos hoje, desenvolveu-se por meio da transmissão oral e escrita. O nível de alfabetização era extremamente limitado, o que significava que a palavra falada predominava. Narrativas, hinos e materiais semelhantes persistiram na tradição oral por longos períodos antes de serem escritos, e não havia uma forma única e fixa para nenhuma tradição. Isso significa que nenhum indivíduo foi — ou sequer poderia ser — identificado como o autor que seria considerado o detentor de uma obra criada, mesmo quando o nome de uma pessoa conhecida pudesse ser associado a um texto específico.

Quando a escrita surgiu, temos evidências claras de variantes escritas para os materiais da Bíblia Hebraica (por exemplo, os Manuscritos do Mar Morto), e até o desenvolvimento da imprensa moderna no século XV d.C., os manuscritos eram copiados e recopiados por muitas mãos diferentes, com revisões e erros ocorrendo ao longo do processo. Um único texto escrito era, por assim dizer, um esforço coletivo. Se um nome específico era atribuído a uma obra, muitas vezes era para conferir-lhe prestígio muitos anos após a morte da pessoa. 

Mesmo quando um nome é atribuído ou vinculado a uma narrativa específica, os escritores se baseavam em muitas fontes para o que temos hoje. Por exemplo, a história do dilúvio em Gênesis 6-8A obra apresenta paralelos muito próximos com a variante do final do segundo milênio a.C. da Epopeia de Gilgamesh Mesopotâmica, Tabuleta 11, atribuída a Sîn-liqe-unninni, um erudito que provavelmente viveu nessa época. No entanto, não apenas muitas partes da epopeia datam de séculos anteriores, como também variantes antigas da narrativa do dilúvio derivam de materiais sumérios, bem como da Babilônia do início do segundo milênio a.C. Assim, embora Sîn-liqe-unninni provavelmente tenha contribuído para a apresentação de uma variante da narrativa que conhecemos hoje, muitas outras pessoas desempenharam um papel importante em seu passado, com suas inúmeras variações.

Em um segundo exemplo, no final do segundo milênio a.C., o oficial egípcio de nível médio Amenemope escreveu um texto instrutivo para seu filho, cujas diversas seções se assemelham bastante a partes do livro bíblico de Provérbios. Em seu guia para o bem-estar e para uma vida boa e moral, Amenemope se baseou em mais de um milênio de materiais semelhantes, bem conhecidos no Egito, alguns dos quais também demonstram semelhanças suficientes com materiais de outras culturas do antigo Oriente Próximo para serem considerados parte de uma antiga tradição de sabedoria do Oriente Próximo. Assim, embora os vários autores de Provérbios certamente conhecessem o documento egípcio, o conteúdo também reflete a tradição de sabedoria mais ampla do mundo em que viviam.

Um terceiro exemplo éSalmo 104que inclui algumas frases muito semelhantes às que aparecem no "Grande Hino a Áton/Deus Sol" do período de Amarna, no Egito, século XIV a.C. Culturas de todo o antigo Oriente Próximo, incluindo o Egito, veneravam o sol por meio de hinos e, em alguns casos, também de rituais. As semelhanças podem ser entendidas como reflexo de uma compreensão comum da importância do sol para a continuidade da vida em todo o antigo Oriente Próximo. Assim, as semelhanças refletem, mais uma vez, o contexto internacional da Bíblia Hebraica.

Um exemplo final vem de Gênesis 39A tentativa de sedução de José pela esposa de Potifar encontra um paralelo extremamente próximo no conto egípcio do final do século XIII a.C., "O Conto dos Dois Irmãos". Curiosamente, os nomes de três escribas, bem como o do príncipe Seti-Merneptá, estão associados a este documento. No entanto, narrativas sobre seduções fracassadas também aparecem na Tábua 6 da Epopeia de Gilgamesh e em uma variante mais antiga da Suméria. Além disso, tais descrições narrativas de mulheres poderosas tentando seduzir homens mais jovens e viris aparecem em culturas de todo o mundo, chegando a ser consideradas um tipo de conto e um motivo recorrente no mundo dos estudos modernos sobre folclore. Notavelmente, elas quase sempre fazem parte de uma narrativa maior, como nos exemplos bíblicos e egípcios.

Em suma, esses exemplos da Bíblia Hebraica, frequentemente citados em diversos comentários bíblicos, demonstram que os escritores bíblicos se basearam em fontes que refletem visões de mundo e preocupações compartilhadas por muitos povos das antigas culturas do Oriente Próximo no terceiro, segundo e primeiro milênio a.C. Portanto, embora a questão do plágio na Bíblia seja excelente, é importante lembrar que a Bíblia se desenvolveu em um mundo no qual não existia a noção de propriedade individual sobre os materiais criados; em vez disso, esses materiais refletem valores, ideias e tradições compartilhados com outras culturas, adaptando seu uso às necessidades de seu público.

A Bíblia como (Não!) História

 

Certamente, poucos não fundamentalistas levam as histórias de Adão e Eva ou Noé ao pé da letra, mas muitas pessoas insistem, sem qualquer base histórica sólida, que Abraão, Isaque e Jacó foram pessoas reais. De fato, praticamente não há base histórica estabelecida para toda a Torá — composta por Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio — nem para pelo menos os dois livros da Bíblia que a seguem, Josué e Juízes. Para todos aqueles que precisam relembrar a diferença entre a Torá e a Bíblia Hebraica (ou “Antigo Testamento”): a Torá são os cinco primeiros livros mencionados acima, seguidos pelos livros proféticos e, por fim, pelos Escritos. “T” de Torá, “N” de Nevi'im (Profetas em hebraico) e “K” de Ketuvim (Escritos em hebraico) formam um acrônimo que se pronuncia “ Tanakh ”. Tanakh é o termo hebraico para a Bíblia Judaica ou Escrituras Judaicas. 

Por alguma estranha razão, Josué, Juízes, Samuel I e ​​II, e Reis I e II são considerados parte dos Profetas, embora sejam completamente diferentes em conteúdo e tom dos livros proféticos clássicos como Ezequiel, Jeremias, Isaías, etc., nos quais indivíduos com uma linha direta com Deus condenam o povo por seus pecados, predizem a ruína se não se arrependerem e prometem um futuro glorioso se o fizerem. Então, sejamos claros. A verdadeira história judaica começa com o Rei Davi. Mas Davi ascendeu de um jovem pastor a rei? Ele matou Golias? Ele enviou Urias, o hitita, para morrer em batalha para que pudesse tomar Bate-Seba, esposa de Urias, como sua consorte? Será que ele teve um filho, Absalão, que se rebelou contra Davi e foi morto por um dos generais do rei, após ser encontrado pendurado pelos cabelos em uma árvore? Sua opinião é tão válida quanto a minha. 

MAS ESTAMOS nos adiantando

A primeira evidência da existência de um povo semita conhecido como Israel é a Estela de Mernepetá, um monumento comemorativo de 1208 a.C. que celebra a conquista egípcia de Canaã com a frase: “Israel foi ceifado... Sua semente não existe mais”. É claro que o povo de Israel não foi destruído, mas também não há nenhuma evidência de que eles tenham emergido da escravidão egípcia para conquistar Canaã. Os judeus deveriam, na verdade, se alegrar com o fato de a história do Êxodo ser ficcional, porque as pragas que supostamente foram infligidas aos egípcios foram horríveis — incluindo a morte de todos os primogênitos egípcios — e a suposta conquista israelita de Canaã, conforme descrita no Livro de Josué, foi genocida! 

Por que as vítimas de um 20ºComo é possível que os israelitas, vítimas do genocídio do século XIX e de outros massacres horríveis, se considerem beneficiários de um genocídio antigo? Felizmente, as pesquisas mais recentes sugerem que os israelitas eram, na verdade, cananeus dissidentes ou marginalizados que, longe de quererem invadir Canaã, queriam sair de lá! Esses cananeus pertenciam aos segmentos mais pobres da sociedade, que se sentiam oprimidos vivendo nas cidades-estado cananeias governadas por elites ricas. Eles votaram com os pés, migrando para o leste, em direção às regiões montanhosas, para estabelecer comunidades mais igualitárias baseadas na agricultura em pequena escala e na criação de gado. 

Aparentemente, juntaram-se a eles nômades do deserto e um pequeno grupo de cananeus que, talvez, tivessem sido escravos no Egito. Ninguém sabe ao certo. Ao passarem por Midiã, acredita-se que esses ex-escravos tenham adotado o deus midianita e criado uma história de sua libertação da escravidão egípcia. Esse deus, considerado um deus da liberdade, foi então adotado por toda a comunidade cananeia, tanto a comunidade original quanto os recém-chegados, juntamente com a história da libertação divina da escravidão egípcia. Surgiu um novo povo chamado israelitas, com um Deus chamado Javé, que, segundo eles, trouxe todo o povo do Egito para Canaã. Embora não seja historicamente preciso, é uma história fascinante. As cidades-estado cananeias declinaram, enfraquecidas pela decadência interna e pelas guerras civis, e os israelitas assumiram o controle de todo o território — não por conquista, mas gradualmente. 

Não há evidências de que Josué tenha lutado na batalha de Jericó ou que os muros tenham caído. Em vez disso, para proclamar sua superioridade sobre seus antigos adversários, os escritores bíblicos afirmaram que os israelitas invadiram, conquistaram e destruíram Canaã pelo poder de um Deus que lhes prometeu a terra. Se o Êxodo tivesse ocorrido, teria acontecido em meados de 1200 a.C. — mas a primeira referência escrita à história do Êxodo data de cerca de 1000 a.C. e se refere ao afogamento do exército do Faraó no Mar Vermelho. Tal ocorrência seria impossível, é claro: as marés altas poderiam engolir um exército inteiro? Os generais do Faraó não saberiam a hora da maré alta em seu próprio país? Outros aspectos da história do Êxodo são igualmente inacreditáveis. 

Será que Moisés poderia ter entrado e saído repetidamente do palácio do Faraó fazendo exigências sem ser preso ou executado imediatamente? Será que uma mãe, querendo salvar a vida de seu bebê, o colocaria em um cesto e o enviaria rio abaixo? Será que uma princesa se banharia no Nilo, que sem dúvida era usado como esgoto? Será que alguém poderia se perder por quarenta anos no deserto do Sinai, mesmo sendo guiado por homens que se recusassem a pedir informações? Simplesmente não há registro escrito ou arqueológico de qualquer migração em massa pelo deserto do Sinai rumo a Israel. 

Talvez tenha ocorrido uma pequena migração, mas é impossível saber com certeza. Por que omiti os patriarcas e matriarcas bíblicos, e José e seus irmãos? Porque todos são figuras lendárias — a menos que você acredite que Sara teve um filho aos noventa anos ou que a esposa de Ló se transformou em uma estátua de sal quando se virou para ver o que Deus havia feito com Sodoma e Gomorra. Além disso, a conduta dos patriarcas é frequentemente muito questionável. 

Por exemplo, em Gênesis 34, um líder tribal não judeu estupra Diná, a única irmã dos doze filhos de Jacó. O líder tribal está disposto a se redimir tomando-a como esposa (não foi ideia de Diná, pode apostar). Os irmãos concordam, mas apenas sob a condição de que esses não judeus se circuncidam primeiro. Eles o fazem, mas enquanto se recuperam da dolorosa cirurgia, Levi e Simeão os atacam e os massacram, enquanto seus irmãos se juntam ao saque da cidade e à captura de suas mulheres e crianças. Antes de morrer, Jacó amaldiçoa Levi e Simeão por sua conduta, mas os descendentes de Levi recebem, mesmo assim, o direito exclusivo de servir como sacerdotes. Os descendentes de Simeão estão destinados a ser poucos em número. Os outros irmãos não sofrem consequências. Uma história muito edificante, não acha? Mas não se preocupe — isso nunca aconteceu. 

