Salomão nunca se arrepende, mas Coelete sim

 

Durante seu reinado, Salomão viola a lei do rei em Deuteronômio (17:16-17): ele adquire riquezas, cavalos e esposas, e Deus declara que seu reino será arrancado de seus herdeiros. Contudo, diferentemente de Davi, Salomão não se arrepende. Lendo Eclesiastes como escrito por Salomão, Rashi retrata o rei perdendo tudo, inclusive seu reino, durante sua própria vida, e não apenas se arrependendo, mas também instituindo medidas de proteção para a Torá.

Após a extraordinária sabedoria divinamente concedida a ele em Gibeão (1 Reis 3:5–14), o Rei Salomão é descrito como excelente em todas as facetas do conhecimento e entendimento: no domínio do julgamento (3:16–28), assuntos econômicos e domésticos (4:7–19), realizações literárias e científicas (5:9–13), projetos de construção grandiosos – como o Templo, edifícios públicos e seu palácio (capítulos 6–7) – e comércio internacional (capítulo 10).

Apesar dessas conquistas extraordinárias, o reinado de Salomão é, em última análise, marcado por sua violação das restrições impostas ao monarca na lei do rei de Deuteronômio.

Cavalos – A lei começa por proibir o rei tanto de acumular cavalos quanto de adquiri-los do Egito:

Deuteronômio 17:16 Ele, porém, não multiplicará cavalos para si, nem fará o povo voltar do Egito para multiplicar cavalos. E o Senhor vos disse: Nunca mais voltareis por esse caminho.

Deut 17:16 Além disso, ele não multiplicará cavalos para si nem enviará pessoas de volta ao Egito para aumentar seus cavalos, visto que YHWH os advertiu: “Não voltem por esse caminho”. 

Salomão não apenas obteve 12.000 cavalos, como também os comprou do Egito:

1 Reis 10:25 E Salomão reuniu carros e cavaleiros; e tinha mil e quatrocentos carros e doze mil cavaleiros ; e os colocou nas cidades dos carros e com o rei em Jerusalém... 10:28 E os cavalos que Salomão trouxera do Egito, e de lá os mercadores do rei receberam por um preço.

1 Reis 10:26 Salomão reuniu carros e cavalos. Ele tinha 1.400 carros e 12.000 cavalos, que ele estacionou nas cidades dos carros e com o rei em Jerusalém... 10:28 Os cavalos de Salomão foram adquiridos no Egito e em Kue. Os negociantes do rei os compravam de Kue a um preço fixo.

Riqueza – O rei também está proibido de adquirir esposas e riquezas em excesso:

Deuteronômio 17:17 E não multiplicará para si mulheres, nem se perturbará o seu coração, nem multiplicará grandemente prata e ouro.

Deuteronômio 17:17 Ele não multiplicará para si mulheres, para que o seu coração não se desvie; nem acumulará para si prata e ouro em excesso.

Salomão, no entanto, acumulou grandes quantidades de ouro durante seu reinado:

1 Reis 10:21 E todos os vasilhames do rei Salomão eram de ouro, e todos os utensílios da casa da floresta do Líbano eram de ouro batido; não se contava prata nos dias de Salomão.

1 Reis 10:21 Todos os copos de água do rei Salomão eram de ouro, e todos os utensílios da Casa da Floresta do Líbano eram de ouro puro; a prata não tinha valor algum nos dias de Salomão. 

Rashi (em Deut 17:17) cita o Talmud (b. Sanh. 21b), que deriva da frase bíblica לּו, "para si mesmo", que a proibição se aplica apenas quando a acumulação serve ao engrandecimento pessoal do rei. Um rei só pode acumular o necessário para o pagamento de seus soldados. A riqueza extraordinária de Salomão parece exceder esse limite. 

Esposas - O mais grave de tudo, devido ao seu impacto destrutivo, é o acúmulo de esposas e concubinas estrangeiras por Salomão. No início de seu reinado, ele se casa com a filha do faraó:

1 Reis 3:1 E Salomão casou-se com Faraó, rei do Egito, e tomou a filha de Faraó, e a levou para a cidade de Davi, até que tivesse terminado de construir a sua própria casa, e a casa do Senhor, e o muro de Jerusalém em redor.

1 Reis 3:1 Salomão aliou-se por casamento a Faraó, rei do Egito. Casou-se com a filha de Faraó e a levou para a Cidade de Davi até que terminasse de construir sua própria casa, a casa do SENHOR e o muro ao redor de Jerusalém.

Aparentemente, a narrativa não oferece nenhuma crítica a esse casamento, pois dois versículos depois, o texto afirma que Salomão era devoto a YHWH, mencionando apenas seu sacrifício em santuários privados ( bamot ) como uma transgressão e não fazendo qualquer menção ao seu casamento misto:

1 Reis 3:3 E Salomão amava o SENHOR, andando nos estatutos de Davi, seu pai; somente nos lugares altos sacrificava e queimava incenso.

1 Reis 3:3 Salomão amava o SENHOR, seguindo os costumes de seu pai Davi, exceto pelo fato de que ele sacrificava e oferecia incenso nos lugares altos.

Rashi, no entanto, não vê com bons olhos o casamento de Salomão, argumentando que a afirmação de que Salomão amava a YHWH se refere ao período anterior ao seu casamento com a filha do Faraó:

Rashi sobre 1 Reis 3:3: E Salomão gostava de andar nos estatutos de seu pai Davi – quatro anos até que começou a construir a casa, mas uma vez que começou a construir – “e Salomão casou-se com a filha de Faraó” (acima, v. 1).

Rashi, 1 Reis 3:3 Salomão amava a Deus, seguindo as práticas de seu pai Davi - [Por] quatro anos, antes da construção do Templo.  Mas uma vez que ele começou a construir, e: "Salomão casou-se com a filha de Faraó" (3:1).

Em outras palavras, o amor de Salomão por YHWH diminui após o seu casamento, e ele deixa de seguir o exemplo de seu pai Davi com a mesma devoção.

Uma crítica posterior

Somente no final do relato bíblico do reinado de Salomão encontramos críticas explícitas às suas esposas e concubinas estrangeiras:

1 Reis 11:1 O rei Salomão amou muitas mulheres estrangeiras, e a filha de Faraó amou moabitas, amonitas, edomitas, sidônias e hititas. 11:2 Das nações das quais o Senhor dissera aos filhos de Israel: Não vos unireis a elas, nem elas a vós; antes, elas vos desviarão o coração para os seus deuses; Salomão a elas se apegou por amor. 11:3 E ele teve setecentas mulheres e trezentas concubinas, e as suas mulheres lhe desviaram o coração.

1 Reis 11:1 Além da filha de Faraó, o rei Salomão amou muitas mulheres estrangeiras: moabitas, amonitas, edomitas, fenícias e hititas, 11:2 das nações das quais o Senhor havia dito aos israelitas: “Nenhum de vocês se juntará a elas, e nenhuma delas se juntará a vocês, para que elas não desviem o coração de vocês para seguirem os seus deuses”. A essas mulheres Salomão se apegou e amou. 11:3 Ele tinha setecentas esposas reais e trezentas concubinas; e suas esposas o fizeram desviar o coração.

O impacto prejudicial desses casamentos representa o cumprimento direto da advertência de Deuteronômio: “Ele não terá muitas mulheres, para que o seu coração não se desvie” (17:17). De fato, as esposas de Salomão o levaram a seguir outros deuses (1 Reis 11:4-8), e ele ergueu altares para a adoração delas.

1 Reis 11:7 Então Salomão construiu um altar para Camos, a abominação de Moabe, no monte que está defronte de Jerusalém, e para o rei da abominação dos filhos de Amom. 11:8 E fez com que todas as suas mulheres estrangeiras queimassem incenso e oferecessem sacrifícios aos seus deuses.

1 Reis 11:7 Naquele tempo, Salomão construiu um santuário para Quemos, a abominação de Moabe, no monte perto de Jerusalém, e outro para Moloque, a abominação dos amonitas. 11:8 E fez o mesmo para todas as suas mulheres estrangeiras que ofereciam e sacrificavam aos seus deuses.

Aqui, porém, Rashi cita o Talmud e oferece uma interpretação mais moderada da transgressão de Salomão, argumentando que o erro de Salomão não está em construir pessoalmente os altares, mas sim em permitir que suas esposas o fizessem:

Rashi sobre Reis 11:7 Então Salomão construiu um palco (11:7) – nossos sábios disseram (Shabbat 56): Já que ele não se divorciou de suas esposas, é chamado com o seu nome.

Rashi, 1 Reis 11:7 Naquele tempo Salomão construiu um bamah [altar privado] - Nossos rabinos disseram (Shabbat 56b), que como ele não protestou contra suas esposas, é chamado pelo seu nome.

Nesse sentido, a falha de Salomão em impedir a idolatria é tratada como se ele próprio tivesse participado dela. Contudo, o texto bíblico não deixa dúvidas quanto ao desagrado de YHWH para com Salomão, afirmando:

1 Reis 11:9 O Senhor irou-se contra Salomão, porque o seu coração se desviara do Senhor Deus de Israel, que lhe aparecera muitas vezes. 11:10 E Salomão o advertiu acerca disso, dizendo: O meu coração se desviou de seguir outros deuses, e não guardou o que o Senhor lhe ordenou.

1 Reis 11:9 O Senhor ficou irado com Salomão, porque o seu coração se desviou do Senhor, o Deus de Israel, que lhe tinha aparecido duas vezes 11:10 e lhe tinha ordenado sobre este assunto, que não seguisse outros deuses; ele não obedeceu ao que o Senhor tinha ordenado.

Consequentemente, YHWH anuncia que o reino será tirado de Salomão e entregue a um de seus servos (Jeroboão; 11:28). No entanto, em reconhecimento à fidelidade de Davi, esse castigo não entrará em vigor durante a vida de Salomão, mas durante o reinado de seu filho (11:11-13). 

Em resposta a essa repreensão e julgamento divino, o relato bíblico não inclui nenhum registro de Salomão admitindo seu erro. Esse silêncio contrasta fortemente com o de seu pai, Davi, que, quando confrontado pelo profeta Natã após sua transgressão com Bate-Seba, declara imediatamente: "Pequei contra o Senhor" (2 Samuel 12:13); da mesma forma, após realizar insensatamente o censo de Israel, ele responde: "Pequei gravemente" (2 Samuel 24:10).

Salomão se arrepende em Eclesiastes

O livro de Eclesiastes é atribuído a um anônimo קֹהֶלֶת בֶּן דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלָ֏ִם, “Kohelet, filho de Davi, rei em Jerusalém” (1:1), mas a tradição rabínica identifica Kohelet como Salomão. Rashi identifica dois jogos de palavras na raiz ק.ה.ל, “reunir, reunir”, que conectam este epíteto e a vida do rei:

Rashi sobre Eclesiastes 1:1 Eclesiastes (1:1) – Em nome daquele que tinha muitas palavras sábias...e há um ditado nos sermões (Eclesiastes 1:1) que ele dizia todas as suas palavras na "congregação".

Rashi, Eclesiastes 1:1 Kohelet - porque ele reuniu ( qihel ) muita sabedoria...e alguns darshanim (intérpretes homiléticos) dizem: que ele dizia todas as suas palavras em assembleia pública ( haqhel ). 

A primeira explicação refere-se à reputação de sabedoria de Salomão, e a segunda ao fato de ele presidir, como rei, a assembleia pública obrigatória em Jerusalém, onde a Torá era lida (Deuteronômio 31:10-13).

Embora o livro dos Reis adie o castigo de Salomão para o reinado de seu filho (1 Reis 11:11-12), Rashi, no entanto, imagina Salomão, também conhecido como Coelete, perdendo seu reino durante sua própria vida. Coelete declara:

Eclesiastes 1:12 Eu, Eclesiastes, fui rei sobre Israel em Jerusalém.

Eclesiastes 1:12 "Eu, Coelete, era rei sobre Israel em Jerusalém."

Rashi interpreta o uso do pretérito perfeito, "era", e a designação explícita de "Jerusalém" como evidência de que a soberania de Salomão foi progressivamente retirada:

Rashi sobre Eclesiastes 1:12 Eu, Eclesiastes, fui rei (1:12) – sobre o mundo inteiro, e finalmente sobre Israel, e finalmente somente em Jerusalém, e finalmente sobre o seu povo, pois está escrito que eu era rei em Jerusalém – mas agora eu não sou rei.

Rashi, Eclesiastes 1:12 Eu, Coelete, era rei - Sobre todo o mundo, e mais tarde, sobre Israel, e depois, somente sobre Jerusalém, e finalmente, sobre o meu cajado, pois diz: Eu era rei...em Jerusalém - mas agora não sou mais rei. 

Kohelet reflete sobre os abundantes frutos do seu trabalho:

Eclesiastes 2:10 E não lhes neguei tudo o que os meus olhos desejaram; não retive do meu coração toda a alegria, porque o meu coração se alegrava em todo o meu trabalho; e esta foi a minha porção em todo o meu trabalho.

Eclesiastes 2:10 Não neguei aos meus olhos nada o que me pediram, nem me privei de nenhum prazer; antes, desfrutei de todo o meu trabalho. E esta foi a minha porção de todo o meu trabalho.

Rashi, citando a interpretação dos sábios Rav e Samuel de que os bens restantes de Salomão foram reduzidos a seu cajado ( maqlo ) ou a uma simples taça de barro ( maqqeida ), trata a frase final como uma reflexão irônica:

Rashi sobre Eclesiastes 2:10 E esta foi a minha porção: depois de ter feito tudo isso, não me restou nada além disto. Rav e Shmuel, um disse seu cajado e o outro disse kiddu, de um cântaro de barro do qual se bebe.

Rashi, Eclesiastes 2:10 E esta (zeh) foi a minha porção – E depois de fazer todas estas [coisas], não me resta nada além disto. Rav e Shemuel: um diz: "seu cajado", e o outro diz: "seu copo". Makkidah é um copo de barro, do qual as pessoas bebem.

Ambos os itens são implementos de um viajante longe de casa, servindo como símbolos da completa perda de status real e riqueza material de Salomão.

Anteriormente, Kohelet refletiu sobre sua vida em um monólogo interior:

Eclesiastes 1:16 Falei com o meu coração, dizendo: Eis que a minha sabedoria aumentou cada vez mais, muito mais do que tudo o que havia diante de mim em Jerusalém; e o meu coração viu grande sabedoria e conhecimento.

Eclesiastes 1:16 Então eu disse a mim mesmo: "Aqui me tornei mais rico e mais sábio do que qualquer um que governou Jerusalém antes de mim, e minha mente absorveu com zelo sabedoria e conhecimento."

Partindo novamente do uso do verbo no pretérito perfeito, que descreve o passado, Rashi imagina ainda que Salomão esteja refletindo sobre a perda do trono:

Rashi sobre Eclesiastes 1:16 Eu falei com o meu coração (1:16) – Agora que desci da minha grandeza, permito que meu coração diga: Quem dirá de mim que eu alcancei essa grandeza? Eu a aumentei, etc.