AGORA, VOLTANDO A DAVI

Outro monumento comemorativo encontrado na Estela de Tel Dan, no norte de Israel, celebra uma vitória do Rei de Damasco sobre a casa de Davi. Sua datação remonta a entre 850 e 800 a.C. Arqueólogos e historiadores inferiram, a partir disso, que uma dinastia fundada por um Rei Davi existiu por volta de 1000 d.C. Provavelmente não era um grande reino, como descrito nos dois Livros de Samuel, mas um reino modesto com pouca influência na região. O fato de os dois Livros de Samuel só terem sido escritos centenas de anos depois torna impossível verificar qualquer um de seus detalhes. Também é impossível verificar quando Jerusalém foi de fato fundada, mas pode ter existido na época de Davi como uma pequena cidade. A data da construção do Primeiro Templo ainda é controversa, pois suas ruínas nunca foram encontradas. 

A construção pode ter sido iniciada por Salomão, filho de Davi, como afirma a Bíblia, ou pelos reis israelitas Onri e Acabe, na segunda metade do século IX d.C. (885-850). Esses reis recebem uma péssima reputação na Bíblia porque adoravam deuses pagãos. Se não construíram o Templo, provavelmente o expandiram a proporções impressionantes. Em contraste, a glorificação de Davi e Salomão como grandes e poderosos reis foi produto de propaganda posterior destinada a aumentar o prestígio de seus sucessores. 

As histórias contadas nos sete livros da Bíblia que seguem a Torá — Josué, Juízes, os dois livros de Samuel e os dois livros de Reis — que relatam a conquista de Canaã, a criação do primeiro reino judaico e o surgimento e reinado da dinastia davídica, são repletas de violência, intriga e traições. Nas palavras de Matt Nevisksy, que analisou uma nova tradução desses livros da Bíblia no Jerusalém Report.“O retrato dos hebreus é o de uma ‘vilania coletiva". 

Mais uma vez, devemos nos alegrar que a maior parte disso não possa ser historicamente verificada. Também não está claro se de fato existiu um Reino de Israel unificado que se dividiu após a morte de Salomão em um Reino de Israel do Norte e um Reino de Judá do Sul. Sabemos, no entanto, que o reino do norte era maior em área e população, mais desenvolvido e mais cosmopolita do que seu vizinho do sul — contudo, foi o reino do sul que sobreviveu quando o Império Assírio conquistou Israel em 722 a.C. 

Na época do reinado do rei judeu Josias (640-610 a.C.), podemos afirmar que a história judaica começou de fato, pois a partir desse momento temos múltiplas fontes e sólidas evidências arqueológicas. Josias iniciou o esforço para expurgar o judaísmo de todas as influências pagãs em favor da adoração estrita a Javé, centralizada no Templo de Jerusalém. O último livro da Torá, Deuteronômio, foi escrito durante seu reinado. Era o livro mais monoteísta da Torá e foi escrito pelo mesmo autor ou autores que escreveram os seis livros seguintes: Josué, Juízes, Samuel I e ​​II, e Reis I e II. Isso faz de Josias facilmente o rei mais influente da dinastia davídica, rivalizado apenas pelo Rei Herodes sob o domínio romano. 

LOGO APÓS O REINADO DE JOSIAS

Em 586 a.C., o Império Babilônico conquistou Judá, destruindo o Primeiro Templo e levando a liderança judaica para o exílio. Ironicamente, foi no exílio babilônico que as práticas e crenças do judaísmo tomaram forma: o sábado como dia de descanso, a rotina da oração diária, o rito da circuncisão, o conceito do messias, a crença na vida após a morte, etc. E foi na Babilônia que a Torá foi editada, consagrando a autoridade do sacerdócio e estabelecendo o monoteísmo universal como o sistema de crenças judaico exclusivo. Antes disso, o monoteísmo era fortemente contestado por religiões pagãs rivais e tinha natureza tribal. 

Em outras palavras, até o exílio babilônico, Javé era considerado o Deus exclusivo dos judeus, não o Deus universal. Em 539 a.C., os persas deram permissão aos judeus para retornarem a Judá, mas foi somente cerca de vinte anos depois que a permissão para reconstruir o Templo foi concedida. Com o retorno da Babilônia de um grupo de elite altamente organizado e disciplinado, apoiado pelos ensinamentos do profeta Jeremias, Javé tornou-se o único Deus — o Deus universal — e todos os outros foram condenados como meros ídolos. Entre os que retornaram do exílio estava um sacerdote fanático chamado Esdras, que chegou por volta de 458 a.C. com cerca de quinhentos outros sacerdotes. 

Eles consideravam os judeus que nunca foram exilados e permaneceram em Judá, ou que se mudaram para o sul do que costumava ser o reino de Israel (conhecidos como samaritanos), como semi-pagãos e indesejáveis. Apoiado pela autoridade do governador judeu nomeado pelos persas, Neemias, Esdras recusou-se a permitir que os samaritanos participassem da reconstrução do Templo e forçou os homens judeus a se divorciarem de suas esposas samaritanas e a mandá-las embora com seus filhos. Ainda na Babilônia, ele editou a versão final da Torá e, de volta a Judá, declarou a Torá como a lei da terra e ordenou que fosse lida para as multidões semanalmente. Para obter apoio popular, ele também promulgou uma série de reformas sociais para auxiliar os pobres. Esdras completou, com fervor, o processo de centralização iniciado pelo rei Josias. 

Os judeus, contudo, não viviam mais em seu próprio reino, mas estavam agora sob a autoridade de um império estrangeiro que concedia autonomia ao seu povo súdito. Os livros que levam os nomes de Esdras e Neemias foram escritos logo após os eventos que descrevem e são considerados altamente precisos. Existem alguns livros da Bíblia que são posteriores a Esdras e Neemias, principalmente o Livro de Daniel e o Livro de Eclesiastes, mas eles não pretendem ser narrativas históricas. Mas se você quiser aprender sobre as ideias dos judeus helenísticos, Eclesiastes é uma boa fonte. Ao contrário do resto da Bíblia, ele tem um tom cético e pessimista — quase existencialista. 

OS TERMOS “JUDEU” E “JUDEU” 

O termo passou a ser usado por volta dessa época, quando nos tornamos um grupo distinto com uma forte identidade etnorreligiosa. Alguns judeus permaneceram na Babilônia e outros já haviam migrado para o Egito e para o que hoje é a Líbia, o que marca o início da Diáspora e a emergência dos judeus como um povo internacional. Diz-se que a Bíblia se tornou nossa “pátria portátil”. Você deve ter notado que omiti os Macabeus, que criaram a dinastia Hasmoneia. Isso porque a história deles é pós-bíblica, ocorrendo no século II a.C. Ela foi registrada no Primeiro Livro dos Macabeus, que não era respeitado ou sequer lido pela maioria dos judeus, pois os rabinos detestavam os Hasmoneus por repudiar certas tradições judaicas e se tornarem tiranos. Na verdade, existiram quatro livros desse tipo, preservados não pelos judeus, mas pelos católicos em sua versão da Bíblia conhecida como Vulgata. 

Apenas o primeiro é considerado um relato confiável, ainda que parcial, da revolta e vitória dos Hasmoneus. A Bíblia contém alguns livros edificantes que acredito que judeus humanistas seculares podem apreciar — mas eles não são históricos. Entre eles estão Rute, Cântico dos Cânticos, Jonas, Jó e Eclesiastes. De resto, George e Ira Gershwin acertaram em cheio (em Porgy and Bess ): “As coisas que você provavelmente lerá na Bíblia não são necessariamente verdadeiras”.

Como um 'ateu agnóstico' levou alunos a examinarem sua fé

 

Quando Chris Huntley estava pensando em como Bart Ehrman deveria se despedir da Universidade da Carolina do Norte em Chapel Hill, só havia um lugar para onde olhar.

Dezoito anos antes, Randy Pausch subiu ao pódio em um auditório da Universidade Carnegie Mellon, ciente de que estava prestes a morrer. Dez tumores malignos corroendo seu fígado significavam que lhe restavam apenas alguns meses de vida. Mas ele se mostrou alegre durante todo o seu discurso de uma hora, intitulado "Realizando Seus Sonhos de Infância", relembrando o que aprendeu jogando futebol americano no ensino médio e sua experiência de gravidade zero a bordo de um ônibus espacial da NASA. A intenção era que esta fosse sua "última palestra" — uma lição final e abrangente que ele esperava transmitir antes de sua morte, dez meses depois.

O vídeo da "última palestra" de Pausch acumulou 22 milhões de visualizações no YouTube nas quase duas décadas que se seguiram.

Huntley manteve aquele vídeo em mente desde o momento em que começou como diretor de marketing da plataforma de cursos online de Ehrman, há quase cinco anos. Se alguém merecia uma “última palestra”, acreditava Huntley, era Ehrman: um estudioso do Novo Testamento conhecido mundialmente por seu estilo de oratória entusiasmado e por sua capacidade de tornar detalhes minuciosos da Bíblia — e seus significados — relevantes para um público amplo.

Quando Ehrman decidiu se aposentar do ensino universitário no final de 2025, Huntley reservou um auditório de 400 lugares na UNC-CH para um evento em dezembro daquele ano. Ele encomendou canecas e camisetas estampadas com frases clássicas de Ehrman e convidou dois dos colegas mais respeitados de Ehrman, Hugo Mendez e Mark Goodacre, para fazerem os discursos de abertura, quase como um elogio fúnebre em vida. Os participantes viajaram de lugares tão distantes quanto o México e a Argentina para o evento, que Huntley manteve gratuito para maximizar a acessibilidade.

Ehrman subiu ao púlpito sob aplausos entusiasmados. Em seguida, usando os mesmos óculos de armação fina e o mesmo sorriso travesso que o acompanha há décadas, ele começou sua abrangente última palestra: “A Descoberta Mais Significativa na História dos Estudos Bíblicos”.

Ehrman não está à beira da morte. Longe disso. Seu 35º livro foi lançado em março, e outros estão a caminho. Ele publica um novo episódio de podcast toda semana, mantém um canal no YouTube com mais de 200 mil inscritos, escreve regularmente em seu blog e continua trabalhando com Huntley em cursos digitais para a Paths in Biblical Studies, uma empresa que Ehrman iniciou paralelamente ao seu trabalho como professor na UNC-CH.

Como ele escreveu em sua postagem de outubro de 2025, anunciando sua aposentadoria do ensino após 37 anos em Chapel Hill: "Acabei de completar 70 anos, então acho que estou mais ou menos na metade do caminho."

Ehrman, um ex-cristão evangélico, sempre foi aberto sobre seu ateísmo. Mas, em sua maior parte, disse à The Assembly, fé e crítica bíblica sempre existiram em mundos diferentes. Ele construiu sua carreira estudando e falando sobre incongruências nos Evangelhos, mas sua intenção nunca foi sabotar a convicção religiosa de seus ouvintes. Era fazer com que as pessoas se interessassem em examinar suas crenças com olhar crítico e fossem honestas consigo mesmas sobre suas imperfeições.

Nesse processo, ele conseguiu que dezenas de milhares de estudantes em Chapel Hill — e centenas de milhares em todo o mundo — refletissem mais seriamente sobre o significado de acreditar.

“Tenho a impressão de que muitas pessoas religiosas — e talvez apenas aquelas com quem convivi — são caracterizadas pela certeza, enquanto eu sempre fui muito incerta em relação a tudo”, disse Charlsie Doan, formada em 2023, que fez diversas aulas com Ehrman. “Ter consciência da própria certeza é muito importante para que você possa tomar decisões informadas sobre a fé. E acho que é algo que Bart faz muito bem.”

Preenchendo as lacunas

Desde que se formou no ensino médio até se mudar para a Universidade Rutgers como professor adjunto em 1984, Ehrman nunca pisou em uma sala de aula secular, muito menos lecionou em uma. Ele cresceu em um lar evangélico conservador no Kansas e desenvolveu sua habilidade para apresentações “ensinando o livro de Primeira Tessalonicenses para jovens de 15 anos” enquanto trabalhava em uma igreja durante a faculdade, contou ele. Ehrman construiu sua abordagem crítica da Bíblia ao longo de mais de uma década de estudos teológicos, incluindo sete anos no seminário.

Ele ainda se considerava cristão quando chegou a Chapel Hill em 1988, mas logo descobriu que muitos alunos achavam seu método de ensino desconcertante. A maioria de seus alunos nunca havia se envolvido com a crítica textual, que busca determinar a redação original de um documento. E mesmo que as críticas de Ehrman à Bíblia não tivessem como objetivo a desconversão — ou fazer com que as pessoas perdessem a fé —, elas podiam soar dessa forma, uma tensão que chegou ao ápice em seu primeiro semestre.

“Não tenho interesse em fazer com que você abandone suas crenças, ou se converta a outra coisa, ou que acredite no que eu acredito.”Bart Ehrman

Naquele semestre, sua aula se concentrou no Jesus histórico: como a figura mais importante do cristianismo foi retratada em documentos históricos e como vários textos o apresentavam de maneiras diferentes. Aconteceu que o incendiário filme de Martin Scorsese, A Última Tentação de Cristo , que explorava a luta de Jesus contra a luxúria, o medo e a depressão, havia sido lançado naquele verão, gerando protestos de rua e ameaças de morte por parte de cristãos conservadores que acreditavam que sua premissa era blasfema e antibíblica.

Ehrman viu uma oportunidade. A polêmica política causada pelo filme oferecia a chance perfeita para pedir aos alunos que confrontassem as implicações práticas de seus estudos, assistindo ao filme e escrevendo uma resenha sobre ele. Mas, para sua surpresa, ele disse que cinco ou seis alunos se recusaram terminantemente, mesmo quando avisados ​​de que seriam reprovados se não concluíssem a tarefa.

Embora pudesse pedir aos seus alunos que examinassem o material academicamente, ele disse que não podia "forçar alguém a fazer algo que violasse seus princípios religiosos". Ele levou essa lição para o resto de sua carreira.

Embora a crítica textual seja uma disciplina notoriamente complexa e, por vezes, tediosa, Ehrman centrou sua abordagem na acessibilidade e no fascínio. Era tão importante para ele inspirar a curiosidade pela sua área quanto instruí-la.

“O que sempre tentei fazer como professor são duas coisas principais: tornar tudo interessante e tornar as coisas difíceis claras”, disse Ehrman. “Esse não é um talento que muitas pessoas têm.”

“Se você lesse um livro da maioria dos estudiosos da Bíblia, dormiria na metade da página 2”, disse Huntley, o responsável pelo marketing. “Mas ele tem um talento especial para tornar assuntos potencialmente técnicos ou complexos fáceis de digerir e entender para o leigo comum.”

Nos últimos anos de sua carreira, Ehrman passou a ministrar seminários para 30 pessoas, visando uma melhor interação com os alunos. Antes disso, suas maiores turmas de graduação chegavam a ter 400 estudantes, com uma ampla gama de crenças religiosas e motivos para cursar sua disciplina.

Segundo Ehrman, alguns alunos se juntaram ao grupo para testar sua fé, convencê-lo de que suas conclusões eram equivocadas ou ajudar outros que, em sua opinião, haviam sido enganados por seus ensinamentos. Algumas organizações religiosas universitárias criaram grupos de oração para ajudar cristãos devotos a assimilarem as lições de Ehrman. Uma delas, a Cruzada Estudantil para Cristo (agora conhecida como Cru), chegou a criar um "Projeto Ehrman" em 2011, dedicado a refutar suas afirmações.

Ehrman apreciava essa diversidade intelectual . Para ele, mais pessoas, incluindo ele próprio, estavam se envolvendo com um assunto fascinante em um nível intelectual mais profundo. Para onde essas conversas levavam importava menos para Ehrman do que o fato de elas acontecerem.

“Esta não é uma faculdade religiosa. É uma faculdade pública, uma universidade pública”, disse Mendez, colega de Ehrman no Departamento de Estudos Religiosos. “E, no entanto, Bart encontrou maneiras incríveis de fazer com que os alunos de engenharia, matemática e ciências também sentissem que fazia parte do currículo, da experiência deles, algo que eles queriam cursar, algo de que se orgulhavam. Isso é muito importante.”

Uma abordagem agnóstica

Durante grande parte de sua carreira em Chapel Hill, Ehrman não revelava suas crenças aos alunos. Corriam boatos no campus de que ele era um "evangélico enrustido", ou um rabino judeu, ou até mesmo um "pagão declarado", segundo ele.

Ele se autodenomina um “ateu agnóstico” devido às discrepâncias encontradas na Bíblia e por não conseguir se reconciliar com o nível de sofrimento no mundo. Ele já expôs suas crenças amplamente online, mas não se sentia no direito de dizer aos outros para abandonarem sua fé. Por isso, Ehrman nunca discutiu o assunto em suas aulas e raramente o fazia com colegas, com exceção de uma disciplina opcional, sem nota, no final do semestre, na qual compartilhava sua jornada de fé com os interessados.

“Não tenho interesse em fazer você abandonar suas crenças, ou convertê-lo a outra coisa, ou que você acredite no que eu acredito”, disse Ehrman. “Mas quero que você reflita sobre o que quer que acredite. Seja você evangélico, fundamentalista, judeu ou ateu, seja lá o que for, você precisa pensar sobre essas questões porque são questões importantes.”

Independentemente da sua fé, qualquer pessoa que se dedique a um "estudo acadêmico sério", disse Ehrman, aceita que a Bíblia não é totalmente consistente consigo mesma. Uma crítica textual eficaz exige certo grau de agnosticismo. Os alunos devem abordar os textos pelo que eles são e tirar conclusões com base nas evidências que têm diante de si, e não no que o professor pensa sobre eles.

“Ele não estava tentando dissuadir você de sua origem, ou de suas crenças ou compromissos religiosos ou políticos”, disse Jason Staples, professor assistente do Departamento de Filosofia e Estudos Religiosos da Universidade Estadual da Carolina do Norte, que estudou com Ehrman na UNC-CH por nove anos. “O que realmente importava para ele era que seus alunos demonstrassem a mesma flexibilidade intelectual e honestidade que ele próprio demonstrava.”

Os ensinamentos de Ehrman levaram alguns a questionar sua fé, mas também ajudaram muitos a compreendê-la melhor. Para ele, ambas as conclusões eram aceitáveis.

Staples disse que o tempo que passou estudando com Ehrman, de muitas maneiras, fortaleceu e enriqueceu suas convicções. Ele frequenta uma igreja anglicana com sua família e permanece firme na convicção de que “há verdade no cristianismo”, mesmo que não acredite que nenhuma denominação cristã “tenha tudo resolvido”.

Huntley se autodenomina um “avatar” para o público religioso de Ehrman: um cristão de longa data, criado em uma família fundamentalista, cuja apreciação pela fé se expandiu após aprender mais sobre a história da Bíblia. Mendez, que assumiu a disciplina de “Introdução ao Novo Testamento” para alunos de graduação de Ehrman, continua sendo um católico praticante.

Doan, formada em 2023, cursou a disciplina de Ehrman pela primeira vez para entender melhor os efeitos culturais das religiões abraâmicas no Oriente Médio. Mas ouvi-lo falar com tanta franqueza sobre religião a ajudou a se abrir mais sobre sua jornada de fé e a reconhecer as "armadilhas intelectuais" que acompanham o "teísmo agnóstico" que escolheu. Ela disse que suas conversas com os colegas da Faculdade de Direito da Universidade George Washington, onde está no segundo ano, são mais enriquecedoras como resultado disso.

"Ele tem um talento especial para tornar assuntos potencialmente técnicos ou complicados fáceis de assimilar e compreender para o leigo comum." Chris Huntley, diretor de marketing da plataforma de cursos online da Ehrman.

Abby Mocharnuk, aluna do primeiro ano, chegou à UNC-CH ansiosa para cursar as aulas de Ehrman depois de ter acompanhado o blog dele no ensino médio. E embora suas crenças não tenham mudado muito após as aulas de Ehrman, ela disse que passou a entender melhor seu ateísmo e observou um nível semelhante de reflexão até mesmo entre seus colegas mais devotos.

No último dia de aula, Ehrman pediu a Mocharnuk e seus colegas que descrevessem como viam o sofrimento. Uma aluna, cristã praticante e uma das mais participativas durante o semestre, disse a Ehrman que o via como parte de uma "tapeçaria" — um fio necessário em um curso maior da vida que inspira o crescimento através da luta.

Mocharnuk não concordou com a avaliação da colega. Mas, tendo-a visto questionar suas crenças e a Bíblia em voz alta durante todo o semestre, como Ehrman havia solicitado, ela respeitou a opinião dela. Ela acreditava que Ehrman também a respeitava.

“O que mais aprendi com meus alunos é o quão humanos todos nós somos, e como todos que refletem sobre esses assuntos estão realmente se esforçando ao máximo para compreendê-los”, disse Ehrman. “Mesmo que tenham uma visão diferente, é simplesmente errado tentar fazê-los pensar de outra forma ou insistir que são idiotas.”

Descoberta Significativa

Talvez o maior paradoxo de Ehrman seja que, apesar de todas as suas críticas e desprezo pelo fundamentalismo, sua obra não é antirreligiosa.

Ehrman nunca ouviu falar de alguém que tenha se desconvertido durante um semestre. O mais próximo que ele chega disso são e-mails ocasionais de ex-alunos — alguns que antes oravam por sua alma e difamavam seu ensino — dizendo que agora apreciam as conversas desconfortáveis ​​que ele os obrigou a ter.

“Esse é provavelmente o verdadeiro testemunho”, disse Goodacre, que leciona estudos bíblicos na Universidade Duke e conhece Ehrman há três décadas. “Longe de ser um destruidor da fé das pessoas, ele na verdade ajudou as pessoas a explorar sua fé e a obter novas perspectivas sobre ela.”

Em muitos aspectos, esse foi tanto o propósito de sua última palestra quanto a descoberta mais significativa na história dos estudos bíblicos.

Ehrman argumentou que a Bíblia não é um único livro, como muitos poderiam presumir, mas uma série de livros interligados, muitos escritos por diferentes autores em épocas diferentes, com perspectivas distintas. Estudiosos religiosos e seculares concordam amplamente com isso. Deus criou os humanos depois das plantas e dos animais em Gênesis 1, mas Adão antes das plantas e dos animais em Gênesis 2. A cidade natal de José e Maria é Belém, segundo o Evangelho de Mateus, e Nazaré, segundo o Evangelho de Lucas. Marcos diz que Jesus morreu na manhã seguinte à Páscoa; João diz que Jesus morreu no dia anterior.

Mas, em vez de obrigar alguém a tentar provar que um relato é superior ao outro, a fazer com que as diferenças coexistam ou a descartar a Bíblia por completo, disse Ehrman, essas contradições oferecem uma oportunidade para explorar seus inescapáveis ​​toques humanos. Por exemplo: a argumentação teológica de João de que Jesus é o “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo”, ao relacionar sua morte com a antiga tradição judaica de sacrificar cordeiros na véspera da Páscoa.

“A questão não é a contradição”, disse Ehrman em sua última palestra, “mas o significado”.

Ehrman pediu aos alunos que abordassem as "grandes questões" de suas vidas com honestidade intelectual, que valorizassem o questionamento de suas crenças e o desafio às suas visões de mundo anteriormente incontestadas.

“Para o público em geral, precisamos desse tipo de conhecimento acadêmico”, acrescentou. “Precisamos dele para a Bíblia porque a Bíblia é muito importante, mas precisamos dele porque é o tipo de coisa que precisamos fazer com nossos cérebros: usá-los para pensar.”

Quando Ehrman terminou aquela frase — a última de sua carreira em Chapel Hill — ele abriu o paletó e guardou suas anotações. Acenou para a multidão, que aplaudia estrondosamente, em agradecimento tímido, antes de voltar a olhar para o púlpito. Respirou fundo, depois olhou para cima, sorriu, apontou para o coração e fez um X com as mãos, como quem diz "chega".

Ehrman podia ter acabado de se aposentar do ensino, mas tinha compromissos. Um encontro para o seu blog o aguardava na manhã seguinte. E, assim como seus alunos, ele ainda tinha muito em que pensar.

Um papiro de 1.600 anos pode revelar um relato perdido de Cristo

 

Um fragmento de papiro grego antigo, datado de aproximadamente 1.600 anos atrás, pode preservar parte de um texto cristão até então desconhecido, que descreve a descida de Jesus Cristo ao Hades e sua ressurreição, segundo pesquisadores da Universidade de Atenas.