Rashi, Eclesiastes 1:16 Eu disse a mim mesmo : Agora que caí da minha grandeza, falo comigo mesmo, dizendo: "Quem diria de mim que eu chegaria a tal estado?" "Aqui cresci", etc.

Kohelet continua:

Eclesiastes 1:18 Porque na muita sabedoria há muita ira, e no aumento do conhecimento há aumento da dor.

Eclesiastes 1:18 Porque na muita sabedoria há muita aflição, e os que aumentam o conhecimento aumentam a tristeza.

Rashi explica que Salomão está reconhecendo suas transgressões, e sua confissão revela a falha fundamental em seu pensamento; ele acreditava que as proibições bíblicas não se aplicavam a ele porque possuía a força e a sabedoria para resistir aos seus potenciais perigos: 

Rashi sobre Eclesiastes 1:18 Pois em grande sabedoria (1:18) –... eu disse: Multiplicarei cavalos, mas não trarei o povo de volta do Egito (ver Deut. 17:16), e no fim do meu retorno (ver Deut. 10:28-29), multiplicarei esposas, mas o meu coração não se desviará (ver Deut. 17:17), e de fato está escrito sobre mim que as suas esposas desviaram o seu coração (Deut. 11:4).

Rashi, Eclesiastes 1:18 Pois em muita sabedoria - ... pensei: "Terei muitos cavalos, mas não farei o povo voltar para o Egito" (cf. Deuteronômio 17:16), mas, no fim, eu os fiz voltar (1 Reis 10:28-29). "Tomarei muitas mulheres, mas elas não desviarão o meu coração" (cf. Deuteronômio 17:17), mas está escrito a meu respeito: "Suas mulheres o fizeram seduzir o coração" (1 Reis 11:4).

E ele diz que confiou em sua grande sabedoria e agiu, como está escrito: O homem disse a Itiel: Itiel, e ele comeu (Provérbios 30:1).

E assim ele diz que confiou em muita sabedoria e agiu, como está escrito: "A fala do homem a Itiel, a Itiel v'ukhal" (Provérbios 30:1).

O Agur dos Provérbios é um pseudônimo de Salomão.

O texto de prova que Rashi cita para a confissão de Salomão é o versículo do título de um poema sobre sabedoria em Provérbios, também tradicionalmente atribuído a Salomão: 

Provérbios 31:1 Palavras de Agur, filho de Jaque, o profeta. O homem falou com Itiel, com Itiel, e comeu.

Provérbios 30:1 Palavras de Agur, filho de Jaqué, [homem de] Massá; Discurso do homem a Itiel, a Itiel e Ucal.

Numa longa homilia, Rashi primeiro conecta o nome Agur à raiz hebraica AGR, "reunir", e Yaqeh à raiz KIA, "vomitar", implicando que Salomão, em última análise, "expulsou" a sabedoria que havia "reunido":

Rashi sobre Provérbios 31: " As palavras de Salomão, que acumulou sabedoria e vomitou, são interpretadas pelos sábios."

Rashi, Prov 30:1 As palavras de Agur filho de Jaqué (Prov 30:1) – As palavras de Salomão, que reuniu ( agar ) entendimento e o vomitou ( heiqiah ); foi assim que os rabinos o interpretaram.

Rashi relaciona ainda Itiel à frase hebraica אִתי אל, "Deus está comigo", sugerindo que Salomão se considerava isento das três proibições tradicionais impostas a um rei porque Deus estaria sempre com ele e o protegeria de quaisquer consequências negativas:

O homem disse a Itiel: “Salomão, este fardo recai sobre si mesmo por causa de Itiel, porque ele confiou em sua sabedoria para acumular prata e ouro, e para acumular cavalos e esposas, o que lhe fora proibido. E ele disse: Itiel, acumularei esposas e não desviarei meu coração; acumularei ouro e não serei impedido; acumularei cavalos e não trarei o povo de volta do Egito.”

O discurso do homem a Itiel - Salomão proferiu este discurso sobre si mesmo por causa de "Itiel" [ iti El ; isto é, Deus está comigo] – porque ele confiou em sua sabedoria para acumular muito ouro e prata, muitos cavalos e muitas esposas, coisas que ele fora advertido a não fazer (Deuteronômio 17:16-17). Mas ele disse: Iti El [já que Deus está comigo] – terei muitas esposas e elas não me perturbarão, acumularei ouro e não me desviarei, e acumularei cavalos e não farei a nação voltar ao Egito.

Finalmente, Rashi interpreta ukhal como o hebraico וכל, “Eu sou capaz”, como uma expressão de autoconfiança:

Eu e Itiel comeremos, porque ele disse: Deus está comigo, e eu poderei fazer tudo e não falharei.

A Ithiel e Ucal - porque eu disse: Deus está comigo ( iti El ), e eu serei capaz ( ukhal ) de fazer [tudo isso] e [ainda assim] não vacilarei.

O poema de Agur começa assim:

Provérbios 32: Porque eu sou mais insensato do que um homem, e ninguém me entende. 33: E não alcancei a sabedoria, nem conheci o conhecimento dos santos.

Provérbios 30:2 Sou bruto, menor que um homem; me falta juízo. 30:3 Não aprendi sabedoria, nem tenho conhecimento do Santo.

Colocar as palavras de Agur na boca de Salomão cria uma base bíblica para o arrependimento de Salomão. Assim, quando Coelete declara:

Eclesiastes 2:3 Eu disse no meu coração que deixaria a minha carne se desviar com vinho, e que o meu coração andasse em sabedoria e adquirisse conhecimento, até que eu visse o que é bom fazer os filhos dos homens debaixo do céu, todos os dias das suas vidas.

Eclesiastes 2:3 Ousei tentar a minha carne com vinho e agarrar-me à loucura, enquanto deixava a minha mente dirigir-se com sabedoria, para que eu pudesse aprender qual das duas coisas era melhor para os homens praticarem nos seus poucos dias de vida debaixo do céu.

Rashi pode interpretar a admissão de Salomão de que ele havia "se deixado levar pela insensatez" como uma correção de seu raciocínio falho, um passo decisivo no caminho de Salomão para o arrependimento:

Rashi sobre Eclesiastes 2:3 e apegar-se à tolice – em coisas que eram semelhantes à tolice para mim, sobre as quais eu disse: Itiel e Ochhel (Provérbios 30:1).

Rashi, Eclesiastes 2:3 E agarrar-se à loucura (2:3) - Às coisas que me parecem loucas, a respeito delas eu disse: "Porque Deus está comigo, eu poderei" (Provérbios 30:1).

Salomão protege a Torá

Expressando o arrependimento de Salomão de outra forma, Rashi lhe atribui o mérito de ter promulgado legislação destinada a salvaguardar os mandamentos da Torá. Um narrador diz mais tarde sobre Kohelet:

Eclesiastes 12:9 E aconteceu que Eclesiastes, embora sábio, aprendeu o conhecimento do povo, ouviu e procurou a verdade de muitos provérbios.

Eclesiastes 12:9 Mais uma palavra: Porque Coelete era sábio, ele continuou a instruir o povo. Ele ouviu e testou a validade de muitas máximas.

Baseando-se na raiz hebraica A.Z.N, que denota tanto o verbo "ouvir" quanto o substantivo "orelha" (e, por extensão, uma "alça" em forma de orelha em uma cesta), Rashi oferece a seguinte interpretação:

Rashi sobre Eclesiastes 12:9 E o ouvido (12:9) – Ele fez ouvidos para a Torá, como este copo que não tem ouvidos para segurar, e ele veio e fez ouvidos para ela, nos quais ele fixou querubins para restringir a observância do Shabat, e fixou a lavagem das mãos como uma restrição para a pureza, e decretou a segunda como uma restrição para a nudez.

Rashi, Eclesiastes 12:9 Ele ouviu - Ele fez alças para a Torá, como esta cesta que não tem alças para segurar, e ele veio e fez alças para ela, pois instituiu "eiruvin" como uma salvaguarda para a observância do Shabat, e a lavagem ritual das mãos como uma salvaguarda para a pureza, e decretou casamentos secundários proibidos como uma salvaguarda para as proibições contra o incesto. 

O Talmud se refere a tais decretos como “alças da Torá”. Assim como as alças de uma cesta garantem que se possa segurá-la com segurança sem deixar cair seu conteúdo, as ordenanças de Salomão nessas áreas da lei judaica servem para preservar e proteger a observância adequada dos mandamentos da Torá.

Essa legislação preventiva contrasta fortemente com o desrespeito anterior de Salomão às restrições bíblicas impostas ao rei. Em vez de ignorar ou minimizar os mandamentos da Torá, ele agora busca reforçá-los por meio de salvaguardas adicionais. Assim, Salomão se transforma de alguém que violava as leis da Torá em alguém que trabalha para preservá-las e protegê-las.

Salomão foi perdoado por suas transgressões?

Embora Rashi imagine que, na época em que Salomão compôs o livro de Eclesiastes, já no final de sua vida, ele ainda não havia sido reintegrado como rei,Rashi ainda atribui profecia, ou inspiração divina, a Salomão em pelo menos seis ocasiões.  Por exemplo, quando Coelete declara ter desfrutado a vida, e eis que também ele foi inútil, "Veja, isso também foi inútil" (2:1), Rashi comenta:

Rashi sobre Eclesiastes 2:1 E eis que também isto é vaidade – pois eu vi na profecia: Muitas calúnias vêm do cansaço.

Rashi, Eclesiastes 2:1 Isso também, descobri, foi inútil - pois vi profeticamente que muito mal é causado por frivolidades despreocupadas.

E quando Kohelet comenta suas observações sobre aqueles que sofrem sob opressão e não são consolados (4:1), Rashi observa:

Rashi sobre Eclesiastes 4:1: Voltei-me e vi – no Espírito Santo. Todos os oprimidos – em seu inferno, que são oprimidos em seu inferno pelas obras que estão debaixo do sol – os substitutos da Torá.

Rashi, Eclesiastes 4:1 Observei ainda - Com inspiração divina. Todos os oprimidos [povo] em Gehinnom - que foram oprimidos em Gehinnom pelos atos que foram cometidos. 

Ao atribuir repetidamente inspiração divina a Salomão, Rashi parece sugerir que ele alcançou a reconciliação pessoal com Deus e recuperou uma medida do favor divino. 

Salomão de Rashi: Entre Reis e Eclesiastes

Considerando o comentário de Rashi sobre Eclesiastes, que descreve explicitamente a contrição, a confissão e o perdão divino parcial de Salomão, como explicamos o silêncio total de Rashi a respeito do arrependimento pessoal de Salomão no livro de Reis?

A discrepância provavelmente surge do gênero e propósito distintos dos livros bíblicos nos quais essas representações aparecem.  O livro dos Reis apresenta um relato em terceira pessoa focado principalmente na nação de Israel e seu destino histórico. Como o arrependimento particular de Salomão não anulou o decreto divino de dividir o reino, sua reconciliação pessoal com Deus permaneceu periférica à narrativa nacional mais ampla.

Em contraste, Eclesiastes assume a forma de uma memória religiosa íntima, em primeira pessoa, atribuída a Salomão. Seu foco não está na história da nação, mas na vida interior do rei, em suas reflexões e lutas espirituais. Consequentemente, a jornada pessoal de Salomão, do pecado e da punição ao autoexame e ao arrependimento, encontra seu lugar natural em Eclesiastes.

As diferentes representações de Salomão em Rashi revelam, portanto, não uma inconsistência em seu pensamento, mas a aplicação consistente de seu método exegético a livros bíblicos com objetivos e características literárias distintas. Ao distinguir entre o fracasso histórico público do rei e sua restauração religiosa privada, Rashi apresenta um retrato matizado de Salomão — um retrato que reconhece as consequências nacionais duradouras de seus pecados, como refletido em Reis, ao mesmo tempo que afirma o poder transformador e a eficácia do arrependimento pessoal, como expresso em Eclesiastes.

A saída de Israel do Egito: uma libertação ou uma fuga?

 

A versão mais antiga da história do Êxodo conta que o povo egípcio, em pânico com a praga das trevas, expulsou os israelitas sob o nariz do rei do Egito. Mais tarde, a história foi revisada para atribuir o Êxodo ao fato de Deus ter ferido os primogênitos e, em seguida, afogado o faraó e seu exército no mar. O editor final, Priestley, acrescentou sua inovação teológica característica: Deus força o faraó a persegui-los endurecendo seu coração.

A saída do Egito em Êxodo 12-14 parece, à primeira vista, uma história simples. O Senhor fere os primogênitos do egípcio, e então o faraó expulsa os israelitas. No caminho para fora do Egito, o faraó muda de ideia e os persegue. Os israelitas clamam a Deus, Deus faz Moisés mover o braço e o Mar Vermelho se abre, permitindo que os israelitas o atravessem.

Uma leitura mais atenta desses capítulos, no entanto, revela múltiplos problemas com esse relato. 

Os Problemas

Os israelitas foram expulsos ou fugiram? Após a morte de todos os primogênitos no Egito, o faraó chama Moisés no meio da noite e expulsa os israelitas (Êxodo 12:31-32). No entanto, o rei do Egito ouve dizer que os israelitas escaparam (Êxodo 14:5).

Quantos egípcios/israelitas havia? Êxodo 12:37 afirma que os israelitas viveram no Egito por 430 anos e que 600.000 homens adultos deixaram o Egito. Em Êxodo 14:7, a maior parte da força egípcia consiste em 600 carros de guerra, insuficientes para recapturar um número tão imenso de pessoas; mesmo assim, os israelitas estão com muito medo e clamam ao Senhor (14:10).

Quem dividiu o mar? Moisés acenou com o braço e o mar se dividiu (14:17, 21); acenou com o braço novamente e o mar se fechou (14:27). No entanto, nos é dito que YHWH fez o vento soprar para facilitar esse milagre, e YHWH lançou os egípcios na água (14:21, 27). De quem foi a ação que dividiu o mar?

Quem mudou a opinião do Faraó? Em Êxodo 14:4, o Senhor promete a Moisés que endurecerá o coração do Faraó para que ele persiga os israelitas, e assim acontece (14:8). Em 14:5b, porém, o próprio Faraó se arrepende de ter mandado os israelitas embora e reúne seu exército.

Deus ou o Anjo de Deus? Ao longo de Êxodo 13 e 14 (13:21, 14:20), YHWH utiliza nuvens e fogo para guiar os israelitas e servir de proteção entre eles e os egípcios. Em outra passagem do capítulo 14, é o Anjo de Elohim quem desempenha esse papel (14:19).

Como é chamado o governante do Egito? Embora não seja propriamente uma contradição, a forma como a história se refere ao governante egípcio é inconsistente. Em alguns versículos, ele é chamado de Faraó (por exemplo, 13:17, 14:3-4), em outros simplesmente de Rei do Egito (14:5) e, às vezes, de Faraó, Rei do Egito (14:8).