O minúsculo fragmento, medindo aproximadamente cinco por sete centímetros, foi descoberto entre manuscritos inéditos guardados na Biblioteca Nacional Austríaca em Viena.

Os pesquisadores Amphilochios Papathomas e Marianna Thoma acreditam que a passagem sobrevivente pode pertencer a uma obra cristã que não resistiu ao tempo.

As conclusões foram publicadas na revista acadêmica Tyche em 19 de janeiro de 2026.

Um manuscrito antigo faz referência à descida de Cristo ao Hades

O papiro, catalogado como P.Vindob. G 29289, contém inscrições gregas danificadas que fazem referência a uma figura que morreu, desceu ao reino dos mortos e aparentemente ascendeu novamente.

Os pesquisadores acreditam que a passagem pode se referir a Jesus Cristo entrando no Hades após sua crucificação e retornando através de sua ressurreição.

Uma das passagens mais significativas aparece no verso do fragmento. Os pesquisadores oferecem uma tradução provisória que diz:

“… sozinho (?) aquele que desceu (ao Hades) ascendeu novamente (?) …”

Diversas palavras estão incompletas ou reconstruídas, o que significa que a interpretação não pode ser considerada definitiva.

Os pesquisadores sugerem que a passagem pode expressar a crença de que somente Cristo desceu ao Hades e retornou através da Ressurreição.

Na tradição cristã ortodoxa, a descida de Cristo ao Hades é entendida como parte de sua vitória sobre a morte, por meio da qual Ele trouxe a salvação aos justos que haviam morrido antes de sua vinda.

Pesquisadores comparam fragmento com escritos cristãos primitivos

Para estabelecer o possível significado do texto, os pesquisadores da Universidade de Atenas compararam sua linguagem com outros manuscritos cristãos antigos, escritos teológicos e hinos.

Entre os paralelos que examinaram, estavam passagens atribuídas a Eusébio de Cesareia, um dos primeiros historiadores e teólogos cristãos, que descreviam a descida do Salvador às regiões dos mortos.

O fragmento também contém um verbo que sobreviveu e que parece significar "engolido". Os pesquisadores sugerem que seu sujeito pode ser a morte, traçando paralelos com os primeiros escritos cristãos que descrevem a morte como algo que engole a humanidade, mas não consegue vencer Cristo.

Eles também consideraram interpretações alternativas para a redação danificada, incluindo uma possível referência à ressurreição de Jesus.

No entanto, reconhecem que as partes em falta impedem uma reconstrução definitiva da passagem original.

O papiro não preserva um relato completo do Evangelho

Apesar da interpretação intrigante, o fragmento não contém um relato completo da Ressurreição, um túmulo vazio ou as aparições de Cristo aos seus discípulos.

Partes significativas do manuscrito estão faltando, e algumas das palavras mais importantes foram reconstruídas usando cartas sobreviventes e comparações com outros textos cristãos.

O papiro apresenta três dobras horizontais e parece ter se rompido ao longo de suas seções superiores. A última passagem sobrevivente está particularmente danificada, com parte da palavra interpretada como "ascendeu" faltando na borda da folha.

Os pesquisadores acreditam que o layout que sobreviveu pode indicar que a passagem marcava a conclusão de uma seção da obra original.

O outro lado contém ensinamentos morais cristãos

O verso do papiro parece conter uma orientação moral dirigida a um leitor descrito como um "andarilho".

Inclui um alerta contra seguir o "caminho largo" na esperança de alcançar a vida

Os pesquisadores identificaram semelhanças com um sermão de São João Crisóstomo, arcebispo de Constantinopla do século IV e uma das figuras mais influentes da tradição cristã ortodoxa.

No entanto, os danos ao texto deixam em aberto se a passagem é uma instrução direta ao leitor ou uma descrição das ações de outra pessoa.

Ambos os lados parecem ter sido escritos pelo mesmo escriba, utilizando uma caligrafia literária cuidadosamente elaborada.

O manuscrito data do século IV ou V

Com base em comparações de caligrafia e linguísticas com outros manuscritos antigos, os pesquisadores consideram que a data situa-se no século IV ou V d.C.

Eles também permitem um intervalo de datação mais amplo, que se estende do final do século III ao século V.

A idade estimada refere-se à cópia sobrevivente, não necessariamente à composição original da obra. Nenhuma datação por radiocarbono foi relatada no estudo.

O autor original do manuscrito e o local de sua descoberta permanecem desconhecidos. Pesquisadores sugerem que ele pode ter se originado no Egito, possivelmente na região de Fayum ou em Hermópolis, áreas associadas a materiais presentes na coleção da Biblioteca Nacional Austríaca.

Será que o fragmento poderia preservar uma obra cristã perdida?

Os pesquisadores acreditam que o texto pode ter vindo de um sermão, possivelmente escrito por uma figura da Igreja primitiva ou por um líder religioso egípcio. Um hino ou outra forma de composição cristã também é possível.

A presença de marcas de divisão no texto oferece outra pista, já que características semelhantes aparecem em alguns manuscritos e hinos cristãos primitivos.

Se a interpretação estiver correta, o fragmento poderá fornecer evidências valiosas de como os cristãos da Antiguidade Tardia expressavam a crença na descida de Cristo ao Hades e em sua vitória sobre a morte.

Os pesquisadores esperam que uma análise mais aprofundada de manuscritos antigos possa ajudar a identificar a obra original ou revelar fragmentos adicionais pertencentes ao mesmo texto.

Por ora, o pequeno papiro oferece um vislumbre fascinante dos escritos religiosos e das tradições teológicas do início do mundo cristão, embora deixe sem resposta importantes questões sobre suas origens e significado.

Eliseu — profeta predador?

 

Em 2 Reis 4:32-35, o profeta Eliseu deita-se sobre um menino, com "sua boca sobre a boca do menino, seus olhos sobre os olhos dele e suas mãos sobre as mãos dele". Este artigo explora a hipótese de que Eliseu esteja abusando sexualmente do menino. Na Parte 1, apresentamos uma análise versículo por versículo da cena, consideramos as interpretações propostas e argumentamos que todas elas deixam muitas das ações de Eliseu inexplicáveis. Na Parte 2, abordamos a interpretação de abuso sexual. Argumentamos que essa interpretação dá sentido a todas as ações de Eliseu na cena. Em seguida, argumentamos que a interpretação de abuso sexual também explica outras duas cenas na narrativa de Eliseu que, de outra forma, seriam enigmáticas: o ataque aos meninos que o importunavam (2 Reis 2:23-25) e a recompensa do rei Jorão à família do menino sunamita (2 Reis 8:1-6).

Introdução

Eliseu — o profeta central do Segundo Livro dos Reis da Bíblia — é uma figura enigmática. Este artigo aborda como devemos interpretar a seguinte cena da narrativa de Eliseu:

Eliseu entrou na casa e viu que o menino estava morto em sua cama. Então, Eliseu entrou, fechou a porta atrás dos dois e orou ao Senhor. Depois, subiu na cama, deitou-se sobre o menino e pôs a sua boca sobre a boca dele, os seus olhos sobre os olhos dele e as suas mãos sobre as mãos dele. Enquanto estava deitado sobre ele, a carne do menino esquentou. Eliseu desceu, caminhou uma vez de um lado para o outro no quarto, depois levantou-se novamente e deitou-se sobre ele. O menino espirrou sete vezes e abriu os olhos (2 Reis 4:32-35).

A prosa é simples e direta. No entanto, essa cena suscita diversas questões: por que o processo de reanimação do menino envolve deitar-se sobre ele na cama? Por que Eliseu coloca a boca sobre a boca do menino? E por que Eliseu fecha a porta? Várias interpretações foram propostas. Um ponto em comum entre elas é a suposição de que Eliseu está benevolentemente trazendo o menino de volta à vida. Neste artigo, questionamos essa suposição, propondo que Eliseu está abusando sexualmente do menino.

Começamos por descrever brevemente os eventos que antecedem a cena de Eliseu com o menino na cama. Em seguida, apresentamos uma análise versículo por versículo da cena em questão, consideramos a gama de opções interpretativas que foram propostas e argumentamos que todas elas deixam muitas das ações de Eliseu inexplicáveis.

Em seguida, apresentamos a hipótese do abuso sexual. Sugerimos que essa hipótese explica todas as ações de Eliseu na cena. Ela também nos permite compreender outras duas cenas da narrativa de Eliseu que intrigam os intérpretes: o ataque aos meninos que o importunavam (2 Reis 2.23–25) e a recompensa do rei Jorão à família do menino (2 Reis 8.1–6). Propomos que a narrativa de Eliseu possa ser lida como um alerta disfarçado sobre o abuso sexual infantil por pessoas em posições de elevada autoridade religiosa. As traduções são da NRSVue com pequenas alterações.

1. O problema

Os eventos que antecederam a cena

Eliseu era um profeta errante que ocasionalmente passava por Suném, uma vila no reino do norte de Israel. Certo dia, uma mulher rica de Suném decidiu dar comida a Eliseu e providenciar para ele um quarto separado no andar superior com 'uma cama, uma mesa, uma cadeira e uma lâmpada' à sua disposição (2 Reis 4:8-10).

Nunca ficamos sabendo o nome da mulher; ela é referida apenas como "a sunamita". Além disso, Eliseu nunca fala diretamente com ela; ele se comunica com ela por meio de seu servo Geazi.

Certo dia, Eliseu instruiu Geazi a perguntar à sunamita o seguinte: 'Já que você se deu a todo esse trabalho por nós, o que mais podemos fazer por você? Gostaria que intercedessem por você junto ao rei ou ao comandante do exército?' Ela recusou, dizendo: 'Vivo entre o meu povo'. Quando Eliseu perguntou o que mais poderia fazer por ela, Geazi respondeu sem consultar a mulher: 'Bem, ela não tem filhos, e seu marido é idoso'. Eliseu então anunciou que a mulher daria à luz um filho, ao que ela respondeu: 'Não, meu senhor, ó homem de Deus; não engane o seu servo'. Contudo, somos informados de que a sunamita 'concebeu e deu à luz um filho naquele tempo, no devido tempo, como Eliseu lhe havia declarado' (2 Reis 4:12-17).

Após alguns anos, este menino adoece:

Quando o menino cresceu, um dia saiu para junto de seu pai, entre os ceifeiros. Queixou-se do pai: "Ai, minha cabeça! Minha cabeça!" O pai disse ao seu servo: "Leve-o para a mãe dele." Ele o levou e o trouxe para a mãe; o menino ficou sentado no colo dela até o meio-dia, e morreu. Ela subiu, deitou-o na cama do homem de Deus, fechou a porta e saiu (4.18–21).

Não está claro o que aconteceu ao menino. Uma hipótese comum na literatura especializada é a de insolação (Cogan e Tadmor, 1988: 57; Wiseman, 1993: 217; Lamb, 2021: 318). Não nos é dito quantos anos o menino tem. Ele é, no entanto, velho o suficiente para estar no campo durante a colheita, mas jovem o bastante para ser carregado para casa por apenas um criado e para estar sentado no colo da mãe.

A mãe selou um jumento e partiu para encontrar Eliseu, que estava no Monte Carmelo. Quando ela confrontou o profeta com o ocorrido, Eliseu deu uma instrução a Geazi:

'Prepare-se para a aventura, pegue meu cajado e vá. Se encontrar alguém, não o cumprimente; e se alguém o cumprimentar, não responda. Coloque meu cajado sobre o rosto da criança'... Geazi foi à frente e colocou o cajado sobre o rosto do menino, mas não houve som nem sinal de vida. Voltou para encontrá-lo e disse: 'O menino não demonstra nenhum sinal de consciência' (4.29–31).

Chegamos então à cena que é o foco principal deste artigo: a cena em que Eliseu encontra o menino em sua cama, fecha a porta, sobe em cima do menino e coloca sua boca sobre a boca dele, após o que o menino espirra e abre os olhos. Vamos examinar mais de perto cada um dos quatro versículos desta cena.

'Eliseu entrou na casa, e eis que o menino estava morto em sua cama' (v. 32)

O que este versículo nos diz sobre a condição do menino? O texto afirma claramente que o menino está morto. A palavra traduzida como "morto" é meth (מֵת‎), que é a palavra hebraica padrão usada para descrever alguém que está morto ou que faleceu.

Alguns estudiosos, no entanto, questionaram o quanto podemos inferir sobre a condição do menino com base nessa descrição. John Gray levanta dois pontos a esse respeito. O primeiro é que tudo o que Geazi observou foi que o menino não apresenta nenhuma "resposta audível" ou "sinal de consciência" e que, presumivelmente, essa é a razão pela qual ele o descreve como "morto" (Gray, 1970: 498). Em segundo lugar, embora meth (מֵת‎) possa significar morte, Gray argumenta que também pode "significar uma forma de vida fraca" ou "uma suspensão temporária da animação ou privação de todas as faculdades, em vez da morte propriamente dita" (382). A proposta de Gray é que devemos entender o menino como estando em um "estágio intermediário entre a vida e a morte" (497).

Richard D. Nelson (1989 : 111) faz uma observação análoga:

No pensamento do Antigo Testamento, não havia uma linha divisória nítida entre vida e morte. A doença ou a velhice levavam a pessoa ao reino da morte, mesmo estando tecnicamente viva (Salmos 18.4-5; 116.3), e os cadáveres não eram considerados "totalmente" mortos por alguns dias (João 11.6, 17). Para essa narrativa antiga, as categorias médicas modernas são irrelevantes.

O fato de que algum tempo precisava transcorrer antes que fosse possível ter certeza de que uma pessoa considerada morta estava realmente irreversivelmente morta é atestado em muitas fontes antigas. Aqui está, por exemplo, Platão:

E quanto à disposição do cadáver, primeiro, ele deverá permanecer na casa apenas pelo tempo necessário para provar que o homem não está apenas desmaiado, mas realmente morto; e, consequentemente, em um caso normal, o terceiro será o dia apropriado para o sepultamento ( Leis 959a).

Devemos aceitar a afirmação do texto de que o menino está morto. Ao mesmo tempo, porém, devemos ter cuidado para não assumir, anacronicamente, que os critérios rigorosos atuais para declarar a morte de uma pessoa eram os mesmos utilizados no antigo Israel. Anteriormente na cena, há indícios de que a noção de "morto" empregada é, de fato, inclusiva, pois o menino é descrito como "morto" já ao meio-dia do mesmo dia em que desmaiou no campo (4.20). Como já era dia ( yom , יוֹם) quando o menino saiu para o campo (4.18), não poderiam ter se passado mais do que algumas horas. Portanto, o conceito de "morto" empregado admite uma aplicação anterior à que o termo "morto" tem hoje. Assim, embora o menino atenda ao critério para ser considerado "morto" da maneira como o termo era usado no antigo Israel, permanece em aberto a questão de quão avançado estava o estado do menino em relação à "morte" no sentido moderno e mais rigoroso.

'Então ele entrou, fechou a porta atrás dos dois e orou ao Senhor' (v. 33)

Neste versículo, acontecem apenas duas coisas: Eliseu fecha a porta e ora. Temos uma pergunta sobre o primeiro ato e uma observação sobre o segundo.

O fechamento da porta é um evento trivial ou um ato deliberado de isolamento? Gray sugere a segunda opção. A palavra traduzida como "fechar" é saghar (סָגַר), que em outros contextos é tipicamente traduzida para o inglês como "isolado" ou "em quarentena" (por exemplo, Levítico 13) ou como "confinado" ou "trancado" (por exemplo, Isaías 24; Jeremias 13). Gray também observa que, quando o cômodo foi descrito em 4.10, o uso da palavra "parede" ( qir , קִיר) indica que o quarto de Eliseu não era um quarto de hóspedes temporário, mas um espaço onde as "paredes garantiam privacidade". A adição de 'atrás dos dois' ( be'ad shenehem , בְּעַ֣ד שְׁנֵיהֶ֑ם‎) enfatiza ainda mais que Elisha agora tem certeza de que ele e o menino estão sozinhos no quarto (Gray, 1970: 495).

Fechar uma porta costuma ser uma ação corriqueira que não requer nenhuma explicação particular. Esta situação, porém, é tão peculiar, e o ato de fechar a porta é tão explícito, que faz sentido perguntar por que Eliseu a fecha.

TR Hobbs (1985: 52) escreve que Elisha 'fecha a porta para garantir privacidade'. Gray, embora esclareça a natureza e a extensão do isolamento, não discute quais seriam os motivos de Elisha para isolar a si mesmo e ao menino dos outros.

A principal proposta, então, é que Eliseu feche a porta para garantir privacidade. Mas privacidade para quem? Presumivelmente, não pode ser privacidade para o menino . Eles estão na casa do menino; Geazi já tentou reanimá-lo; e, além de Geazi, a única pessoa presente que sabemos é a mãe dele. Alguém que poderia estar presente é o pai do menino, mas não temos notícias dele desde que sua esposa partiu para o Monte Carmelo para encontrar Eliseu. Todos os presentes, portanto, já estão profundamente envolvidos na situação.

Se a porta está fechada por uma questão de privacidade, presume-se que seja para Eliseu . Ele poderia, naturalmente, estar preocupado em não ser incomodado ou interrompido. Eliseu, porém, é tratado com tanta reverência — e Geazi está tão empenhado em impedir que as pessoas interfiram com o profeta — que seria surpreendente se os outros o perturbassem. Também sabemos (ou temos fortes razões para supor) que o menino não tem irmãos que possam perturbar Eliseu. Nenhum irmão é mencionado, a mãe não tinha filhos até Eliseu dizer que ela teria um filho, e o pai foi descrito como "velho" por Geazi antes da concepção do menino.

Hobbs observa que "o segredo e os milagres privados são uma parte distintiva do ministério de Eliseu" (1985: 78). Se admitirmos que isso está correto, então precisamos menos de uma explicação sobre por que a privacidade é necessária neste caso específico. Isso, no entanto, levanta a questão mais ampla de por que Eliseu precisa de privacidade em geral e, em primeiro lugar, por quê. Uma possibilidade é que Eliseu precise de privacidade para realizar milagres. Ele, porém, realiza muitos outros milagres em público (2 Reis 2.18–22; 3.16–25; 4.38–41; 6.1–7; 5.1–19; 6.8–23).

Presumivelmente, o ato de Eliseu orar não requer nenhuma explicação especial, dada a situação em que se encontra. Queremos observar, no entanto, que uma característica distintiva desta cena — em comparação com a cena da ressurreição em 1 Reis (ver nota de rodapé 1) — é que aqui nada é dito sobre o conteúdo da oração.

'Então ele subiu e deitou-se sobre o menino, e pôs a sua boca sobre a boca do menino, os seus olhos sobre os seus olhos e as suas mãos sobre as suas mãos. Enquanto ele estava deitado sobre ele, a carne do menino esquentou' (v. 34)

Este versículo descreve as ações de Eliseu em detalhes. Isso sugere, à primeira vista , que esses detalhes são importantes. As ações, além disso, são notáveis. Embora a própria tentativa de reanimar o menino não exija nenhuma explicação específica (pois salvar uma criança da morte é certamente uma boa ação), o que requer explicação é a maneira peculiar como isso é realizado.

Vejamos algumas das explicações oferecidas. Gray (1970: 498) propõe que o versículo descreve uma "magia de contato, na qual as propriedades de uma parte eram transferidas para outra". Julie Faith Parker (2013: 146-48) sugere que a posição do profeta sobre o menino poderia estar "mostrando o relacionamento entre eles e talvez sinalizando o retorno da criança à vida". S. Brent Plate e Edna M. Rodriguez Mangual (1999: 131) propõem que "o corpo do profeta se torna como o de uma mulher grávida, pois ele duplica seu corpo, estendendo-se mimeticamente sobre o corpo do menino". Por fim, Avishur Yitzhak (2009: 57) sugere que o envolvimento das bocas pode significar que se trata de uma forma de "magia sussurrada".

Não consideramos nenhuma dessas explicações satisfatória. A referência à "magia de contato" poderia explicar o contato físico, mas não o fato de Eliseu se deitar sobre o menino, com as bocas e as mãos se tocando. A sugestão de Parker de que isso poderia "mostrar o parentesco" refere-se, presumivelmente, ao status muito mais elevado do profeta. Mas isso não explica o ato de subir na cama e deitar-se ali com o menino (embora talvez explique por que, dado que isso vai acontecer, o profeta estará por cima).

A outra parte da sugestão de Parker, de que isso "talvez sinalize o retorno da criança à vida", é razoável, visto que a criança está prestes a retornar à vida. Contudo, como essa explicação se baseia no resultado, e não nas ações de Eliseu, ela poderia presumivelmente ser usada para explicar qualquer ação que precedesse o resultado. O mesmo desafio se apresenta à proposta de Plate e Mangual de que a ação de Eliseu é semelhante a um nascimento porque resulta em vida. Embora a ação resulte em vida, um homem deitado sobre um menino com "sua boca na boca do menino, seus olhos nos olhos dele e suas mãos nas mãos dele" não se assemelha a um parto.

A proposta de Yitzhak de que esta cena possa representar a "magia dos sussurros" enfrenta o desafio de que sussurrar presumivelmente é feito boca a ouvido, não boca a boca, e não exigiria deitar-se sobre o menino.

As ações de Eliseu nesta cena, ao que parece, permanecem sem explicação. Passemos agora ao versículo final.

'Ele desceu, caminhou uma vez de um lado para o outro no quarto, depois levantou-se novamente e inclinou-se sobre ele. O menino espirrou sete vezes e abriu os olhos' (v. 35)

Elisha parece interromper sua atuação e depois retomá-la. O que devemos concluir disso? Gray (1970: 499) escreve que isso é "provavelmente um ato de relaxamento após intensa concentração física e espiritual que o havia exaurido temporariamente". Tanto Richard D. Nelson (1989: 174) quanto Wesley J. Bergen (1999 : 102-103) propõem que isso foi incluído para efeito dramático. Esther Fuchs (1999: 134) sugere que as "tentativas de reanimar o filho morto apresentam o processo de ressuscitação como uma provação médica, e não milagrosa". Finalmente, Roy L. Heller (2018: 146n), embora não forneça uma explicação substancial, sugere que, por razões gramaticais, as ações devem ser entendidas como tentativas independentes, e não como etapas de um procedimento.

Nenhuma dessas explicações é satisfatória. Para Eliseu precisar descansar, ele presumivelmente deveria ter feito algo exaustivo, mas não nos é dito nada além de orações e deitar-se sobre o menino. É verdade que Gray pode estar certo ao afirmar que o ato de concentração necessário para uma ressurreição milagrosa é exaustivo, mas nenhum outro milagre na história deuteronomista exige uma pausa no meio do processo.

A proposta de que a pausa foi incluída pelo autor para efeito dramático, como um suspense , é plausível em termos literários, mas não nos ajuda a compreender a ação de Eliseu como pessoa ou personagem.

A alegação de que as ações de Eliseu aqui possam ser de natureza médica, em vez de milagrosa, é interessante. Afinal, não nos é relatado nenhum procedimento divino, pois não é dito que o menino voltou à vida como resultado da oração ter sido ouvida. Aqui, a cena atual difere da cena anterior envolvendo Elias (ver nota de rodapé 1), onde primeiro nos é dito qual o conteúdo da oração (1 Reis 17:21) e depois que "o Senhor ouviu a voz de Elias", após o que o menino "reviveu" (17:22). Na cena atual, simplesmente nos é dito que Eliseu orou e que o menino acordou posteriormente. Portanto, embora possamos supor uma relação causal entre a oração e o despertar, isso não é mencionado no texto. Isso, por sua vez, pode dar alguma credibilidade à interpretação médica.

Um problema, porém, é que deitar-se sobre alguém duas vezes não se assemelha a um procedimento médico. Presumivelmente, poderia ter sido um procedimento médico se Eliseu estivesse soprando na boca do menino, mas apenas nos é dito que ele colocou a boca sobre a boca do menino da mesma forma que colocou as mãos sobre as mãos dele. Essas ações, portanto, também permanecem sem explicação.