Uma visão geral da solução para a narrativa da saída: análise de baixo para cima

Diferentes abordagens acadêmicas explicam como a Torá foi escrita e compilada. A abordagem que considero mais convincente é a Hipótese Suplementar, que sugere que o Pentateuco começou com um texto original e foi expandido por adições sucessivas. De acordo com essa teoria, apenas a camada original seria legível por si só — os materiais posteriores eram suplementos, nunca destinados a serem lidos independentemente; lê-los isoladamente produz textos incompletos e incoerentes.

O modelo suplementar específico que defendo sugere que o texto original sobre o qual todos os outros foram construídos foi o E, e o primeiro autor a adicionar ao texto central E foi o J.

Uma visão geral das camadas

Antes de desvendar os detalhes, permitam-me começar com uma visão geral da saída do Egito, conforme narrada passo a passo pelas fontes da Torá. (Incluirei uma breve menção à narrativa da praga que a precedeu, para fins de contexto.)

Camada 1 (E) – Fuga do Egito com a Proteção de Moisés: Na breve narrativa original de E, Moisés, que foi designado por Deus para libertar os israelitas — uma pequena tribo de alguns milhares de indivíduos — do Egito (Êxodo 3) por conta própria e levá-los ao monte de Deus no deserto, acaba de realizar a terceira de suas três pragas (granizo, gafanhotos e trevas). Após três dias de escuridão, a população egípcia entra em pânico e, sem consultar o rei, expulsa os israelitas, que escapam sob o véu da escuridão.

O rei do Egito descobre que os israelitas partiram e os persegue com seiscentos carros de guerra. O Anjo de Deus intervém entre os egípcios perseguidores e os israelitas em fuga. Moisés divide o Mar Vermelho (sem ajuda divina), conduz os israelitas através dele e fecha o mar novamente sobre os egípcios. Em seguida, ele guia os israelitas pelo deserto até o Monte de Deus.

Camada 2 (J) – Deus conduz os israelitas para fora e os salva do exército do Faraó: Após o massacre dos primogênitos egípcios por YHWH (uma praga J), o Faraó se arrepende e liberta os israelitas. Depois que eles partem, ele se arrepende de sua decisão e os persegue com um grande exército. Os israelitas estão com medo, mas YHWH assume o controle e diz a Moisés para estender o braço. Este ato é puramente simbólico (ou demonstrativo); YHWH divide e fecha o mar com um vento invocado. Ele também semeia confusão no acampamento egípcio para garantir que todos se afoguem. 

Camada 3 (P) – Endurecendo o coração de Faraó e aumentando o número de inimigos em ambos os lados: O autor sacerdotal (P) adiciona alguns novos elementos à história. Ele inclui detalhes como o local onde os israelitas estavam, Pi-Hachirot, entre Migdol e o Mar (14:2, 9). Ele explica a mudança de coração de Faraó alegando que Deus, na verdade, endureceu o coração de Faraó por causa dele, fazendo com que ele perseguisse os israelitas (14:4, 8) e continuasse essa perseguição até o Mar (14:17). 

Em vez de simplesmente um anjo de Deus interpondo-se entre os egípcios e os israelitas, P envolve YHWH mais diretamente, invocando a nuvem e o fogo milagrosos que auxiliaram os israelitas em sua jornada até o Mar Vermelho. Por fim, o texto sacerdotal detalha o número de pessoas envolvidas, tanto do lado israelita quanto do egípcio.

Análise de cima para baixo

Com essa visão geral em mente, começarei agora com a narrativa completa, analisando as camadas de texto (P e J) da versão canônica de Êxodo 12-14 e explicando por que cada camada de texto deve ser atribuída à sua fonte específica.

P: O Redator Final do Relato do Êxodo

Como redator final da história do êxodo, o autor Priestly estava adicionando material a uma narrativa já complexa e repleta de trechos censurados. Embora P não pareça ter tido um programa geral que norteasse suas censuras, podemos isolar uma série de ajustes que ele fez na história.

Quem endureceu o coração do Faraó?

O processo de Faraó mudar de ideia é problemático.

שמות יד:ד וְחִזַּקְתִּ֣י אֶת לֵב פַּרְעֹה֘ וְרָדַ֣ף אַחֲרֵיהֶם֒ וְאִכָּבְדָ֤ה בְּפַרְעֹה֙ וּבְכָל־חֵיל֔וֹ וְיָדְע֥וּ מִצְרַ֖יִם כִּֽי אֲנִ֣י יְ-הֹוָ֑ה... יד:ה וַיֻּגַּד֙ לְמֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם כִּ֥י בָרַ֖ח הָעָ֑ם וַ֠יֵּהָפֵךְ לְבַ֨ב פַּרְעֹ֤ה וַעֲבָדָיו֙ אֶל הָעָ֔ם וַיֹּֽאמְרוּ֙ מַה זֹּ֣את עָשִׂ֔ינוּ כִּֽי שִׁלַּ֥חְנוּ אֶת יִשְׂרָאֵ֖ל מֵעָבְדֵֽנוּ... יד:ח וַיְחַזֵּ֣ק יְ-הֹוָ֗ה אֶת לֵ֤ב פַּרְעֹה֙ מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם וַיִּרְדֹּ֕ף אַחֲרֵ֖י בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל יֹצְאִ֖ים בְּיָ֥ד רָמָֽה:

Êxodo 14:4 Então endurecerei o coração de Faraó, e ele os perseguirá, para que eu seja glorificado por meio de Faraó e de todo o seu exército; e os egípcios saberão que eu sou o Senhor… 14:5 O rei do Egito foi informado de que o povo havia fugido. Faraó e seus cortesãos se arrependeram do povo e disseram: “Que foi que fizemos, libertando Israel do nosso serviço?”… 14:8 O Senhor endureceu o coração de Faraó, rei do Egito, e ele perseguiu os israelitas. Enquanto os israelitas partiam, desafiando a ordem.

No versículo 4, YHWH diz que endurecerá o coração de Faraó e, no versículo 8, ele o faz. O problema é que, no versículo 5, Faraó já muda de ideia e decide perseguir Israel por conta própria. Assim, o endurecimento do coração de Faraó por YHWH parece não ter propósito algum. 

Isso sugere que na versão anterior da história, Faraó mudou de ideia por conta própria, e que o redator sacerdotal adicionou artificialmente as seções contendo o endurecimento do coração de Faraó, ou seja, vv. 1-4, *8-9, 17 (assim como fez na narrativa da praga).

O Problema da População

Um dos maiores problemas no cerne das narrativas do Êxodo e da jornada pelo deserto é o número de israelitas. De acordo com Êxodo 12:37-41, Números 11:21 e os dois censos em Números 1 e 26, o número de homens adultos israelitas era (aproximadamente) 600.000. No entanto, os israelitas podem ser encontrados, por vezes, bebendo água de um único poço (Números 21:16) ou banqueteando-se com setenta palmeiras de tâmaras (Êxodo 15:27). Além disso, Moisés parece não ter dificuldade em falar com todo o povo de uma só vez (Êxodo 14:13-14), algo que seria impossível com uma população de mais de um milhão.

No relato da partida, a tensão entre supor uma população de mais de um milhão versus uma população muito mais modesta é mais evidente no número insuficiente de carros de guerra que o Faraó envia atrás dos israelitas – seiscentos (14:7) – se o seu plano é intimidar uma população de alguns milhões de pessoas. O editor posterior, percebendo a insuficiência das forças do Faraó, aumenta o número, resultando em uma passagem de tom estranho:

שמות יד:ז וַיִּקַּ֗ח שֵׁשׁ־מֵא֥וֹת רֶ֙כֶב֙ בָּח֔וּר וְכֹ֖ל רֶ֣כֶב מִצְרָ֑יִם וְשָׁלִשִׁ֖ם עַל־כֻּלּֽוֹ:

Êxodo 14:7 Ele tomou seiscentos dos seus carros de guerra escolhidos, e o restante dos carros de guerra do Egito, com oficiais em todos eles.

Quantos são “todos os carros de guerra do Egito”? Se a resposta for 600, então o comentário é uma cortina de fumaça. Se a resposta for mais de 600, então as duas afirmações são contraditórias.

O embelezamento numérico também ocorre em Êxodo 12:37-40, onde a cifra de 600.000 aparece acompanhada do período de 430 anos, um intervalo de tempo que é adicionado à história para explicar o crescimento populacional explosivo de 70 para 600.000. Esta também parece ser a motivação por trás de Êxodo 1:7:

שמות א:ז וּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל פָּר֧וּ וַֽיִּשְׁרְצ֛וּ וַיִּרְבּ֥וּ וַיַּֽעַצְמ֖וּ בִּמְאֹ֣ד מְאֹ֑ד וַתִּמָּלֵ֥א הָאָ֖רֶץ אֹתָֽם:

Êxodo 1:7 Mas os israelitas eram férteis e se multiplicaram muito; a sua população cresceu e se encheu deles.

Parece provável que fontes posteriores desejassem inflar significativamente o número de israelitas, talvez numa tentativa de cumprir as promessas feitas a Abraão e Jacó, aos quais foi prometida uma descendência mais numerosa do que as estrelas no céu e a areia na praia. P (e H, um autor sacerdotal posterior) foram os mais enfáticos nas suas tentativas de inflar o número de israelitas. 

Nuvem ou Anjo?

Como os israelitas foram protegidos durante a saída do Egito?

שמות יד:יט וַיִּסַּ֞ע מַלְאַ֣ךְ הָאֱלֹהִ֗ים הַהֹלֵךְ֙ לִפְנֵי֙ מַחֲנֵ֣ה יִשְׂרָאֵ֔ל וַיֵּ֖לֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶ֑ם וַיִּסַּ֞ע עַמּ֤וּד הֶֽעָנָן֙ מִפְּנֵיהֶ֔ם וַֽיַּעֲמֹ֖ד מֵאַחֲרֵיהֶֽם: יד:כ וַיָּבֹ֞א בֵּ֣ין׀ מַחֲנֵ֣ה מִצְרַ֗יִם וּבֵין֙ מַחֲנֵ֣ה יִשְׂרָאֵ֔ל וַיְהִ֤י הֶֽעָנָן֙ וְהַחֹ֔שֶׁךְ וַיָּ֖אֶר אֶת הַלָּ֑יְלָה וְלֹא קָרַ֥ב זֶ֛ה אֶל זֶ֖ה כָּל הַלָּֽיְלָה:

Êxodo 14:19 O anjo de Deus, que ia à frente do exército de Israel, passou a segui-los; e a coluna de nuvem, que estava à frente deles, mudou de posição e se colocou atrás deles, 14:20 e se colocou entre o exército dos egípcios e o exército de Israel. Assim, a nuvem escura pairava sobre a noite, lançando um feitiço, de modo que um não podia se aproximar do outro durante toda a noite.

O versículo 19 começa nos dizendo que o Anjo de Deus (Elohim) vai atrás do acampamento israelita para bloquear os egípcios que os perseguiam, para depois continuar dizendo que foi a nuvem quem fez isso. Visto que tanto a nuvem quanto o anjo cumprem a mesma função, ou seja, servir de barreira entre os egípcios e os israelitas, um ou outro é secundário.

A fonte pentateucal que usa Deus/Elohim neste ponto do livro de Êxodo é E (P muda para YHWH depois de apresentar este nome a Moisés no capítulo 6). Além disso, a aparição de Deus (ou sua glória) em uma nuvem é um elemento básico do texto sacerdotal (veja, por exemplo, Números 9). Assim, parece melhor atribuir o relato do anjo a E e entender a aparição da nuvem (redundante) como uma redação sacerdotal.

Após termos removido essas diversas adições sacerdotais, analisamos agora o texto restante.

Quem tira os israelitas do Egito? Redação de J de E

Quem divide o mar?

Já no texto JE, e certamente na forma final do texto da Torá, YHWH é o herói do êxodo. No entanto, o papel mais ativo de Moisés no texto E anterior pode ser descoberto após um pouco de arqueologia textual. 

A tensão entre o papel de Deus e o de Moisés no Êxodo se manifesta de forma mais perceptível nas pragas do granizo e dos gafanhotos, e de forma menos óbvia na praga das trevas (em Êxodo 9-10), mas também é aparente no relato da partida, especialmente em 14:21 e 14:26.

שמות יד:כא וַיֵּ֨ט מֹשֶׁ֣ה אֶת יָדוֹ֘ עַל הַיָּם֒ וַיּ֣וֹלֶךְ יְ-הֹוָ֣ה׀ אֶת הַ֠יָּם בְּר֨וּחַ קָדִ֤ים עַזָּה֙ כָּל הַלַּ֔יְלָה וַיָּ֥שֶׂם אֶת־הַיָּ֖ם לֶחָרָבָ֑ה וַיִּבָּקְע֖וּ הַמָּֽיִם:

Êxodo 14:21 Então Moisés estendeu a mão sobre o mar. O Senhor fez o mar recuar com um forte vento oriental que soprou toda a noite, e transformou o mar em terra seca; e as águas se dividiram.

שמות יד:כו וַיֹּ֤אמֶר יְ-הֹוָה֙ אֶל מֹשֶׁ֔ה נְטֵ֥ה אֶת יָדְךָ֖ עַל הַיָּ֑ם וְיָשֻׁ֤בוּ הַמַּ֙יִם֙ עַל מִצְרַ֔יִם עַל רִכְבּ֖וֹ וְעַל פָּרָשָֽׁיו: יד:כז וַיֵּט֙ מֹשֶׁ֨ה אֶת יָד֜וֹ עַל הַיָּ֗ם וַיָּ֨שָׁב הַיָּ֜ם לִפְנ֥וֹת בֹּ֙קֶר֙ לְאֵ֣יתָנ֔וֹ וּמִצְרַ֖יִם נָסִ֣ים לִקְרָאת֑וֹ וַיְנַעֵ֧ר יְ-הֹוָ֛ה אֶת מִצְרַ֖יִם בְּת֥וֹךְ הַיָּֽם : יד:כח וַיָּשֻׁ֣בוּ הַמַּ֗יִם וַיְכַסּ֤וּ אֶת הָרֶ֙כֶב֙ וְאֶת הַפָּ֣רָשִׁ֔ים לְכֹל֙ חֵ֣יל פַּרְעֹ֔ה הַבָּאִ֥ים אַחֲרֵיהֶ֖ם בַּיָּ֑ם לֹֽא־נִשְׁאַ֥ר בָּהֶ֖ם עַד אֶחָֽד:

Êxodo 14:26 Então o Senhor disse a Moisés: “Estenda a sua mão sobre o mar, para que as águas voltem sobre os egípcios, sobre os seus carros e sobre os seus condutores”. 14:27 Moisés estendeu a mão sobre o mar, e ao amanhecer o mar voltou à sua profundidade normal. Enquanto os egípcios fugiam diante das águas, o Senhor os lançou no mar. 14:28 As águas voltaram e cobriram os carros e os seus condutores, todo o exército de Faraó que os havia seguido até o mar; nenhum deles sobreviveu.