E quanto aos sete espirros? Pode-se dizer que espirrar é um sinal de vida, já que é preciso estar vivo para espirrar. Isso, porém, também se aplica à maioria das outras reações corporais.

Em resumo, parece que muitas perguntas sobre essa cena permanecem sem resposta. Não há uma explicação plausível para o motivo de Eliseu ter fechado a porta; por que ele se levantou da cama e se deitou sobre o menino, encostando a boca na dele; por que ele se desceu, caminhou, levantou-se novamente e se inclinou sobre o menino uma segunda vez; e por que o menino espirrou. Também não temos uma explicação para a sequência e a ordem em que esses eventos ocorrem.

É possível que as ações sejam simplesmente inexplicáveis. No entanto, como elas são descritas em detalhes, vale a pena considerar uma explicação alternativa que parece fazer sentido dentro do texto bíblico.

2. A solução proposta

Entendendo a história de Eliseu e do menino na cama

Nossa hipótese é que Eliseu está abusando sexualmente do menino. Vamos explicar como essa hipótese justifica a cena.

A interpretação de abuso sexual explica por que Eliseu garante total privacidade, mesmo que muitos de seus outros milagres sejam realizados em público. Também explica por que Eliseu "subiu e deitou-se sobre o menino, e pôs sua boca sobre a boca do menino, seus olhos sobre os olhos dele e suas mãos sobre as mãos dele". Enquanto as sugestões alternativas só poderiam explicar um desses aspectos, a interpretação de abuso sexual faz sentido para todos eles, pois são típicos do sexo. Se Eliseu estivesse abusando sexualmente do menino, também seria compreensível que ele avançasse um pouco em direção ao objetivo, fizesse uma pausa e depois prosseguisse até o final. Essa é, em grande parte, a maneira como o sexo se intensifica até o clímax.

E quanto aos espirros? Primeiro, o ato de espirrar — com seus movimentos espasmódicos e ejaculação de fluido do corpo — parece uma descrição ingênua de um clímax sexual. Segundo, a palavra traduzida como "espirro" é zarar (זָרַר), que também significa "jogar", "borrifar", "espalhar" e "aspergir".

A interpretação de abuso sexual, portanto, parece nos ajudar a entender os detalhes da cena, e a fazê-lo de uma maneira direta.

Gostaríamos de observar que, embora a interpretação de abuso sexual torne mais provável que o menino seja entendido como não estando morto no sentido estrito e contemporâneo do termo, nada nessa interpretação exclui a possibilidade de que também esteja ocorrendo um processo de despertar.

Embora sejamos os primeiros a sugerir que esta cena retrata abuso sexual, vale a pena notar que outros comentaristas já fizeram alusão a essa interpretação.

Fokkelien van Dijk-Hemmes (2000 [1989]: 153) sugere que o bastão que Eliseu diz a Geazi para colocar no rosto do menino deve ser entendido como um falo . Dijk-Hemmes, no entanto, não considera uma interpretação sexual da cena da ressuscitação.

Rhiannon Graybill (2019: 36) observa que o posicionamento de Eliseu sobre o menino é "sexualmente sugestivo", acrescentando que simular sexo com crianças "não é um ato bíblico típico". Nossa visão é que o posicionamento descrito não é sexualmente sugestivo , mas sim sexual , e que as ações de Eliseu não simulam sexo com uma criança , mas constituem sexo com uma criança.

A seu crédito, Theodore W. Jennings compreende a cena como sexual. Ele não a compreende, contudo, como abusiva. Jennings (2005: 99–114) sugere que a força fálica de Javé é transferida para o menino, e que é isso que o reanima. Para Jennings, essa cena é apenas uma das muitas passagens homoeróticas na Bíblia Hebraica. Assim, nossa hipótese, de que a cena envolve abuso sexual, não parece ter sido considerada na literatura acadêmica.

Será que nossa hipótese é plausível? Até agora, sugerimos que essa hipótese explica os eventos em 2 Reis 4:32–35 considerados isoladamente. Argumentaremos agora que essa hipótese também nos permite compreender outros dois eventos na narrativa de Eliseu que há muito intrigam os estudiosos: o ataque aos meninos que o atormentavam em 2 Reis 2:23–25 e a recompensa do rei Jorão à família do menino sunamita em 2 Reis 8:1–6.

Entendendo o ataque aos meninos que os estavam assediando

A cena se desenrola da seguinte forma:

Eliseu subiu dali para Betel, e enquanto subia, alguns meninos saíram da cidade e zombaram dele, dizendo: 'Sai daqui, careca! Sai daqui, careca!' Quando ele se virou e os viu, os amaldiçoou em nome do Senhor. Então, duas ursas saíram do bosque e atacaram quarenta e dois dos meninos. Dali, ele foi para o Monte Carmelo e depois voltou para Samaria (2 Reis 2:23-25).

Essa cena levanta pelo menos duas questões: Por que os meninos estão importunando Elisha? E por que a resposta é tão brutal?

Comecemos pela primeira questão. Uma explicação comum para o assédio é a calvície de Eliseu, uma característica que o destaca em comparação com seu predecessor Elias, descrito como um "homem peludo" em 2 Reis 1.8 ( Cogan e Tadmor 1988, 38; Graybill 2019, 34-35). Alguns sugerem que Eliseu também pode ter sido alvo de zombaria por ser um profeta ( Bergen 1999, 69-70; Parker 2013, 95; Heller, 2018, 128-129).

Essas explicações são satisfatórias? 

A alegação de que a calvície de Eliseu é uma explicação suficiente é difícil de aceitar. Primeiro, presumivelmente havia muitos homens calvos por perto. Será que esse grupo de meninos — presumivelmente pelo menos quarenta e dois, pois quarenta e dois foram mortos — costumava importunar homens calvos que passavam? No mundo patriarcal do antigo Israel, onde o poder era exercido por homens mais velhos (uma população na qual a calvície era presumivelmente comum) e os direitos das crianças eram desconhecidos, isso pareceria uma empreitada arriscada. Além disso, não temos conhecimento desse tipo de importunação contra outros profetas. Portanto, a calvície de Eliseu parece ser uma explicação insuficiente.

A proposta alternativa, de que o motivo do assédio seja o fato de Eliseu ser um homem religioso, é interessante, pois abre a possibilidade de que o foco específico do assédio (ou seja, a calvície) não seja necessariamente a razão pela qual ele ocorre. Os meninos poderiam, afinal, ter um motivo para assediar Eliseu por razões não relacionadas à sua calvície; a calvície poderia ser apenas a característica mais conveniente para eles explorarem.

É verdade que grupos de crianças às vezes agem de forma aleatória e irracional. Se isso foi apenas uma zombaria aleatória de um grupo de crianças, então a resposta de Eliseu se torna ainda mais incompreensível. Parece, à primeira vista, chocante. Existem duas principais maneiras pelas quais os comentaristas tentaram dar sentido à resposta de Eliseu.

Uma interpretação possível é sugerir que, quando os meninos zombam de Eliseu, não estão zombando apenas dele como homem: visto que Eliseu é um homem de Deus (por exemplo, 2 Reis 4.7, 21, 25, 27), zombar de Eliseu é zombar de Deus (Hobbs 1985: 18-24; House 1995: 260-261; Provan, 1995: 175). Outra interpretação é sugerir que os meninos em questão não são "meninos pequenos/jovens", mas jovens ou rapazes (Woods, 1993: 47-58; Wiseman, 1995: 210-11; Bodner, 2013: 2). Nesse caso, eles poderiam representar uma ameaça para Eliseu e, presumivelmente, seriam mais responsáveis ​​por seus atos.

Quanto à primeira opção, a de que os meninos são blasfemos, deve-se notar que os gritos deles não fazem referência a Eliseu ser um profeta; nem sequer fica claro que os meninos saibam que ele é um profeta. Às vezes, os gritos dos meninos são traduzidos não como "vá embora", mas como "suba", o que é consistente com o hebraico. Isso poderia significar que ele deveria continuar subindo (Betel fica acima de Jericó), mas também poderia significar que ele deveria ascender ao céu, como Elias já havia feito (2 Reis 2:11). Embora a blasfêmia fosse uma ofensa grave no antigo Israel, esta é apenas possivelmente uma blasfêmia — ouvimos apenas "sobe/vá embora, careca" — e é dita por crianças. Ter quarenta e duas crianças atacadas por ursos é, sem dúvida, uma resposta muito severa.

Consideremos agora a segunda maneira de interpretar a resposta de Eliseu, que é a de que esses meninos são, na verdade, jovens no final da adolescência. Essa opção tem sido defendida com base em passagens da Bíblia Hebraica onde as palavras usadas aqui, na'ar (נַעַר) e qatan (קָטָן), são usadas para se referir a jovens mais velhos e rapazes (em Gênesis 37.2, 41.12; 1 Samuel 16.11; 2 Samuel 14.21, 18.5; 1 Reis 3.7). Esse argumento, porém, não é convincente.

Em Gênesis 37.2 e 41.12, נַעַר‎ ('menino') é usado para se referir a José no final da adolescência. Ele não é, no entanto, chamado de קָטָן‎ ('menino pequeno').

Em 1 Samuel 16:11-12, נַעַר ('menino') é usado para se referir aos sete irmãos mais velhos de Davi, cujas idades são desconhecidas. Apenas o mais novo (Davi) também é descrito como קָטָן ('pequeno'). Embora sua idade seja desconhecida, ele é tão jovem que, inicialmente, nem sequer é considerado um candidato em potencial para ser ungido por Samuel. Ele é incluído porque Samuel havia sido instruído a desconsiderar 'aparência e altura' e a rejeitar cada um dos outros irmãos, o que leva Samuel a insistir que o mais novo também seja levado em consideração (1 Samuel 16:7). Independentemente da idade de Davi neste ponto, קָטָן pode significar tanto 'pequeno/jovem' quanto 'menor/mais novo', portanto, o elemento comparativo pode ser um fator adicional que contribui para essa escolha de palavra.

Em 2 Samuel 14.21 e 18.5, נַעַר‎ ('menino') é usado para se referir a Absalão quando ele está perto dos trinta anos. Aqui, porém, também não há קָטָן‎, e o contexto é que Davi está falando sobre seu filho, com quem ele está preocupado.

Em 1 Reis 3:7, a expressão נַעַר קָטָן‎ ('menino') é usada pelo Rei Salomão para se referir a si mesmo quando adulto. O contexto, porém, é que Davi acaba de falecer, e Salomão agora precisa assumir o trono, o que ele menciona em uma oração: 'Ó Senhor meu Deus, tu fizeste teu servo rei em lugar de meu pai Davi, embora eu seja apenas um menino (נַעַר קָטָן‎); não sei como sair nem como entrar' (3:7). Salomão está descrevendo a si mesmo em relação à tarefa de se tornar rei.

Na cena em que os meninos são atacados pelos ursos, eles também são chamados por outro termo, yeled (יֶלֶֶד). Este termo geralmente é traduzido como "menino" ou "criança". Em apoio à interpretação de que os meninos que zombam são, na verdade, jovens mais velhos, às vezes se aponta que o termo é usado em 1 Reis 12:8-10 para se referir aos conselheiros do rei Roboão, e que estes são adultos. Embora seja indiscutível que os conselheiros do rei sejam adultos, os versículos em que são chamados de יֶלֶֶד são especificamente aqueles em que são mencionados como tendo sido amigos de infância do rei Roboão.

Mesmo que נַעַר קָטָן, נַעַר e יֶלֶד sejam usados ​​nesses contextos para se referir a pessoas no final da adolescência ou na faixa dos vinte anos, isso não significa que alguém chamado נַעַר, קָטָן, נַעַר e יֶלֶד provavelmente esteja no final da adolescência ou na faixa dos vinte anos. Um pai pode chamar seus filhos na faixa dos vinte anos de "meus garotinhos", mas isso não significa que "garotinhos" signifique homens na faixa dos vinte anos. O uso atípico de um termo em certos contextos não determina seu significado.

Embora Fred E. Woods, um dos proponentes da interpretação dos meninos como mais velhos, sugira que eles sejam, na verdade, 'homens jovens' (1993: 47-58), não parece razoável interpretar 'homens jovens' como meninos de 10 anos, apelando para o fato de que podemos encontrar vários casos em que um menino de 10 anos foi referido como 'homem jovem'.