Se YHWH realiza todo o trabalho enviando um vento para fazer o mar recuar, por que Moisés precisa estender a mão? O texto não indica que isso sirva a qualquer propósito ostentoso, visto que não menciona que alguém o estivesse observando. Sugiro que o ato de Moisés foi originalmente (em E) instrumental para a abertura do mar por Moisés, mas que o autor de J, ao adicionar o controle ativo de YHWH sobre a situação, relegou o ato de Moisés a um gesto simbólico.

J enfatiza a liderança de YHWH ao longo de Êxodo 14 de diversas maneiras:

Os israelitas invocam o nome de YHWH (v. 10),

YHWH luta por Israel (v. 14),

Moisés invoca o SENHOR (v. 15),

YHWH semeia confusão entre os egípcios (v. 24),

YHWH salva os israelitas (v. 30),

Em Êxodo 14, YHWH é mencionado dezessete vezes, enquanto Moisés aparece apenas oito vezes.

Narrativa da Partida de E

Como argumentei em minha postagem sobre as pragas, o relato de E incluía apenas 3 pragas: granizo, gafanhotos e trevas. Esta última praga (Êxodo 10:22-23), em oposição à morte dos primogênitos, foi o catalisador do êxodo em E. 

Isso faz certo sentido intuitivo. A reação egípcia a essa praga é surpreendentemente pouco expressiva. Três dias de escuridão implicam o domínio de um dos deuses mais importantes do panteão egípcio – o Deus Sol. Os egípcios viam o sol como a fonte de toda a vida, e Rá, o Deus Sol egípcio, mais especificamente como o criador da vida. Seu desaparecimento sem sinal de retorno implicaria que o caos ( isfet ) estava subvertendo a ordem ( maat ), e que tudo e todos morreriam. No entanto, tudo o que acontece é o faraó mandar chamar Moisés mais uma vez.

Essa reação morna a uma praga tão assustadora, creio eu, é consequência da redação. A reação original, muito mais forte, à praga das trevas ainda pode ser encontrada no texto do Pentateuco, mas foi relegada a um segundo plano como parte da reação à praga dos primogênitos.

שמות יב:לג וַתֶּחֱזַ֤ק מִצְרַ֙יִם֙ עַל־הָעָ֔ם לְמַהֵ֖ר לְשַׁלְּחָ֣ם מִן־הָאָ֑רֶץ כִּ֥י אָמְר֖וּ כֻּלָּ֥נוּ מֵתִֽים:

Êxodo 12:33 Os egípcios obrigaram o povo a apressar a sua partida da terra, pois disseram: “Todos nós morreremos”.

Em seu contexto atual, este versículo faz pouco sentido. Faraó acabou de libertar os israelitas no versículo anterior; que sentido faz o povo “forçar o povo” a partir agora? Em E, porém, o versículo faz muito sentido. E não contém negociações com o rei. Moisés usa força esmagadora para subjugar os egípcios. Assim, não é surpreendente que o próprio povo reaja. Além disso, em sua reação, não ouvimos nenhum indício de luto por filhos mortos, mas apenas o medo de serem mortos se não cedessem às exigências de Moisés. Este versículo conecta as narrativas da praga e da partida.

Essa reconstrução é apoiada pelo fato de que o rei do Egito em 14:5a parece nem mesmo saber que os israelitas partiram até ser informado.

שמות יד:הa וַיֻּגַּד֙ לְמֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם כִּ֥י בָרַ֖ח הָעָ֑ם

Êxodo 14:5a O rei do Egito foi informado de que o povo havia fugido.

Uma assinatura adicional, o marcador E, é o uso da designação para Faraó, “Rei do Egito (מלך מצרים)”, que aparece nas passagens E em Êxodo 1:8-22, 3:19 e 5:4, e não está presente em nenhum outro relato.

Resumo

A teologia que impulsiona a narrativa de J sobre a peste e a partida

Em E, Moisés é uma pessoa independentemente poderosa, enviada por Deus para libertar os israelitas do Egito. Essa ideia era teologicamente um anátema para o redator de J; ele não se encantava com a ideia de um ser humano tão poderoso, ou de um Deus que assumisse um papel tão secundário, especialmente em uma história que estava ganhando importância para Israel ao longo do tempo. Assim, ele reelaborou E para situar as maravilhas de Moisés, incluindo a abertura do mar, como milagres de Deus.

A Teologia e a Perspectiva da Narrativa E

A versão E

Apêndice

Reconstruindo a conta eletrônica

A letra E contém uma narrativa concisa, porém coerente. Quando a Praga das Trevas atinge o Egito, os egípcios ficam aterrorizados com a possibilidade de morrerem. Os israelitas aproveitam a oportunidade para escapar do Egito, incentivados pelo povo egípcio, sem o conhecimento do rei. A narrativa central da fuga, apresentada na letra E, é reconstruída da seguinte forma:

י:כב וַיֵּ֥ט מֹשֶׁ֛ה אֶת־יָד֖וֹ עַל־הַשָּׁמָ֑יִם וַיְהִ֧י חֹֽשֶׁךְ־אֲפֵלָ֛ה בְּכָל־אֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם שְׁלֹ֥שֶׁת יָמִֽים: י:כגa לֹֽא־רָא֞וּ אִ֣ישׁ אֶת־אָחִ֗יו וְלֹא־קָ֛מוּ אִ֥ישׁ מִתַּחְתָּ֖יו שְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֑ים //

10:22 Moisés estendeu o braço para o céu, e uma densa escuridão cobriu toda a terra do Egito por três dias. 10:23a As pessoas não conseguiam se ver, e por três dias ninguém conseguiu se levantar do lugar onde estava .

יב:לג וַתֶּחֱזַ֤ק מִצְרַ֙יִם֙ עַל־הָעָ֔ם לְמַהֵ֖ר לְשַׁלְּחָ֣ם מִן־הָאָ֑רֶץ כִּ֥י אָמְר֖וּ כֻּלָּ֥נוּ מֵתִֽים: יב:לד וַיִּשָּׂ֥א הָעָ֛ם אֶת־בְּצֵק֖וֹ טֶ֣רֶם יֶחְמָ֑ץ מִשְׁאֲרֹתָ֛ם צְרֻרֹ֥ת בְּשִׂמְלֹתָ֖ם עַל־שִׁכְמָֽם: //

12:33 Os egípcios insistiram com o povo, impacientes para que deixassem o país, pois diziam: “Todos nós morreremos”. 12:34 Então o povo pegou a massa antes que fermentasse, e as amassadeiras estavam envoltas em seus mantos, que viviam sobre os ombros.

יד:הa וַיֻּגַּד֙ לְמֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם כִּ֥י בָרַ֖ח הָעָ֑ם // יד:ו וַיֶּאְסֹ֖ר אֶת־רִכְבּ֑וֹ וְאֶת־עַמּ֖וֹ לָקַ֥ח עִמּֽוֹ: יד:זαa וַיִּקַּ֗ח שֵׁשׁ־מֵא֥וֹת רֶ֙כֶב֙ בָּח֔וּר // יד:חβa וַיִּרְדֹּ֕ף אַחֲרֵ֖י בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל. //

14:5a O rei do Egito foi informado de que o povo havia fugido. // 14:6 Ele preparou seu carro e levou consigo seu exército; 14:7aα e tomou seiscentos carros escolhidos, // 14:8aβ E perseguiu os filhos de Israel; //

יד:יטαa וַיִּסַּ֞ע מַלְאַ֣ךְ הָאֱלֹהִ֗ים // יד:יטγa וַיֵּ֖לֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶ֑ם. יד:כβ-αa וַיָּבֹ֞א בֵּ֣ין׀ מַחֲנֵ֣ה מִצְרַ֗יִם וּבֵין֙ מַחֲנֵ֣ה יִשְׂרָאֵ֔ל // יד:כb וְלֹא־קָרַ֥ב זֶ֛ה אֶל־זֶ֖ה כָּל־הַלָּֽיְלָה:

14:19aα O anjo de Deus se moveu // 14:19aγ e passou por trás deles; 14:20aα-β Ele se colocou entre o acampamento do Egito e o acampamento de Israel, // 14:20b e um não se aproximou do outro durante toda a noite.

יד:כאαa וַיֵּ֨ט מֹשֶׁ֣ה אֶת־יָדוֹ֘ עַל־הַיָּם֒ // יד:כאb-δa וַיָּ֥שֶׂם אֶת־הַיָּ֖ם לֶחָרָבָ֑ה וַיִּבָּקְע֖וּ הַמָּֽיִם:

14:21aα Moisés estendeu a mão sobre o mar, // 14:21aδ-b e fez o mar secar, e as águas se dividiram.

יד:כב וַיָּבֹ֧אוּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֛ל בְּת֥וֹךְ הַיָּ֖ם בַּיַּבָּשָׁ֑ה וְהַמַּ֤יִם לָהֶם֙ חוֹמָ֔ה מִֽימִינָ֖ם וּמִשְּׂמֹאלָֽם: יד:כגαa וַיִּרְדְּפ֤וּ מִצְרַ֙יִם֙ וַיָּבֹ֣אוּ אַחֲרֵיהֶ֔ם // יד:כגb אֶל־תּ֖וֹךְ הַיָּֽם: //

14:22 Os filhos de Israel entraram no meio do mar em terra seca, e as águas lhes formavam uma parede à sua direita e à sua esquerda. 14:23a Os egípcios os perseguiram e entraram atrás deles // 14:23b no meio do mar .

שמות יד:כזa וַיֵּט֙ מֹשֶׁ֨ה אֶת־יָד֜וֹ עַל־הַיָּ֗ם וַיָּ֨שָׁב הַיָּ֜ם // לְאֵ֣יתָנ֔וֹ וּמִצְרַ֖יִם נָסִ֣ים לִקְרָאת֑וֹ // יד:כחβ-αa וַיָּשֻׁ֣בוּ הַמַּ֗יִם וַיְכַסּ֤וּ אֶת־הָרֶ֙כֶב֙ וְאֶת־הַפָּ֣רָשִׁ֔ים // יד:כחb לֹֽא־נִשְׁאַ֥ר בָּהֶ֖ם עַד־אֶחָֽד:

14:27a Moisés estendeu a mão sobre o mar, e o mar voltou // ao seu estado original; e os egípcios fugiram dele. // 14:28aα-β As águas voltaram e cobriram os carros e os cavaleiros. // 14:28b Não restou nenhum.

O julgamento e a morte de Jesus: O que a história tem a dizer?

Juntamente com a ressurreição, o julgamento e a morte de Jesus constituem o clímax dos relatos evangélicos e estão no cerne da pregação cristã. Após uma breve análise das fontes relevantes, este artigo destacará a natureza apologética e literária dos evangelhos cristãos canônicos, as mais antigas "vidas" de Jesus que sobreviveram. Em seguida, esboçará as circunstâncias político-religiosas da Jerusalém do primeiro século, situará as últimas horas de Jesus nesse contexto mais amplo e examinará algumas tradições evangélicas fundamentais. Uma reflexão final apontará algumas das interpretações teológicas da morte de Jesus por seus primeiros seguidores.

1 Introdução

A morte de Jesus foi central para a proclamação dos cristãos desde o princípio. Juntamente com a sua ressurreição, a crucificação de Jesus formou a base do evangelho de Paulo (1 Coríntios 1:17; 15:3; Gálatas 6:12, 14; Filipenses 3:18, etc.) e, sem dúvida, do restante da igreja primitiva. Apesar da importância fundamental da cruz, Paulo pouco menciona os detalhes históricos que a cercam. Ele registra apenas o fato de que Jesus foi "entregue" (ou "traído") na noite anterior à sua morte (1 Coríntios 11:23) e que as autoridades judaicas estavam envolvidas (1 Tessalonicenses 2:14-16). 

O apóstolo nada diz sobre o(s) julgamento(s) de Jesus, as acusações feitas contra ele ou o que levou a aristocracia sacerdotal judaica a entregar um dos seus a um poder estrangeiro. Nem as fontes judaicas ou romanas, nem os evangelhos não canônicos, acrescentam muito mais ao nosso conhecimento. Em última análise, qualquer reconstrução das últimas horas de Jesus depende dos evangelhos canônicos, as primeiras "vidas" de Jesus que sobreviveram. Este verbete irá além da teologia e da retórica dos evangelhos para fornecer um relato plausível das últimas horas de Jesus, baseado no conhecimento das condições políticas e judiciais da Judeia do primeiro século.

Após uma breve visão geral das fontes não canônicas, este artigo se concentrará em como os biógrafos antigos exerciam sua profissão, prestando particular atenção aos evangelhos canônicos e seus relatos teológicos sobre a execução de Jesus. Em seguida, aborda a realidade da Judeia do primeiro século, os papéis de Pilatos e da aristocracia judaica, a existência de um conselho fixo conhecido como "Sinédrio" e o tipo de justiça que um artesão provinciano como Jesus poderia esperar. Isso permite uma análise detalhada dos evangelhos canônicos e a reconstrução do que se pode saber sobre o(s) julgamento(s) e a execução de Jesus. A seção final examina as interpretações teológicas emergentes da morte de Jesus entre os primeiros seguidores de Cristo.

2 fontes

2.1 Fontes judaicas

De particular interesse aqui é o chamado Testimonium Flavianum , um breve parágrafo sobre Jesus na obra do historiador judeu do final do século I, Flávio Josefo ( Antiguidades Judaicas 18.63–64). É inegável que a passagem, como se apresenta atualmente, foi bastante editada por escribas cristãos: Josefo era um judeu farisaico e é altamente improvável que tenha afirmado que Jesus era o Messias, questionado sua humanidade ou proclamado a ressurreição. Quando essas passagens problemáticas são removidas, no entanto, a linguagem da passagem soa amplamente josefina e pode ser razoavelmente próxima do que o sacerdote aristocrata de fato escreveu (dado que a passagem aparece em meio a uma série de tumultos na época de Pôncio Pilatos, há uma boa chance de que algo também tenha sido omitido – talvez um relato pouco lisonjeiro das ações de Jesus no templo). Josefo descreve a morte de Jesus apenas brevemente, mas de uma maneira que se encaixa bem com o que existe nos evangelhos: '[q]uando Pilatos, ao ouvi-lo acusado por homens da mais alta posição entre nós, o condenou à morte [...]' ( Antiguidades 18.64; 1965 : 51 ).

Embora a certeza sobre o texto original seja impossível, a frase acima parece confirmar que tanto os líderes aristocráticos judeus quanto Pilatos estiveram envolvidos na execução de Jesus ( Carlton Paget 2001 ; Mason 2003 : 225–236 ).

A participação judaica é enfatizada em uma passagem curiosa do Talmude Babilônico, que omite qualquer referência ao governador romano:

Foi ensinado: Na véspera da Páscoa, Jesus foi enforcado. Um arauto ia adiante dele por 40 dias [proclamando]: 'Ele será apedrejado, porque praticou magia e seduziu Israel a se desviar. Que qualquer pessoa que saiba algo a seu favor se apresente e interceda por ele'. Mas nada foi encontrado em seu favor, e o enforcaram na véspera da Páscoa. ( b. Sanh 43a; Van Voorst 2000 : 114 )

A breve nota insiste que houve uma longa e exaustiva busca por testemunhas que falassem em favor de Jesus. Somente quando ninguém se apresentou, ele foi "enforcado" (um eufemismo comum em textos judaicos para crucificação). Tudo isso contrasta fortemente com o julgamento secreto noturno dos judeus descrito por Marcos e Mateus, onde falsas testemunhas foram cruciais para a condenação de Jesus. Muito provavelmente, essa passagem do Talmude faz parte de um debate interno entre os judeus, que sustentava que, apesar de todos os esforços, ninguém se manifestou em favor de Jesus ( Van Voorst 2000 : 104-122 ). Como é improvável que a passagem seja anterior ao século III d.C., ela não contribui para o entendimento histórico, embora o fato de a nota simplesmente pressupor a participação judaica seja interessante.

2.2 Fontes romanas

Os escritores romanos (pelo menos aqueles cujas obras sobreviveram) parecem não dar atenção a Jesus e ao movimento que se desenvolveu em torno de sua memória até o início do século II d.C. Não há nada de particularmente surpreendente nisso: os escritores da elite só se interessaram pelo que consideravam uma superstição estrangeira quando seus adeptos começaram a influenciar seu próprio mundo. Apenas Tácito menciona a morte de Jesus, e mesmo assim brevemente. Comentando sobre a brutal perseguição aos cristãos por Nero, o governador provincial e historiador observa que "[o] fundador deste nome, Cristo, foi executado no reinado de Tibério pelo procurador Pôncio Pilatos" ( Anais 15.44.3; Van Voorst 2000 : 41 ).

Tácito pode ter obtido essa informação de seu amigo Plínio, governador da Bitínia-Ponto, que também teve que lidar com a atividade cristã ( Epístolas 10.96), ou talvez já fosse de conhecimento geral em Roma naquela época (Van Voorst 2000 : 39-53 ; Williams 2023 : 75-97). Embora a breve nota corrobore os evangelhos, ela não acrescenta nada de novo (a carta de Plínio a Trajano menciona as provações dos seguidores de Cristo, mas nada diz sobre a do próprio Jesus).

2.3 Obras cristãs não canônicas

A hipotética fonte de ditos 'Q' notoriamente não relata a morte de Jesus, embora a ênfase que este documento parece dar às mortes dos profetas sugira fortemente que a execução de Jesus era entendida dessa maneira (ver Lucas 6:22-23; 11:47-51; 13:34-51). Por sua natureza, as fontes de ditos não se prestam a relatos narrativos da morte de seu sujeito, portanto não é surpresa que o Evangelho de Tomé também não contenha informações sobre as últimas horas de Jesus. O Evangelho de Pedro atribui um papel importante nos acontecimentos a Herodes (1:1-2:4; cf. Lucas 23:6-12), mas como esta obra fragmentária e fortemente antijudaica do século II parece ser amplamente baseada nos evangelhos canônicos, seria imprudente atribuir-lhe grande peso histórico (para os textos, ver Elliott 1993 : 123-147, 150-158 ).

Diversos padres da Igreja dos primórdios mencionam Pilatos enviando cartas ou relatórios do julgamento de Jesus ao imperador Tibério (ver Justino Mártir, Primeira Apologia 35, 48; Tertuliano, Apologético 5, 21, 24). Mesmo que a administração romana na Judeia mantivesse registros de execuções, parece altamente improvável que Pilatos enviasse qualquer tipo de relatório sobre a morte de um provincial a Roma. Os padres da Igreja que mencionam essas missivas estão simplesmente tentando mostrar que Pilatos – e frequentemente o imperador – não poderiam permanecer indiferentes à morte de Jesus. Os "Atos de Pilatos", que agora formam a primeira parte do Evangelho de Nicodemos, datam de cerca do século V e têm um tom profundamente teológico e lendário, lançando sérias dúvidas sobre qualquer valor histórico que possam possuir ( Elliott 1993 : 164-204 , também 205-225). No fim, apenas os quatro evangelhos canônicos podem reivindicar conter material histórico.

2.4 Evangelhos canônicos

O relato mais antigo que sobreviveu sobre os julgamentos e a morte de Jesus vem do Evangelho de Marcos, geralmente datado da década de 70 d.C. Embora a tradição da Igreja afirme que o autor de Marcos era um associado de Pedro (Eusébio, História Eclesiástica 3.39), os estudiosos modernos tendem a ser céticos quanto a essa ligação. Nada na tradição sugere que o autor tenha sido testemunha ocular dos eventos, embora seja altamente provável que ele tenha se baseado em uma ampla gama de material anterior, tanto escrito quanto oral. Por consenso acadêmico praticamente unânime, Mateus e Lucas basearam seus relatos no de Marcos. O Evangelho de Mateus é geralmente datado da década de 80 d.C., e embora o autor procure reforçar as ligações com as escrituras judaicas sempre que possível, o relato das últimas horas de Jesus permanece fiel à fonte de Marcos. 

O autor do Evangelho de Lucas, escrito em algum momento entre os anos 80 e o início dos anos 100 d.C., faz diversas alterações significativas na narrativa da paixão de Marcos (por exemplo, a audiência perante Herodes Antipas em 23:8-11), levando estudiosos do passado a sugerir que ele se baseou em uma segunda fonte nesse ponto (ver, por exemplo, Marshall 1978 : 852 ). Mais provavelmente, as alterações de Lucas se devem à sua própria reescrita de Marcos (como será discutido adiante). O segundo volume de Lucas, os Atos dos Apóstolos, contém diversas breves referências ao julgamento e à morte de Jesus no contexto da pregação cristã primitiva (Atos 2:22-23; 3:13-15; 4:27-28; 5:30; 7:52). Como seria de se esperar, essas referências estão em grande parte de acordo com o relato dos eventos no Evangelho de Lucas.

Existe uma maior incerteza em relação ao Evangelho de João. Em meados e no final do século XX, a visão acadêmica predominante era a de que João escreveu independentemente dos Evangelhos Sinópticos (Mateus, Marcos e Lucas). Isso significava que, onde as tradições joanina e sinóptica concordavam, podia-se presumir um alto grau de confiabilidade histórica. A obra de C. H. Dodd foi particularmente influente nesse sentido ( Dodd 1963 ) e foi adotada por importantes comentadores de João, como Raymond Brown, Rudolf Schnackenburg e Barnabé Lindars. A historicidade do relato mais coerente de João sobre o julgamento de Jesus tem sido frequentemente preferida à do relato mais caótico de Marcos, com sua busca desesperada por testemunhas, seu Sumo Sacerdote enfurecido e o papel proeminente dado à cena com Barrabás ( Millar 2006 ). Nas últimas décadas, porém, a opinião acadêmica mudou, com um número crescente de estudiosos adotando a visão de que João conhecia e utilizou (pelo menos) Marcos na composição de sua própria obra ( Becker, Bond e Williams 2021 ). 

A reelaboração do evangelho anterior por João foi claramente muito mais completa do que qualquer coisa encontrada em Mateus e Lucas, embora deva-se notar que a transformação de Marcos por João é amplamente semelhante à maneira como outros escritores clássicos utilizaram suas fontes (Mateus e Lucas são incomuns no grau em que seguem sua fonte, Marcos). Tudo isso torna difícil saber se as mudanças de João se devem a melhores informações históricas ou a razões puramente teológicas ou artísticas. Para citar apenas um exemplo: João inclui um grande destacamento de tropas romanas na prisão de Jesus (João 18:3, 12). Isso ocorre porque ele tinha uma fonte (escrita ou oral) que se lembrava da presença desses homens? Ou porque seus capítulos finais são dominados por um longo e dramático julgamento romano, e o evangelista queria estender o envolvimento romano a um estágio anterior? Decidir entre essas duas alternativas não é tarefa fácil, e se João conhecia Marcos (e talvez outros evangelhos canônicos também), então a narrativa de Marcos continua sendo a principal fonte para os eventos que cercaram os julgamentos e a crucificação de Jesus.

3. Temas literários nos evangelhos

Neste ponto, é útil considerar os evangelhos não apenas como fontes, mas como obras literárias: são relatos históricos, concebidos para fornecer informações factuais, ou algo mais imaginativo e poético? Um amplo consenso surgiu em estudos recentes, considerando os evangelhos canônicos como biografias antigas, ou "vidas" de Jesus ( Aune 1987 ; Burridge 1992 ; Keener 2019 ; Bond 2020 ; Walsh 2021 ). Embora nunca tenha sido particularmente popular entre os judeus, a escrita biográfica era muito comum nos círculos greco-romanos, especialmente no início do período imperial. As biografias individuais variavam imensamente em escopo, tom e propósito. O que ligava a maioria delas, no entanto, era um propósito moral: o biógrafo tentava expor o caráter do herói e apresentar seu modo de vida para que o público o imitasse. As biografias de filósofos – como os evangelhos – serviam a um propósito adicional: estabelecer uma relação significativa e pessoal entre os vivos e os mortos. Ao retratar a vida de Jesus, os evangelistas podiam apresentá-lo a novos públicos que reverenciariam sua memória e moldariam suas próprias vidas segundo o seu exemplo.

Alguns biógrafos – como Plutarco ou Suetônio – estavam interessados ​​em pesquisa histórica e confiabilidade; outros – como Xenofonte ou Filóstrato – claramente se contentavam em recorrer a material lendário. A maioria provavelmente se situava em algum ponto entre esses dois extremos. Contudo, mesmo quando a confiabilidade histórica era importante, o propósito moralizante da maioria das biografias inevitavelmente levava a um certo grau de distorção e idealização. No mínimo, o biógrafo precisava ser seletivo, escolhendo, dentre todas as fontes disponíveis, apenas o que melhor se adequava ao retrato do herói. 

Frequentemente, as fontes do biógrafo podiam ser omissas ou contraditórias sobre uma questão específica. Fundamentalmente, os biógrafos estavam interessados ​​em expor o caráter, ou – para usar a expressão de Plutarco – a “alma” do biografado ( Alexandre 1.3). Às vezes, isso era melhor feito usando material de procedência questionável (podemos pensar nos “contos apócrifos” contados sobre pessoas famosas que, embora não sejam estritamente factuais, ainda nos revelam algo profundamente verdadeiro sobre elas). Como composições literárias, as biografias inevitavelmente misturavam fatos com um grau de criatividade, desde relatos fictícios de nascimento e infância até discursos compostos livremente ( Keener 2019 ; Bond 2020 : 66–71 )

Acreditava-se que o momento da morte revelava particularmente a verdadeira natureza de uma pessoa, e os biógrafos frequentemente dedicavam bastante espaço à maneira como seu herói encontrava seu fim. Novamente, havia considerável espaço para licença poética, mesmo por parte das testemunhas oculares. Independentemente da realidade, o herói inevitavelmente teria uma boa morte, enquanto o falecimento do vilão era marcado pela vergonha e ignomínia. As últimas palavras eram particularmente suscetíveis a reescritas e "aprimoramentos", e poucos biógrafos resistiam à tentação de atribuir ao seu herói um sentimento final apropriado ( Hägg 2012 : 3-4 ; De Temmerman e Demoen 2016 ). Em seus relatos sobre a morte de Jesus, os evangelistas não se diferenciaram em nada disso dos outros biógrafos de sua época.

Outro aspecto a considerar ao trabalhar com os evangelhos é a sua clara origem judaica. Todas as quatro obras canônicas buscam compreender Jesus dentro de categorias judaicas (messias, Filho de Deus, profeta, Rei de Israel, etc.) e situar seu ministério e morte no contexto mais amplo da relação de Deus com o povo escolhido de Israel. Os evangelistas evocam intencionalmente passagens bíblicas (às vezes até mesmo citando-as) e enquadram Jesus de maneiras que o ligam a figuras reverenciadas do passado – Moisés, os profetas ou o Servo Sofredor de Isaías, por exemplo. Em certos momentos, essas passagens bíblicas são incluídas para mostrar que Jesus é o "cumprimento" da profecia; por exemplo, o relato da crucificação em Marcos, com sua clara dependência do Salmo 22 ( Ahearne-Kroll 2006 ; McWhirter 2006 ). Isso inevitavelmente leva o leitor a questionar se detalhes, como a divisão das vestes de Jesus pelos soldados em Marcos 15:24, foram lembrados e registrados porque se encaixavam tão bem com o Salmo 22:18 ou se foram inventados para reforçar a ligação (veja a útil discussão em Goodacre 2006 ).

Décadas de críticas à redação — e, mais recentemente, à narrativa — trouxeram à tona os interesses e habilidades literárias e retóricas dos evangelistas. Embora algum nível de fato histórico esteja indubitavelmente subjacente a esses relatos, em sua forma atual, os textos são reflexões teológicas cuidadosamente elaboradas sobre as últimas horas de Jesus. Uma visão geral dos interesses de cada evangelista em seus relatos do julgamento de Jesus ilustrará isso, começando com Marcos como o relato principal, antes de observar as alterações feitas pelos outros.

3.1 Narrativas do julgamento de Marcos

Marcos apresenta duas cenas de julgamento paralelas, uma judaica e outra romana, sem explicar por que Jesus precisa ser interrogado duas vezes. Os dois julgamentos compartilham várias características: ambos giram em torno de duas perguntas ou grupos de acusações, uma geral (para a qual Jesus não oferece defesa) e outra especificamente relacionada à identidade de Jesus (para a qual Jesus oferece uma breve resposta). Ambos terminam com zombaria do prisioneiro, e em ambos Jesus é contrastado com outra pessoa: Pedro no julgamento judaico e Barrabás no romano ( Matera 1982 ; Bond 1998 : 94-119 ).

O que fica imediatamente evidente no julgamento judaico de Marcos é a ampla gama de autoridades judaicas envolvidas no processo: “o sumo sacerdote, todos os principais sacerdotes, os anciãos e os escribas estavam reunidos” (14:53); “os principais sacerdotes e todo o Sinédrio” (14:55); e “os principais sacerdotes, com os anciãos, os escribas e todo o Sinédrio” (15:1). Essa aglomeração de vários grupos dá a impressão de que Jesus foi rejeitado por toda a liderança judaica. Pior ainda é a clara indicação de que se trata de um tribunal de fachada. O versículo 55 diz que os líderes se reuniram com o único propósito de buscar testemunho contra Jesus para que pudessem condená-lo à morte. É frequentemente observado que o processo descrito aqui contraria as normas legais estabelecidas pela Mishná (especificamente m.Sanhedrin 4:1, 7:5 e 11:2): os julgamentos não deveriam ser realizados à noite ou na véspera de uma festa; se as testemunhas dissessem falsamente, elas mesmas deveriam ser punidas; Os julgamentos deveriam ter sido proferidos primeiro por membros mais jovens do conselho; e o veredicto não deveria ter sido alcançado no mesmo dia do próprio julgamento ( Theissen e Merz 1998 : 460-462 ). 