Embora o desejo de tornar a resposta de Eliseu menos chocante seja compreensível, a sugestão de que נַעַר קָטָן‎ aqui signifique jovens mais velhos não é convincente. Vale ressaltar, além disso, que essa não era a interpretação do texto entre os tradutores da Bíblia Hebraica para o grego no século III a.C. Na Septuaginta (4 Reis 2.23), נַעַר קָטָן‎ é traduzido como paidákia mikrá (παιδάκια μικρά). Mikrá significa 'pequeno'. Paidákia não significa apenas 'meninos' (isso seria paidi ); paidákia é a forma diminutiva de 'meninos'. A Septuaginta, portanto, descreve os meninos como algo parecido com "meninos pequenos". Que se saiba, nenhum autor antigo contestou a tradução; a sugestão de que aqueles que atormentam Eliseu são, na verdade, jovens mais velhos parece surgir apenas em conjunto com tentativas de tornar as ações de Eliseu mais aceitáveis ​​para os leitores modernos.

Podemos compreender a reação extrema aos meninos que zombavam? Muitos já desistiram. Na tradição talmúdica, uma forma de contornar o problema tem sido sugerir que, embora os livros dos Reis sejam, em geral, relatos verídicos de eventos ocorridos, o ataque aos meninos nunca aconteceu (Alter, 2018: 2:534n). Gray (1970: 479) conclui que toda a história dos meninos e dos ursos é "em todos os aspectos, um conto pueril" e que "não há qualquer significado sério neste incidente".

Pelo contrário, queremos sugerir que a hipótese do abuso sexual explica tanto o assédio dos rapazes a Eliseu quanto a dura resposta dada a eles.

Os meninos não ficaram contentes com a visita de Eliseu. Gritaram para que ele fosse embora e enfatizaram algo insultuoso e intencionalmente ofensivo para fazê-lo partir. Sabemos também que Eliseu já havia visitado Betel anteriormente (2 Reis 2:2). Visto que Eliseu teve que se virar para confrontar os meninos, estes poderiam, alternativamente, estar vindo de Jericó. Contudo, Eliseu também já havia estado em Jericó (2 Reis 2:4).

Na hipótese de abuso sexual, Eliseu poderia ter se deitado sobre um ou mais desses meninos; isso poderia muito bem não ter sido percebido, e os outros meninos poderiam ter sido advertidos. Isso daria aos meninos um motivo plausível para gritar com ele e insistir para que ele fosse embora.

Na hipótese de abuso sexual, a calvície de Elisha, embora seja o foco do assédio, não é a sua motivação.

Mas por que os meninos são mortos ? Como veremos a seguir, Eliseu tem o hábito de matar pessoas que descobrem o que ele está fazendo e que poderiam revelar isso a outros.

Entendendo a recompensa do rei Jorão à família do menino sunemita

Todos os eventos que discutimos ocorrem durante o reinado do rei Jorão de Israel. Até então, aliás, o reinado do rei Jorão havia sido bastante próspero. Quando chegamos a 2 Reis 6, porém, seu reino enfrenta uma situação desesperadora:

Então o rei Ben-Hadade de Aram reuniu todo o seu exército e marchou contra Samaria [a cidade central do reino] e a sitiou. E houve uma grande fome em Samaria. E eles mantiveram Samaria sitiada até que a fome se tornou tão grande que a cabeça de um jumento foi vendida por oitenta siclos de prata e um quarto de cab de esterco de pomba por cinco siclos de prata (2 Reis 6:24-25).

Podemos ler, além disso, que à medida que a fome avança, uma mãe cozinha e come o seu filho (2 Rs 6.29).

O rei Jorão culpa Eliseu pelo cerco e pela consequente fome (2 Reis 6:30-31). Será que o rei está justificado em culpar Eliseu? A resposta parece ser sim, por dois motivos. O primeiro é que, quando Naamã, o poderoso comandante militar do exército arameu, adoeceu, Eliseu o curou (5:1-14). O segundo é que o rei Jorão havia mantido o exército arameu cativo recentemente e queria aproveitar a oportunidade para aniquilá-lo (6:20-21). Eliseu, porém, instruiu o rei a não aniquilar o exército cativo e disse-lhe, em vez disso, para "dar-lhes comida e água para que comam e bebam, e deixá-los voltar para o seu senhor" (6:22-23). ​​Portanto, não é irracional que o rei culpe Eliseu pelo cerco e pela consequente fome.

Chegamos agora à seguinte cena, envolvendo a mulher sunamita e seu filho:

Ora, Eliseu disse à mulher cujo filho ele havia ressuscitado: “Levanta-te, vai com a tua família e fica onde puderes, porque o Senhor chamou uma fome que virá sobre a terra durante sete anos”. Então a mulher se levantou e fez conforme a palavra do homem de Deus; foi com a sua família e ficou na terra dos filisteus por sete anos (2 Reis 8:1-2).

Quando isso está acontecendo? Se os eventos em 2 Reis 8 ocorrem depois dos eventos em 2 Reis 7, a fome já terminou e, segundo nos é dito, há abundância de alimentos (2 Reis 7.16–20). É mais provável, portanto, que estejamos retrocedendo no tempo, para algum momento pouco antes do cerco arameu.

Independentemente de quando isso acontecer, duas questões surgem. Primeiro, por que tanta pressa? A instrução de Eliseu ("Levante-se e vá") dá a impressão de que a sunamita deve agir imediatamente. Ao contrário de uma peste, porém, a fome — ou seja, a falta de alimentos — raramente representa uma ameaça imediata. Em vez disso, as pessoas consomem o que têm armazenado e percebem que, devido à escassez de alimentos, os preços sobem. Para uma mulher rica, como a sunamita, os preços teriam que subir drasticamente antes que ela morresse de fome.

Em segundo lugar, por que a sunamita e sua família foram até os filisteus? Os filisteus estavam longe, perto de Gaza, praticavam uma religião estrangeira, falavam uma língua estrangeira e estavam em guerra com as tribos de Israel e Judá há muito tempo. Por que esse destino? Por que não ir simplesmente ao reino do sul, Judá, com o qual o reino do norte de Israel ainda mantinha laços estreitos e uma relação amistosa (2 Reis 8.16–29; 9.15)?

A história continua:

Ao final dos sete anos, quando a mulher retornou da terra dos filisteus, dirigiu-se ao rei para pedir a restituição de sua casa e de suas terras. Ora, o rei conversava com Geazi, o homem escolhido por Deus, dizendo: “Conte-me todas as grandes coisas que Eliseu fez”. Enquanto Geazi contava ao rei como Eliseu havia ressuscitado um morto, a mulher, cujo filho ele havia ressuscitado, intercedeu junto ao rei para restituir sua casa e suas terras. Geazi disse: “Meu senhor rei, aqui está a mulher, e aqui está o filho dela, a quem Eliseu ressuscitou”. Quando o rei interrogou a mulher, ela lhe contou tudo. Então o rei nomeou um oficial para ela, dizendo: “Devolva tudo o que lhe pertencia, juntamente com todos os rendimentos dos campos desde o dia em que ela deixou a terra até agora” (2 Reis 8:3-6).

Aqui, a mulher sunamita retorna e clama por uma injustiça sofrida, apresentando-a ao rei. Geazi relata ao rei as ações de Eliseu. Geazi diz: "Meu senhor, rei, eis aqui a mulher, e eis aqui o seu filho", indicando a presença do menino. O marido da sunamita não é mencionado. Contudo, ele é descrito como "idoso" mesmo antes da concepção do menino, o que sugere que ele pode ter falecido durante o período em que estiveram na terra dos filisteus. Após Geazi falar com o rei, "o rei interrogou a mulher" e "ela lhe contou". O rei, então, nomeia um oficial para garantir que ela receba a devida indenização.

Ao tentar compreender essa passagem, Bergen (1999: 152-57) escreve que o que a sunamita está contando ao rei "é obviamente sobre a criação de seu filho, e não sobre sua estadia na Filístia" (1999: 153). Esse é o tema da conversa do rei com Geazi, e não há indicação de uma mudança de assunto. Mas por que, pergunta Bergen, o rei Jorão estaria interessado em ouvir os feitos de Eliseu narrados e até mesmo recontados? O rei já estava familiarizado com suas obras, pois, na última década, Eliseu havia sido o principal profeta do reino de Jorão. Além disso, o rei não era admirador de Eliseu: lembremos que, em 2 Reis 5-6, ele o culpou pelo cerco arameu e pela consequente fome. Então, por que ele estaria chamando a atenção para os feitos proféticos de Eliseu? Isso, sugere Bergen, permanece um enigma.

Bergen sugere que a contribuição de Geazi é igualmente intrigante. A essa altura, Eliseu já havia rompido definitivamente com Geazi; Eliseu o fez leproso por aceitar dois talentos de prata para a cura de Naamã, o comandante do exército arameu, mesmo tendo Eliseu recusado a oferta de pagamento de Naamã (2 Reis 5:15-27). Então, por que Geazi estaria chamando a atenção para os feitos proféticos de Eliseu?

Bergen destaca ainda que, embora seja estranho que o rei Jorão e Geazi participem de tudo isso, também é estranho que Eliseu não participe . Por fim, Bergen aponta que não está claro por que a sunamita, que já havia recebido ajuda de Eliseu, deveria agora receber ainda mais ajuda do rei. Dada a quantidade de ajuda que ela já recebeu, certamente haveria mais pessoas necessitadas que o rei poderia estar ajudando. Bergen conclui que a história contém tantas anomalias narrativas que devemos desistir da tentativa de interpretá-la como um todo coerente.

No entanto, sugerimos que a hipótese do abuso sexual é uma alternativa que explica todos os aspectos enigmáticos dessa cena.

Se Eliseu estivesse abusando sexualmente do menino (2 Reis 4:32-35) e temesse que a sunamita soubesse disso e o denunciasse, faz sentido que ele a enviasse, junto com o menino, para longe e às pressas. Isso também explicaria por que não seria suficiente, pelo menos na visão de Eliseu, que ela fosse para o sul, ao reino de Judá. De fato, os laços estreitos e a comunicação entre os dois reinos seriam, do ponto de vista de Eliseu, uma desvantagem em vez de uma vantagem, pois informações sobre o que Eliseu estava fazendo poderiam ter sido facilmente enviadas de Judá para Israel.

Essa hipótese também explica por que o rei está indagando sobre a ressurreição do menino por Eliseu. Mas por que, então, o rei pede para que lhe contem todas as grandes coisas que Eliseu fez? A palavra traduzida como "grande" é gadol (גָּ דוֹל). Embora גָּ דוֹל possa ser traduzido como "grande", seu significado primário é "grande", portanto, não precisa necessariamente de uma avaliação positiva. De fato, é usado para descrever a mulher sunamita em 2 Reis 4:8; nesse contexto, גָּ דוֹל é frequentemente traduzido como "rico". Presumivelmente, o rei está aqui indagando sobre os prodígios de Eliseu de forma mais ampla. Observe que o rei sabiamente ouve o testemunho de Geazi e da mulher sunamita separadamente.

E quanto a Geazi? Visto que Eliseu rompeu com Geazi e o fez leproso, é intrigante que Geazi contasse ao rei sobre as virtudes de Eliseu. Não é, contudo, intrigante que ele contasse ao rei sobre os vícios de Eliseu – que é o que ele está fazendo aqui, dada a interpretação de abuso sexual. Essa explicação também justifica por que Geazi é uma testemunha relevante. Além da família da sunamita e do próprio Eliseu, ele é o único que tem conhecimento do que aconteceu.

Note que Geazi está relatando ao rei como Eliseu realizou seus feitos. Isso explica por que o próprio Eliseu não estava presente. Se Eliseu soubesse que a sunamita havia retornado e estava conversando com o rei, seria prudente que ele se mantivesse afastado. Com base nessa interpretação, podemos compreender melhor as ações de Eliseu imediatamente após o encontro da sunamita com o rei Jorão – ou seja, ordenar o assassinato do rei Jorão.