Se o público de Marcos conhecia as estipulações que seriam posteriormente codificadas na Mishná é irrelevante – o ponto é que o julgamento judaico, conforme descrito por Marcos, ofende todo senso de justiça. Uma vez proferido o veredicto, aparentemente são os próprios membros do conselho que zombam do prisioneiro (14:65). Se havia alguma dúvida sobre as intenções dos líderes aristocráticos judeus, ela é completamente dissipada pela observação no julgamento romano de que Pilatos sabia que os principais sacerdotes agiram por "inveja" (15:10). O governante injusto que age contra o herói por "inveja" é um tema recorrente na literatura biográfica e martirológica, exemplificado pelas acusações atenienses contra Sócrates (Platão, Apologia 28a). Aqui, os oponentes judeus de Jesus querem se livrar dele porque se ressentem de sua popularidade entre as multidões (11:18; 12:12; 14:1–12).

Marcos contrasta a serena aceitação da identidade de Jesus no tribunal com a tentativa desesperada de Pedro de negar sua identidade cristã do lado de fora. A comparação e o contraste são características comuns na obra de Marcos (frequentemente na forma de uma estrutura ABA, onde ele inicia uma história, passa para uma segunda e, em seguida, conclui a primeira). Aqui, no julgamento judaico escandalosamente injusto, Jesus se mantém firme diante do Sumo Sacerdote, o supremo representante dos judeus, e responde de forma clara e aberta (14:62). Pedro, porém, do lado de fora e abordado por uma humilde serva, é incapaz de confessar que é um seguidor de Jesus e é levado a amaldiçoar a si mesmo em uma tentativa desesperada de salvar sua vida (14:53-72). Se o público de Marcos se visse em situação semelhante, sendo chamado a um julgamento (como prevê 13:9-13), estaria particularmente interessado na aparição de Jesus no tribunal, e essas cenas paralelas mostram-lhes claramente qual conduta imitar e qual evitar.

Novos temas começam a surgir no julgamento romano de Marcos. O elemento de escárnio, introduzido após os procedimentos judaicos, torna-se agora muito mais pronunciado e está especificamente ligado às alegações de Jesus de ser o Rei. Marcos já havia insinuado anteriormente na narrativa que Jesus era uma figura régia, mas no tribunal romano ele aborda a questão de que tipo de rei Jesus afirmava ser. "Você é o Rei dos Judeus?", pergunta Pilatos (15:2). Jesus responde ambiguamente: " su legeis " ("você o disse"), talvez insinuando "as palavras são suas, não minhas" (15:2). Jesus é um "rei", mas não em qualquer sentido que o prefeito romano pudesse entender. Pilatos continua a se referir a Jesus como um "rei" mais três vezes nesta cena; o uso repetido do termo, mesmo diante de uma multidão que claramente expressou sua preferência por um insurrecionista, só pode ser lido como uma provocação ( Bond 1998 : 99-119 ). 

O escárnio torna-se ainda mais intenso quando Jesus é entregue nas mãos dos soldados romanos. Agora, ele está vestido com vestes púrpura imperiais e recebe uma coroa, enquanto os soldados o saúdam, o golpeiam, cospem nele e se ajoelham em falsa homenagem (15:16-20). Claramente, consideram ridícula a ideia de que tal homem pudesse ser o "Rei dos Judeus". Na cena da crucificação, também, os executores atribuem o título desdenhoso de "Rei dos Judeus" ao corpo moribundo de Jesus, enquanto ele é ridicularizado por transeuntes, principais sacerdotes e escribas, e até mesmo por aqueles crucificados com ele (15:29-32).

A cena com Barrabás precisa ser lida no contexto dessa realeza. Assim como anteriormente com Pedro, Jesus é mais uma vez contrastado com outro personagem. Em vez da sua usual justaposição de cenas, porém, Marcos introduz uma anistia pascal que permite que um contraste mais explícito emerja. Barrabás, nos é dito, está "entre os rebeldes na prisão, que cometeram assassinato na insurreição" (15:7). Em resposta à oferta de Pilatos de libertar o "Rei dos Judeus", a multidão, antes amistosa, instigada pelos principais sacerdotes, clama por Barrabás, uma escolha que mantêm até que seu desejo seja atendido (15:9-15). O uso persistente do título "rei" nesta cena intensifica o que está em jogo na escolha entre os dois homens: a multidão judaica escolherá Jesus como seu rei e líder, ou um insurgente, manchado pela rebelião e pelo assassinato? Lida no período posterior à guerra judaico-romana de 66-70 d.C., quando os judeus realmente depositaram sua confiança em aspirantes políticos e na rebelião armada, a dramaticidade da cena de Marcos não é difícil de compreender. Jesus é um 'rei', diz Marcos, mas de uma maneira muito diferente dos líderes da recente revolta (ou dos reis gentios em geral, veja 10:35-45).

3.2 Narrativas do julgamento de Mateus

Mateus tende a seguir de perto sua fonte de Marcos, embora nas cenas do julgamento ele acrescente vários detalhes próprios e intensifique alguns dos temas de Marcos. Assim como no evangelho anterior, este evangelista implica fortemente os líderes aristocráticos judeus na morte de Jesus, enfatizando desde o início que os principais sacerdotes e anciãos se reuniram com a única intenção de matar Jesus (27:1). Um novo tema também emerge: a questão da responsabilidade pela morte de Jesus ocupa a narrativa, à medida que cada personagem tenta transferir a responsabilidade para outra pessoa. Judas a transfere para os principais sacerdotes, que se recusam a aceitar o dinheiro do sangue de Jesus (27:3-10); Pilatos é advertido por sua esposa para não ter nada a ver com Jesus (27:19) e recorre a um ritual judaico para se eximir da responsabilidade (27:24; Deut 21:1-9); Finalmente, a responsabilidade recai sobre aqueles que a aceitam, 'todo o povo' (incluindo os principais sacerdotes e anciãos), que clamam '[o] seu sangue caia sobre nós e sobre os nossos filhos' (27:25).

Mateus introduz duas pequenas, mas importantes alterações ao julgamento romano. Primeiro, a cena deixa de ser dominada pelo título "Rei dos Judeus", passando a ser a questão de saber se Jesus é o "Cristo" (um título importante para Mateus; ver 16:21-22). Segundo, Mateus intensifica o elemento da escolha. O seu Pilatos limita a decisão da multidão a dois homens, perguntando se deve libertar "[Jesus] Barrabás ou Jesus, chamado Cristo?" (27:17, também 27:21). A descrição de Barrabás feita por Marcos foi reduzida e reformulada por Mateus, de modo que ele deixa de ser um insurgente político e passa a ser simplesmente um "prisioneiro notório" (27:16). Na cena do julgamento de Mateus, portanto, é a messianidade de Jesus que está em julgamento e que é rejeitada pela multidão judaica.

3.3 Narrativas do julgamento de Lucas

Lucas altera a estrutura dos dois julgamentos de Marcos, reduzindo drasticamente o tempo de Jesus sob custódia judaica (Lucas 22:66-71); desaparecem as falsas testemunhas, a acusação de falar contra o templo e a acusação de blasfêmia. Os procedimentos judaicos agora têm ares de audiência preliminar, enquanto o interrogatório romano é muito mais longo e constitui o único julgamento real de Jesus, culminando no veredicto do governador romano (23:24). Essa mudança não se deve a qualquer motivação pró-judaica: assim como os outros evangelistas, Lucas deixa claro que Pilatos profere a sentença de acordo com os desejos tanto das autoridades judaicas quanto da multidão (23:24; veja também Atos 2:22-23; 3:12-13; 4:27; 13:27-29), embora esta última se arrependa posteriormente na crucificação (23:48). De forma mais ampla, muitos dos elementos omitidos do julgamento judaico de Marcos parecem ter sido realocados para a morte de Estêvão (Atos 6:9–7:60), e os julgamentos de Jesus são espelhados posteriormente pelos de Paulo (Atos 22–26).

Lucas apresenta Jesus como um mártir cuja inocência é declarada três vezes por Pilatos (23:4, 14 e 22). Herodes (Antipas) também não encontrou nele nenhum crime (23:15; veja também 23:41, 47). Para que essas declarações tenham algum valor, elas precisam ser feitas em relação a acusações específicas, que Lucas apresenta cuidadosamente. Jesus é acusado de perverter a nação, proibir o pagamento de impostos a César e declarar-se o Cristo, um Rei (23:2) – acusações que foram comprovadamente falsas pela narrativa anterior. Assim como outros governadores romanos em Lucas-Atos, Pilatos desempenha um papel importante ao declarar a inocência política do cristianismo e permitir sua propagação sem impedimentos (veja também Gálio, Atos 18:12-17; Félix, Atos 24; e Festo, Atos 25).

O Evangelho de Lucas é o único que inclui uma audiência perante Herodes (23:7-12; veja Atos 4:26-28 posteriormente). Não está claro por que Pilatos decide enviar o prisioneiro ao tetrarca herodiano, embora a implicação pareça ser que ele queria se livrar de um caso difícil. Em um nível literário, a inclusão dessa cena parece ter dois propósitos. Primeiro, permite ao evangelista mostrar que dois juízes de alta posição não encontram crime algum em Jesus (veja Deuteronômio 19:15). Segundo, pode ter sido incluída para formar um paralelo com o julgamento posterior de Paulo perante Agripa, mostrando que Jesus não suportou menos do que o grande apóstolo ( Walaskay 1983 : 43 ).

3.4 Narrativas do julgamento de João

Assim como Lucas, João resume os eventos ocorridos sob custódia judaica, ao mesmo tempo que amplia e detalha o julgamento romano. De fato, o envolvimento romano começa com a prisão de Jesus neste evangelho, quando um tributo e um grupo armado inteiro saem para prendê-lo (João 18:3). O Jesus joanino não passa por um julgamento judaico formal na noite de sua prisão (uma reunião anterior entre Caifás e o conselho judaico já havia decidido que ele seria morto em 11:47-53). Jesus é simplesmente levado ao sumo sacerdote (presumivelmente Anás), que o interroga brevemente sobre seus discípulos e seus ensinamentos (18:19-23) antes de entregá-lo a Caifás (18:24), embora nada do que acontece neste segundo encontro seja registrado. Assim como Lucas, João dispersou vários elementos associados ao julgamento judaico de Jesus ao longo de sua obra, desta vez no início do evangelho (veja especialmente 10:22-39), sugerindo que todo o ministério de Jesus foi um "julgamento" perante os oponentes judeus ( Lincoln 2000 ).

O julgamento romano de João, extremamente dramático, é cuidadosamente planejado, composto por sete cenas divididas pelos movimentos de Pilatos dentro do pretório (com Jesus) e fora dele (com os líderes judeus que aguardavam). O episódio de Barrabás foi consideravelmente reduzido; Pilatos dialoga duas vezes com Jesus sobre temas como realeza, autoridade e verdade; e o escárnio dos soldados agora está localizado na seção central (19:1-3), enfatizando o tom irônico de todo o julgamento. Apesar do ridículo e do desprezo a que Jesus é submetido, o público de João certamente aprecia a ironia da cena: embora Pilatos pense que está no comando, fica claro que seu poder vem de Deus. Nessas cenas culminantes de João, são Pilatos e os líderes judeus que são julgados – e considerados culpados.

As representações evangélicas do julgamento de Jesus foram fortemente influenciadas pelo seu contexto histórico, particularmente pela destruição do templo de Jerusalém no final da guerra judaico-romana de 66-70 d.C. Assim como outros autores judeus do período posterior a 70 d.C., os evangelistas presumiram que o templo havia caído por causa do "pecado" ( Klawans 2020 ). Enquanto outros autores associavam esse "pecado" ao povo em geral (como em 4 Esdras e 2 Baruque), aos líderes sacerdotais (4 Baruque) ou mesmo aos rebeldes durante a revolta (como Josefo em A Guerra Judaica ), os evangelistas veem uma ligação direta entre o envolvimento dos principais sacerdotes na execução de Jesus e a destruição do templo (como em Marcos 12:1-11 e paralelos). 

Isso explica a sua negatividade em relação à liderança judaica, cuja falha em reconhecer Jesus como o ungido de Deus teve efeitos desastrosos sobre a nação. Roma não é exonerada nessas narrativas, mas o leitor fica com a nítida impressão de que, sem a pressão judaica, Pilatos poderia facilmente ter rejeitado o caso. É importante reconhecer, no entanto, que as narrativas dos evangelhos fazem parte de um debate interno judaico sobre as causas da queda do templo. Judeus comuns são retratados de forma positiva, acorrendo a um messias judeu em busca de ensinamentos e cura.

Para compreender os interesses teológicos e apologéticos dos evangelhos e sua relação com os eventos históricos, é necessário analisar com mais atenção as realidades políticas da Judeia do primeiro século. Essa reconstrução histórica começa com a administração romana.

4. Realidades históricas da Judeia no primeiro século

4.1 Pilatos e o exercício da força romana

Na época da prisão de Jesus, a Judeia estava sob domínio romano direto havia cerca de vinte e cinco anos. Embora os príncipes herodianos continuassem a governar a Galileia/Pereia e territórios ao nordeste, o filho de Herodes, Arquelau, mostrou-se cruel e ineficaz, sendo substituído por um prefeito romano de patente equestre em 6 d.C. (Josefo, Guerra 2.111; Antiguidades 17:342–344). Não está claro se a Judeia se transformou em uma província independente nesse momento ou se isso ocorreu posteriormente (talvez após a morte de Agripa em 44 d.C.; ver Cotton 2022 ); em todo caso, o prefeito da Judeia estava sob a autoridade do legado sírio em Antioquia, um homem de posição consular e o romano mais poderoso do Oriente. Nessa fase inicial, a principal tarefa do governador da Judeia era manter a lei e a ordem e habituar os diversos povos da província ao domínio romano. Ele tinha à sua disposição um número considerável de tropas auxiliares, totalizando cinco coortes de infantaria e um regimento de cavalaria, em grande parte recrutadas nas cidades pagãs de Cesareia e Sebaste (Josefo, Guerra 2.52; Antiguidades 19.365; 20.122). Se a situação se agravasse, o legado sírio poderia intervir com suas legiões (Tácito, Anais 4.5).

Pôncio Pilatos foi o quinto prefeito romano da Judeia, exercendo sua autoridade de 26 ao início de 37 d.C. Nada se sabe sobre sua carreira anterior, embora seja provável que ele tivesse uma formação militar razoavelmente distinta. Assim como seus antecessores, ele estabeleceu seu quartel-general na cidade gentia de Cesareia Marítima, no litoral, juntamente com uma pequena comitiva composta por sua família, equipe e assistentes. Pilatos possuía o imperium , ou poder magistral supremo, na região (Josefo, Guerra 2.117; Antiguidades 18.2; Tácito, Anais 12.60). Embora os tribunais judaicos pudessem manter jurisdição sobre um número limitado de delitos especificamente relacionados aos costumes ancestrais judaicos, o governador romano teria mantido o controle sobre a pena de morte ( Sherwin White 1963 ; Theissen e Merz 1998 : 455-458 ). 

Presume-se que Pilatos dispunha de um sistema de tribunais itinerantes, percorrendo as maiores cidades da região para onde os casos mais graves eram levados ( Kinman 1991 ). Presume-se também que ele contava com uma rede de espiões e informantes para se manter a par dos acontecimentos e de possíveis distúrbios em todo o território. Seria do interesse dos príncipes herodianos (como Herodes Antipas, tetrarca da Galileia e Pereia) e de outros latifundiários ricos manter o governador firmemente do seu lado ( Bermejo-Rubio 2019).

Filo de Alexandria retrata Pilatos de forma negativa, descrevendo-o como "uma pessoa rancorosa e irada", mencionando "sua venalidade, sua violência, seus roubos, suas agressões, seu comportamento abusivo, suas frequentes execuções de prisioneiros sem julgamento e sua ferocidade selvagem sem fim" ( Embaixada a Caio 301-302; Smallwood 1970 : 128-130 ). Esses insultos, contudo, fazem parte das descrições estereotipadas de Filo sobre pessoas que agem contra a lei judaica, e todos são aplicados a outros "vilões" em sua obra, portanto, um certo grau de cautela se faz necessário. A série de eventos de seu governo, descrita por Flávio Josefo ( Guerra 2.169-177; Antiguidades Judaicas 18.55-89), e o único incidente descrito por Filo ( Embaixada a Caio 299-305) mostram que ele era um governador pragmático e objetivo. O fato de ele ter permanecido por mais de uma década em uma província difícil demonstra suas habilidades como negociador e diplomata (Bond 1998).

Durante as festividades judaicas, Pilatos deixava Cesareia e seguia para Jerusalém com um contingente de tropas, caso as celebrações levassem a tumultos (embora, ironicamente, sua presença na cidade santa nessa época muitas vezes provocasse justamente as hostilidades que ele esperava evitar). A Páscoa judaica era especialmente preocupante: não só a cidade murada ficava superlotada (a ponto de as pessoas terem que dormir nas cidades e vilarejos vizinhos, muitas vezes em barracas), como a celebração da liberdade do domínio egípcio devia soar vazia para um povo agora sob o domínio de Roma. Pilatos teria se instalado no antigo palácio de Herodes I, a oeste da cidade, agora transformado no pretório do governador, ou seja, em sua sede. (Costumava-se presumir que o pretório ficava na Fortaleza Antônia, a noroeste do templo, o que explica por que a Via Dolorosa – a dolorosa jornada de Jesus até a cruz – tradicionalmente começa na fortaleza; Bond 2008. ) Em todas as outras épocas, a administração diária de Jerusalém era deixada em grande parte nas mãos da aristocracia sacerdotal judaica.

4.2 Caifás e os principais sacerdotes

No primeiro século, o sumo sacerdócio judaico era rigidamente regulamentado por Roma. Originalmente um cargo hereditário, Herodes I assumiu o poder de nomear e depor sumos sacerdotes à vontade, muitas vezes favorecendo homens pouco conhecidos da diáspora. Roma continuou a exercer forte controle sobre essa poderosa posição, nomeando Ananus I (ou Anás, como é conhecido no Novo Testamento) em 6 d.C. Na primeira fase do domínio romano direto (de 6 a 41 d.C.), o sumo sacerdócio estava quase inteiramente nas mãos da família desse homem (Josefo, Antiguidades Judaicas 20.198), sem dúvida criando uma poderosa dinastia sacerdotal. O hábito romano de trocar o sumo sacerdote regularmente (às vezes anualmente) criou o grupo conhecido nos evangelhos como os "sumos sacerdotes", composto por antigos sumos sacerdotes (como Anás) e seus familiares. Outra demonstração do controle romano sobre o sacerdócio sagrado era a custódia das vestes sacerdotais, que eram mantidas sob guarda na Fortaleza Antônia. Quando necessárias para festivais, elas eram recolhidas com sete dias de antecedência para purificação (Josefo, Antiguidades 15.405; 18.90–95).

José Caifás ocupou o cargo de 19 a 37 d.C., tornando-se o Sumo Sacerdote com o mandato mais longo do primeiro século por alguns anos. Indubitavelmente um rico proprietário de terras helenizado e, muito provavelmente, de mentalidade saduceia, parece ter se casado com alguém da poderosa dinastia sacerdotal de Anás (João 18:13). Como Sumo Sacerdote, Caifás supervisionava o vasto complexo do templo com seu ciclo interminável de sacrifícios. Ele era a figura emblemática dos judeus em todos os lugares e o mediador entre o povo e Deus: seu principal papel no culto era no Dia da Expiação, quando somente ele podia entrar no Santo dos Santos e ter a presença do divino. Roma também esperava que esses sacerdotes aristocráticos mediassem entre o povo e seus senhores, para garantir que as expectativas romanas fossem atendidas e para incentivar a obediência ( Bond 2004 ; Vanderkam 2006 ).

Caifás teve uma má reputação ao longo da história cristã: ele é rotineiramente acusado de ser egoísta, corrupto e obcecado pela observância externa do culto em vez da devoção interior. Na realidade, nada se sabe sobre o homem ou seu caráter. Ele e seus pares aristocratas são frequentemente acusados ​​de serem colaboradores de Roma, mas é difícil saber o que mais eles poderiam ter feito nessas circunstâncias. Como visto acima, o Sumo Sacerdote era nomeado por Roma; qualquer um que não estivesse disposto a seguir a linha romana seria rapidamente substituído. Caifás já estava no cargo quando Pilatos chegou em 26 d.C., e presume-se que os dois homens trabalharam razoavelmente bem juntos – certamente Pilatos parece não ter visto necessidade de substituí-lo. Mas nunca poderia ser uma relação de igualdade, e o domínio e a interferência romanos em assuntos de culto sempre o irritaram. Como todos os súditos, Caifás precisava manter seus senhores satisfeitos e navegar na tênue linha entre submissão e resistência. Presumivelmente, a preservação da santidade do templo e do culto ordenado por Deus era primordial em todas as suas atividades.

Em sua administração cotidiana dos assuntos judaicos, Caifás não agia sozinho, é claro, embora estudiosos agora duvidem da existência de um conselho formal conhecido como "Sinédrio". Fontes rabínicas imaginam um conselho fixo, em grande parte farisaico, que lidava com uma ampla gama de questões políticas e religiosas. As evidências de Flávio Josefo, no entanto, não corroboram essa ideia. Em vez disso, vemos uma reunião muito mais improvisada de conselheiros, convocados pelo Sumo Sacerdote para lidar com qualquer problema que surgisse. Frequentemente, esses conselheiros eram outros sumos sacerdotes, mas Caifás podia recorrer a uma variedade de outros aristocratas e homens ricos cuja experiência pudesse ser útil ( Sanders 1985 ; McLaren 1991 ; Goodblatt 1994 ; Levine 2002 : 267-269 ). Provavelmente, esse era o grupo que se reuniu para discutir as crescentes preocupações sobre Jesus.

5. O processo contra Jesus

5.1 Por que Jesus foi executado?

Embora o ministério de Jesus tenha se concentrado principalmente nas cidades e vilas da Galileia, em algum momento ele decidiu levar sua mensagem a Jerusalém. Marcos sugere que essa foi sua única visita à cidade santa, embora a organização temática de Marcos faça com que todo o material sobre Jerusalém seja reunido nos capítulos finais do evangelho. A sugestão de João de que Jesus visitava a cidade frequentemente (embora também inspirada teologicamente) pode estar mais próxima dos fatos históricos, mas a certeza é impossível. De qualquer forma, Jesus devia saber que levar seu movimento à capital era perigoso; ele tinha visto o que acontecera com João Batista (executado por Herodes; Josefo, Antiguidades Judaicas 18.118) e parece ter evitado as cidades de Antipas na Galileia. Nessa visita específica a Jerusalém, porém, ele parece ter buscado deliberadamente a oposição, tanto por sua entrada na cidade quanto por suas ações no templo.

A entrada de Jesus na cidade parece ter sido planejada para atrair atenção (Marcos 11:1-11; Mateus 21:1-11; Lucas 19:28-40; João 12:12-16). Para os leitores modernos, a imagem de um jumento evoca ideias de humildade e modéstia, particularmente quando associada à profecia de Zacarias 9:9 em Mateus 21:5, mas os jumentos eram um meio de transporte comum para viagens cotidianas (Gênesis 22:3; Êxodo 4:20; Números 22:21; 2 Samuel 17:23, etc.). A importância desse detalhe reside no fato de que, enquanto todos os outros peregrinos entraram na cidade a pé, Jesus entrou montado, sob aclamação de seus seguidores, talvez até mesmo como uma paródia deliberada da chegada de Pilatos à cidade por volta da mesma época. Mesmo que o incidente tenha ocorrido em uma escala muito menor do que os evangelhos sugerem, certamente teria destacado Jesus aos olhos das autoridades da cidade como alguém a ser observado.

Pouco depois, Jesus entrou no templo e, mais uma vez, agiu de forma provocativa, desta vez interrompendo as atividades dos cambistas e dos vendedores de aves para sacrifício, atos que teriam privado o grande edifício de seu propósito central (Marcos 11:15-19; Mateus 21:12-17; Lucas 19:45-46; João 2:13-22). O significado desse ato tem sido objeto de intenso debate entre os estudiosos. Uma sugestão popular (e apoiada pelos próprios evangelhos, particularmente João 2:15 e a referência a "ladrões" em Marcos 11:17) é que Jesus era contra a comercialização do templo, ou talvez contra a corrupção dos principais sacerdotes (conforme Evans 1989 ; Horsley 1987 ; Bauckham 1988 ). Ou talvez Jesus tenha se revoltado contra o sistema hierárquico e opressivo do templo ( Crossan 1992 : 355-360 ), ou contra a política de segregação judaica ( Borg 1984 : 173-175 ). Uma explicação particularmente influente é a de E. P. Sanders, que a interpreta como uma profecia da iminente destruição escatológica do templo por Deus, e, portanto, como parte natural da visão apocalíptica de Jesus ( Sanders 1985 ). Alguma combinação de vários aspectos dessas explicações também é possível. Diante da complexidade das fontes, contudo, uma compreensão clara do significado exato das ações de Jesus no templo pode ser inatingível.

Dada a imensidão do pátio externo do templo, a demonstração de Jesus não poderia ter sido um grande evento. Se tivesse ameaçado seriamente o funcionamento do templo, os soldados romanos posicionados nos pórticos teriam intervido e prendido Jesus imediatamente. Muito provavelmente, tudo terminou antes que alguém no comando percebesse o que estava acontecendo. Tanto isso quanto a entrada anterior de Jesus na cidade são melhor interpretados como ações simbólicas, como aquelas frequentemente realizadas pelos profetas da antiguidade (por exemplo, Jeremias 19; Ezequiel 5:2; Isaías 20:2).

Segundo Marcos, foi o incidente no templo que levou diretamente à morte de Jesus (11:18). O evangelista deixa claro que os oponentes de Jesus eram os principais sacerdotes; não há menção aos fariseus aqui (embora sejam mencionados por Mateus e João). Historicamente, é muito improvável que os fariseus tenham tido qualquer envolvimento na morte de Jesus: sem dúvida, eles se envolveram em discussões acaloradas com Jesus sobre a interpretação de vários aspectos da Lei, mas opiniões divergentes sobre a Torá não levavam à execução. Os retratos hostis dos fariseus nos evangelhos (particularmente em Mateus 23) provavelmente refletem um antagonismo posterior entre os primeiros seguidores de Jesus e outros judeus ( Levine e Sievers 2021 ). Historicamente, as pessoas que teriam se sentido mais ameaçadas por Jesus eram os membros do sacerdócio aristocrático centrados no templo. 

Eles naturalmente teriam ficado alarmados com o anúncio de Jesus sobre a destruição do templo e temeriam que ele pudesse intervir novamente e perturbar o bom funcionamento do culto. Séculos antes, Jeremias havia sido ameaçado de execução por falar contra o templo (Jeremias 7; 26). O que tornava Jesus ainda mais perigoso era o fato de ele ter seguidores, compostos por pessoas que vieram com ele da Galileia e talvez outras que ele tenha encontrado pelo caminho. Dado o contexto instável da Páscoa, as esperanças nacionalistas que Jesus parecia inspirar e a clara possibilidade de suas ações levarem a distúrbios, não é de surpreender que a elite aristocrática quisesse eliminá-lo (para uma visão mais simpática de Caifás, veja Reinhartz 2011 ).

5.2 Traição por um amigo?

Jesus foi traído por um de seus seguidores mais próximos? Muitas vezes se alega que a traição de Jesus possui forte fundamento histórico, simplesmente porque a história era constrangedora demais para a igreja primitiva ter inventado. O filósofo pagão do século II, Celso, zombou de Jesus por seu mau gosto na escolha de discípulos, um dos quais o traiu e outro o negou. Contudo, esse argumento não é tão forte quanto parece e ignora o ponto óbvio de que os primeiros seguidores de Jesus eram livres para contar a história das últimas horas de Jesus da maneira que quisessem – e, é claro, podiam convenientemente "esquecer" qualquer coisa que não lhes conviesse. A história da prisão de Jesus poderia ter sido contada de forma bastante adequada sem qualquer menção a Judas. Frequentemente se recorre a Paulo, que se refere à noite em que Jesus foi "traído" (1 Coríntios 11:23). A palavra grega aqui, porém ( paradidomi ), pode significar tanto "traído" quanto "entregue", o que torna o testemunho de Paulo ambíguo.

A figura de Judas é usada de maneiras bastante diferentes ao longo da tradição bíblica antiga. Para Marcos, Judas, o traidor "interno", contrasta com a mulher não identificada que o unge em Betânia (Marcos 14:1-11). Ele e Pedro representam exemplos negativos para o público de Marcos, ilustrando como não se comportar. Se o evangelho foi escrito em uma época de perseguição (como Marcos 4:17; 8:34; 10:37-40; e 13:9-13 parecem sugerir), o público pode ter tido experiência direta com traidores ou com aqueles que negaram sua lealdade a Cristo. A figura de Judas, nesse caso, fornecia um vilão contemporâneo facilmente identificável. Mateus apresenta uma narrativa mais completa: baseando-se em diversos textos bíblicos, ele observa que Judas tentou devolver o dinheiro e, posteriormente, tirou a própria vida (Mateus 27:3-10, citando Jeremias 19:1-13; 32:6-9; Zacarias 11:12-13). Lucas descreve-o sendo fulminado por Deus (Atos 1:18-19), enquanto João o ignora após sua dramática virada para a noite (João 3:30; Klassen 1996 ; Middleton 2018).