Eliseu instrui um de seus discípulos a encontrar Jeú, um comandante militar do Reino de Israel, e a "fazer com que ele se afaste de seus companheiros e o leve para um quarto interior. Então, pegue o frasco de óleo, derrame-o sobre a cabeça dele e diga: 'Assim diz o Senhor: Eu o unjo rei sobre Israel'. Depois, abra a porta e fuja; não demore' (2 Reis 9:2-3). O servo evidentemente fez como lhe fora dito. Encontrou Jeú, isolou-o dos homens (aparentemente, seus companheiros comandantes militares), derramou o óleo da unção sobre ele e disse:

Assim diz o Senhor, Deus de Israel: “Eu te ungirei rei sobre o povo do Senhor, sobre Israel. Destruirás a casa de teu senhor Acabe”. … Assim diz o Senhor, Deus de Israel: “Eu te ungirei rei sobre o povo do Senhor, sobre Israel. Destruirás a casa de teu senhor Acabe… Extermina de Acabe todo homem, escravo ou livre, em Israel”. (2 Reis 9:6-8)

Então o discípulo fugiu, exatamente como Eliseu lhe havia dito

A primeira reação de Jeú é de perplexidade e incredulidade. Quando ele conta aos outros homens o que aconteceu, porém, eles se submetem a ele e declaram que agora 'Jeú é rei' (2 Reis 9:13). Jeú então aproveita a oportunidade e inicia a matança que Eliseu, por meio de seu discípulo, havia ordenado.

Ele descobre que o rei Jorão está em Jezreel, uma cidade a apenas quatro quilômetros ao sul de Suném. É bem possível, portanto, que isso ocorra durante a visita à região, quando o rei decretou que a família do menino sunamita merecia uma compensação. Jeú então consegue isolar o rei Jorão de seus associados e, em seguida, "atirou uma flecha em Jorão entre os ombros, de modo que a flecha lhe atravessou o coração, e ele caiu em seu carro" (2 Reis 9:24). Além disso, em conformidade com as instruções de Eliseu em 2 Reis 9:7, Jeú também matou o rei de Judá e os parentes e associados de ambos os reis (2 Reis 10:6-13).

A instigação de Eliseu ao assassinato do rei Jorão pode ser explicada de outras maneiras. É notável, porém, que instigar o assassinato do rei seja a primeira ação de Eliseu após o rei Jorão ter decidido que a família do jovem sunamita merecia uma recompensa.

A plausibilidade geral da interpretação de abuso sexual

Vários aspectos da narrativa de Eliseu, ao que parece, são bem explicados pela interpretação de abuso sexual: o fechar da porta, o fato de Eliseu deitar-se sobre o menino em sua cama, a boca de Eliseu sobre a boca do menino e — possivelmente — os espirros. Essa interpretação também dá sentido ao assédio aos meninos e à punição do rei Jorão. Além disso, explica tudo isso de maneira direta e recorrendo a um fenômeno que sabemos ser relativamente comum: o abuso sexual infantil. Por fim, parece que não temos nenhuma explicação alternativa satisfatória para esses eventos. A interpretação de abuso sexual, no entanto, levanta uma questão: qual teria sido, então, o motivo por trás da escrita dessas partes de 2 Reis?

Ora, se Eliseu for corretamente interpretado como alguém que cometeu abuso sexual, então, presumivelmente, a revelação disso teria que ser a intenção de pelo menos alguns de seus autores. Nesse caso, a explicação mais simples para a motivação do(s) autor(es) é que a história é um alerta pouco disfarçado sobre o comportamento predatório de pessoas em posições de autoridade religiosa. Se não fosse disfarçado, teria sido muito difícil para esse alerta ser incluído e permanecer no cânone.

Diversos aspectos da história sugerem que ela foi concebida, pelo menos em parte, como uma advertência contra Eliseu. Primeiramente, isso explicaria por que Eliseu não parece sair bem na história. De fato, ele se mostra frio. Observe, por exemplo, que após o massacre dos meninos nos arredores de Betel, o leitor é informado de que "de lá ele seguiu para o Monte Carmelo" e o massacre nunca mais é mencionado. Isso também poderia explicar por que a sunamita é apresentada como uma personagem admirável e moralmente íntegra, mesmo se opondo ao profeta.

É importante notar, além disso, que a história não contém endossos divinos explícitos a Eliseu. Como observa Bergen (1999: 103): “Embora Eliseu dirija palavras ou pensamentos a YHWH, YHWH não recebe crédito por nenhuma palavra ou ação. É Eliseu quem age”. Heller (2018: 222), de forma semelhante, observa que “as únicas palavras divinas que os personagens ou nós ouvimos são as proferidas por Eliseu. O único contato com o divino que os personagens ou nós temos na história é através de Eliseu, exclusivamente”. Isso pode ser acidental, mas também pode ser um indício de que os leitores podem não presumir simplesmente que o que Eliseu faz é bom. 

Por fim, queremos chamar a atenção para dois aspectos da história que sugerem comportamento abusivo por parte de Eliseu. Como observa Bodner (2014: 77), “é notável que crianças em crise formem um tema recorrente em vários episódios no início da trajetória de Eliseu”. Isso não precisa de explicação, pois ajudar crianças necessitadas é certamente bom, mas vale a pena notar que as crianças necessitadas que Eliseu procura são invariavelmente meninos. Além disso, ele procura meninos em famílias onde o pai é idoso e, aparentemente, bastante impotente (2 Reis 4:8-36) ou onde não há pai presente, como no caso em que Eliseu ajuda milagrosamente os dois filhos de uma viúva (2 Reis 4:1-7).

Hobbs (1985: 52), como mencionado acima, observa que "o segredo e os milagres privados são uma parte distintiva do ministério de Eliseu". Vemos isso no fechamento da porta, mas, pouco antes disso, lembre-se de que, ao enviar Geazi à frente com o bastão, Eliseu lhe diz: "Se encontrares alguém, não o cumprimentes; e, se alguém te cumprimentar, não lhe respondas" (2 Reis 4.29). Há também o fechamento de uma porta no caso em que Eliseu ajuda a resgatar os dois filhos da viúva (4.1-7). Embora Eliseu seja reservado quanto ao que ele próprio faz, ele também se certifica de saber o que os outros fazem. Um dos servos do rei da Síria diz que o rei não pode ser cauteloso demais com Eliseu, pois esse homem fica sabendo e contará até mesmo "as palavras que você fala em seu quarto" (2 Reis 6.12) e, é claro, Eliseu tem mensageiros (6.33). Esses exemplos parecem destacar aspectos relevantes do comportamento de pessoas abusivas.

Conclusão

Apenas algumas partes da história de Eliseu foram examinadas neste artigo. Eliseu, reconhecidamente, realiza muitas ações que, por si só, poderiam (e provavelmente não estão) relacionadas a abuso sexual. Ele torna potável água imprópria para consumo (2 Reis 2.19–22) e comestível alimento intragável (4.38–41); multiplica azeite (4.1–4) e pão (4.42–44); e recupera uma lâmina de machado (6.1–7). Após a morte de Eliseu, um homem dado como morto ressuscita ao ser jogado sobre os ossos de Eliseu (13.20–21). Além disso, sendo profeta, ele também emite julgamentos e dá conselhos a pessoas no poder.

Nossa sugestão não é que a hipótese do abuso sexual seja a chave para todos os aspectos da representação de Eliseu nos livros de Reis, ou que ele tenha sido fundamentalmente apenas um abusador sexual. Propomos, no entanto, que este seja um aspecto — aliás, um aspecto proeminente — da narrativa de Eliseu.

Embora a interpretação de abuso sexual seja plausível pelas razões que apresentamos acima, ela está surpreendentemente ausente da literatura acadêmica. Não é identificada, nem mesmo como uma opção, em trabalhos recentes sobre o lugar das crianças na narrativa de Eliseu (Parker, 2013), em interpretações que atribuem vários outros atributos negativos a Eliseu (Bodner, 2014; Hepner, 2010; Paynter, 2016), em trabalhos que adotam uma perspectiva de gênero sobre Eliseu e/ou os livros dos Reis (Dijk-Hemmes, 2000 (1989) ; Shields, 1993: 59-69; Thiede, 2021; Graybill, 2023) ou em trabalhos sobre violência sexual na Bíblia Hebraica ( Scholz, 2010). Está até mesmo ausente dos capítulos dedicados às perspectivas de gênero e às perspectivas de trauma nos livros dos Reis no recente Oxford Handbook of the Books of Kings ( Quick, 2024; Janzen, 2024).

Por que a interpretação de que Eliseu está abusando sexualmente do menino sunamita sequer é considerada como uma opção? Embora nosso objetivo aqui não seja defender uma visão definitiva sobre isso, queremos sugerir que o fato de a criança ser um menino pode dificultar a interpretação, por parte de muitos leitores, do que é descrito como potencialmente sexual. Para perceber a importância da questão de gênero, considere como a cena em 2 Reis 4:32-35 seria lida se a criança fosse uma menina :

Eliseu entrou na casa e viu que a menina estava morta em sua cama. Então, ele entrou, fechou a porta atrás dos dois e orou ao Senhor. Depois, subiu na cama, deitou-se sobre a menina, pôs a sua boca sobre a boca dela, os seus olhos sobre os olhos dela e as suas mãos sobre as mãos dela. Enquanto estava deitado sobre ela, a pele da menina esquentou. Ele desceu, caminhou uma vez de um lado para o outro no quarto, depois levantou-se novamente e deitou-se sobre ela. A menina espirrou sete vezes e abriu os olhos.

Nada foi alterado, exceto a atribuição de gênero à criança. Se tivesse sido escrito dessa forma, hipotetizamos, a interpretação de abuso sexual teria sido discutida em detalhes na literatura acadêmica. Embora isso não seja diretamente relevante para a força de nossa hipótese interpretativa, é relevante indiretamente, pois, se os padrões interpretativos estereotipados de gênero impedem a identificação do abuso sexual de meninos, isso ajuda a explicar como nossa hipótese pode ser razoável, mesmo que uma longa linhagem de estudiosos a tenha ignorado.

Embora a interpretação da cena de Eliseu com o menino na cama como abuso sexual não tenha sido discutida até o momento, parece que alguns estudiosos a consideram desconfortável. Mesmo sendo um dos únicos três casos na Bíblia Hebraica em que uma pessoa é trazida de volta à vida (os outros em 1 Reis 17:17-24 e 2 Reis 13:24-25), o episódio é frequentemente abordado com notável brevidade. Paul R. House (1995: 268) apenas afirma o seguinte sobre a cena: "Eliseu deita-se sobre o menino, e a criança se recupera". No comentário de Iain W. Provan (199 : 188), encontramos a afirmação de que foram a "oração e as ações misteriosas de Eliseu que conseguiram trazer o menino de volta à vida".

A cena recebe um pouco mais de atenção nos volumes de comentários de Cogan e Tadmor, Nelson, Wiseman e Lamb, e nas monografias sobre Eliseu de Bergen, Bodner e Heller. Nenhuma delas, porém, investiga por que Eliseu fecha a porta do quarto ou se deita sobre o menino na cama com a boca sobre a dele. Por que essa tendência a evitar entrar em detalhes sobre essa cena em particular?

Propomos que a interpretação de abuso sexual seja abordada de frente, antes de mais nada, por ser plausível. Há também, porém, uma razão mais pragmática. Quando 2 Reis é usado para fins educacionais, sugerimos que identificar as ações de Eliseu como potencialmente abusivas é imprescindível. Se uma jovem vítima de abuso sexual observar que essa cena passa despercebida por nenhum adulto, ela poderá, compreensivelmente, concluir que ações como um homem adulto fechar a porta do seu quarto e deitar-se sobre ela na cama, com a boca sobre a sua, não são ações que outros adultos considerem preocupantes. Se, por outro lado, sinalizarmos os eventos em 2 Reis 4 como preocupantes, enviaremos a mensagem oposta (ver Thiede, 2024).

Alguns podem temer que a interpretação do abuso sexual lance uma luz negativa sobre os livros de Reis. Queremos sugerir o contrário. Pois, se a interpretação do abuso sexual estiver correta, os livros de Reis exploram ainda mais aspectos da condição humana do que se reconhecia até então.