É bem possível que a figura de Judas se baseie em uma antiga tradição de que um dos discípulos de Jesus o traiu. Se assim for, Marcos não apresenta razões para suas ações, o que leva a muita especulação, mesmo na antiguidade. Mateus sugere que ele o fez por dinheiro (Mt 26:15), enquanto Lucas e João apenas conjecturam que Satanás o possuiu (Lc 22:3; Jo 13:2). Estudiosos modernos sugeriram uma variedade de razões: Judas era um nacionalista desiludido? Teria perdido a fé em Jesus, ou esperava forçar um confronto entre ele e o Sumo Sacerdote e, assim, levar a situação a um ponto crítico? Jesus lhe pediu para fazer isso? Judas era o único judeu e os principais sacerdotes conseguiram contatá-lo de alguma forma? Talvez – como Marcos sugere – os principais sacerdotes precisassem de alguém para lhes dizer onde Jesus poderia ser preso discretamente, longe da multidão (Mc 14:2). Se Judas teve participação na prisão, parece não ter desempenhado nenhum papel posterior.

5.3 Houve um julgamento judaico?

A extensão do envolvimento sacerdotal judeu na morte de Jesus é questionável. A crucificação era uma pena romana, não judaica, e, portanto, os principais responsáveis ​​por sua execução foram claramente romanos. Em teoria, Jesus poderia ter sido levado por tropas romanas e crucificado sem qualquer envolvimento judaico. É até possível que o próprio Pilatos tenha desempenhado um papel pequeno no caso: poderia ter havido uma decisão militar anterior à festa para que todos os agitadores fossem crucificados sem qualquer necessidade de envolvimento de autoridades superiores (como Crossan 1996 : 117 ). Contudo, isso implicaria abandonar completamente não apenas o esboço geral dos evangelhos e de Paulo em 1 Tessalonicenses 2:14-16, mas também o relato reconstruído de Flávio Josefo, onde Pilatos age "ao ouvi-lo ser acusado por homens de grande posição entre nós" (veja acima).

Uma analogia interessante para o caso de Jesus de Nazaré é a de Jesus ben Ananias (Josefo, Guerra 6.300–309). Este segundo Jesus era uma figura profética que apareceu na festa de outono dos Tabernáculos, em 62 d.C., clamando do templo: "Uma voz do oriente, uma voz do ocidente, uma voz dos quatro ventos, uma voz contra Jerusalém e o santuário, uma voz contra o noivo e a noiva, uma voz contra todo o povo". Eventualmente, as autoridades do templo o prenderam e o entregaram a Albino, o prefeito romano, que o declarou louco antes de açoitá-lo e libertá-lo. 

Ben Ananias, no entanto, simplesmente retomou de onde havia parado e continuou com seu lamento fúnebre até ser morto por um projétil romano alguns anos depois, durante o cerco de Jerusalém. Jesus de Nazaré era significativamente mais perigoso do que ben Ananias: ele tinha um número considerável de seguidores e não apenas falava contra o templo, mas também realizava uma ação simbólica em seu pátio externo. No entanto, a sequência de eventos contra ambos é semelhante: em cada caso, as autoridades do templo iniciam a prisão e, em seguida, entregam o prisioneiro ao governador romano para uma breve audiência a fim de determinar a sentença. É provável que o caso de Jesus de Nazaré tenha sido tratado de maneira bastante similar ao de seu homônimo posterior.

Uma questão relacionada, mas diferente, gira em torno da existência de algum tipo de "julgamento" judaico formal de Jesus. Este tem sido um dos tópicos mais debatidos na pesquisa sobre o Jesus histórico (estudos importantes incluem os de Blinzler 1959 ; Brandon 1968 ; Winter 1974 ; Bammel 1970 ; Brown 1994 ; Crossan 1996 ; para uma visão geral, veja Theissen e Merz 1998 : 444-449 ). Como vimos acima, no entanto, os próprios evangelhos apresentam inconsistências nesse ponto: Marcos e Mateus sugerem um julgamento formal perante um concílio completo, culminando em uma sentença capital, enquanto Lucas e João insinuam apenas um interrogatório preliminar informal. 

Dado o desejo de transferir o máximo possível de responsabilidade pela morte de Jesus para as autoridades judaicas, é fácil entender por que Marcos (seguido por Mateus) apresentaria uma cena formal de tribunal nesse momento. Contudo, não havia necessidade de tal reunião: tudo o que o Sumo Sacerdote e seus conselheiros precisavam fazer após prenderem o prisioneiro era determinar quais acusações apresentar ao prefeito. Uma breve audiência (nos moldes do que se encontra em Lucas e João) parece mais plausível historicamente. (Para a visão de que a cena do julgamento em Marcos contém mais historicidade do que sugerido aqui, veja Wright 1996 : 540–552 ; Bock 1998.)

Qual era a acusação contra Jesus? Como descrito acima, os evangelhos oferecem uma série de opções: blasfêmia (Marcos/Mateus); perversão da nação, proibição do pagamento de impostos a César e declaração de si mesmo como Cristo, um rei (Lucas); alegação de ser o Filho de Deus (João). Em todos os casos, Pilatos interpreta as acusações como significando que Jesus reivindicava algum tipo de realeza ou papel político-nacionalista. A acusação de blasfêmia será examinada com mais detalhes adiante, mas parece improvável que os primeiros seguidores de Cristo soubessem as alegações precisas contra Jesus. Mais provavelmente, os líderes judeus apresentaram ao prefeito uma série de preocupações. Do ponto de vista judaico, Jesus poderia facilmente ser retratado como alguém que estava desviando Israel, um filho rebelde ou um falso profeta (Deuteronômio 13; 17:1-13; 18:20; 21:18-21; Jeremias 23:9-40) – todos puníveis com a morte.

5.3.1 A acusação de blasfêmia

No primeiro século, a blasfêmia não significava simplesmente pronunciar o nome de Javé, o Deus de Israel, em voz alta (como poderiam sugerir o filme "A Vida de Brian", dos Monty Python , ou Levítico 24:15-16). Abrangia, antes, uma gama mais ampla de transgressões, incluindo falar contra os patriarcas ou as instituições do judaísmo, ou reivindicar quaisquer privilégios que pertencessem somente a Deus ( Brown 1994 : 520-530 ; Collins 2006 ). Profetizar a destruição do templo certamente poderia ser incluído nessa definição, embora em Marcos e Mateus Jesus seja acusado de blasfêmia apenas quando afirma que seus oponentes em breve o verão sentado à direita do "Poder" (uma circunlocução para Deus) e vindo com as nuvens do céu (Marcos 14:62; Mateus 26:65). É, portanto, sua afirmação messiânica que é declarada blasfema ( Bock 1998).

A necessidade de cautela em relação à narrativa formal do julgamento apresentada por Marcos (e seguida por Mateus) já foi observada. Deve-se também lembrar que Marcos traça um paralelo entre o julgamento de Jesus perante o conselho judaico e o "julgamento" de Pedro perante os servos do lado de fora. É frequentemente observado que o interrogatório tríplice de Pedro apresenta paralelos com o interrogatório dos seguidores de Cristo pelas autoridades romanas em uma data um pouco posterior (Plínio, Epístolas X, 96; Hurtado 1995 : 247-256 ). Pode-se também imaginar uma linha de questionamento semelhante em uma sinagoga local. Se algum grau de dificuldade e até mesmo perseguição estiver por trás do texto de Marcos (como sugerido acima e implícito em 13:9-13), o público de Marcos pode muito bem ter tido experiência em ser questionado sobre sua fidelidade a Cristo. 

Este, então, pode ser o verdadeiro contexto histórico da acusação de blasfêmia – isto é, julgamentos posteriores por blasfêmia de seguidores de Cristo por suas crenças. Jesus e Pedro oferecem modelos de como se comportar em um tribunal: Jesus aceita com orgulho as acusações contra ele, enquanto Pedro faz tudo o que pode para evitar se declarar um seguidor. O público de Marcos sabe qual modelo deve seguir, mesmo que isso signifique ser rotulado de blasfemo por seus vizinhos na sinagoga ( Crossan 1996 : 108-111 ; Lucas, mais apropriadamente, realoca a acusação de blasfêmia e a declaração sobre o Filho do Homem à direita de Deus para o processo contra Estêvão em Atos 6:11; 7:54-58).

5.4 O julgamento romano

A analogia com Jesus ben Ananias, mencionada anteriormente, sugere que o governador romano teria desejado ver o próprio Jesus, ainda que brevemente. Pilatos precisava avaliar a ameaça representada pelo profeta galileu e certificar-se de que os seguidores de Jesus desapareceriam após a execução de seu líder. É muito improvável que ele tenha deliberado por muito tempo sobre alguém de baixa posição social; embora Roma possuísse um extenso sistema jurídico, este era voltado apenas para cidadãos. Os julgamentos de provincianos eram conduzidos segundo uma ampla jurisdição criminal conhecida como cognitio extra ordinem : o governador seguia as regras gerais do direito romano, mas tinha certa flexibilidade para lidar com casos difíceis ou incomuns e também para determinar as sentenças. É possível que Pilatos tenha convocado algumas testemunhas, mas não teria se demorado muito no assunto. 

Qualquer pessoa que preocupasse os aristocratas e principais sacerdotes também poderia ser motivo de preocupação para Pilatos, e a vida de um provinciano era um pequeno preço a pagar por uma Páscoa tranquila. É provável que Pilatos já estivesse observando as atividades de Jesus e pudesse muito bem tê-lo executado mesmo sem o envolvimento do sumo sacerdote. O tratamento dado por Herodes Antipas a João Batista ofereceu um precedente: uma vez eliminada a figura profética central, as multidões – e a ameaça potencial – praticamente desapareceram (Josefo, Antiguidades Judaicas 18.116–119).

Os evangelhos sugerem que a acusação contra Jesus era sua alegação de ser "o Rei dos Judeus", uma acusação também associada à cruz (Marcos 15:26; Mateus 27:37; Lucas 23:38; João 19:19-22). Em sua formulação, a acusação é claramente zombeteira e desdenhosa, zombando não apenas do próprio prisioneiro, mas também da condição de oprimidos do povo judeu (veja abaixo a ligação entre crucificação e zombaria). Se histórica, a acusação era claramente uma perversão desdenhosa de um conjunto mais geral de acusações relacionadas à incitação ao descontentamento popular, à busca por seguidores e à alegação de falar em nome do Deus dos judeus.

Não se pode afirmar muito mais com certeza sobre o julgamento de Jesus perante Pilatos. Os evangelhos sugerem que pelo menos parte dele ocorreu ao ar livre, onde uma multidão podia se reunir, mas muito pouco nessas cenas parece corroborar relatos de testemunhas oculares. Muitos elementos claramente devem sua origem aos objetivos apologéticos e teológicos dos evangelistas: o sonho da esposa de Pilatos, o governador lavando as mãos, a declaração repetida da inocência de Jesus e qualquer indício de que Pilatos estivesse relutante em executar o prisioneiro. Três elementos, porém, merecem uma análise mais aprofundada.

5.4.1 Houve alguma anistia relacionada à Páscoa?

Como já vimos, um elemento central nos relatos dramáticos do julgamento romano foi a escolha do prisioneiro, resultante de uma anistia pascal. Existem, no entanto, dificuldades significativas em relação à existência desse perdão. Não há consenso entre os evangelistas quanto aos detalhes. Mateus e Marcos sugerem que era um costume do prefeito romano (ou de seus antecessores) e o localizam simplesmente na "festa", presumivelmente a Páscoa (Marcos 15:6; Mateus 27:15). João o associa especificamente à Páscoa, mas implica que se trata de um costume judaico, talvez herdado dos antigos governantes hasmoneus ou herodianos (João 18:39). Lucas omite qualquer menção a um costume regular, sugerindo que a escolha de Barrabás foi um clamor espontâneo da multidão (Lucas 23:18). Independentemente dos detalhes, não há evidências de uma anistia pascal em nenhuma das fontes existentes. Josefo costuma mencionar prontamente as concessões romanas aos judeus, portanto, seu silêncio aqui é notável ( M. Pesahim 8.6a é às vezes citado como evidência, embora o texto trate, na verdade, dos preparativos para a Páscoa de alguém cuja pena de prisão termina a tempo de participar da festa). 

Além disso, é difícil imaginar um governador provincial permitindo que o povo escolhesse livremente a libertação de um prisioneiro. Se houver algum contexto histórico para isso, pode estar nas anistias isoladas que são ocasionalmente registradas em outros lugares do mundo romano ( Bond 1998 : 199 ). Talvez a libertação de outro prisioneiro por volta da época do julgamento de Jesus tenha sido um ato isolado de clemência, em vez de parte de um costume regular. Pilatos e outros governadores podem ter libertado ocasionalmente um prisioneiro relativamente inofensivo como um gesto de boa vontade romana, especialmente durante a época potencialmente instável da Páscoa. Os principais sacerdotes podem muito bem ter desempenhado um papel na obtenção da libertação ( Theissen e Merz 1998 : 465-466 ).

5.4.2 Quem foi Barrabás?

Barrabás é descrito de maneiras diferentes pelos vários evangelistas. De forma enigmática, Marcos diz que ele "estava na prisão com os insurgentes que haviam cometido assassinato na revolta" (Marcos 15:7). Lucas simplesmente presume que ele era um insurgente e assassino (Lucas 23:19), enquanto Mateus o rotula de "prisioneiro notório" (Mateus 27:16) e João de "bandido" ou "assassino" (João 18:40). Ele parece ter sido preso durante um motim notório (Marcos 15:7; Lucas 23:19). Talvez ele tenha se tornado associado a Jesus de Nazaré na tradição cristã porque seus julgamentos ocorreram no mesmo dia. Não está claro por que ele foi libertado: foi porque as acusações contra ele não se sustentavam? 

Ou por causa de um ato isolado de clemência da parte de Pilatos (como sugerido acima)? Talvez houvesse alguma incerteza desde o início sobre qual prisioneiro se beneficiaria da oferta de libertação de Pilatos. É fácil imaginar como a reflexão cristã sobre a injustiça da libertação de Barrabás e da crucificação de Jesus pode ter associado os dois homens. A semelhança dos nomes – se histórica – também pode ter ajudado a ligá-los: Barrabás significa 'filho do pai' e algumas versões de Mateus dão seu primeiro nome como 'Jesus' ( Brown 1994 : 796–799 ; Theissen e Merz 1998 : 466 ).

5.4.3 Antipas estava envolvido?

Dos evangelhos canônicos, apenas Lucas registra uma audiência perante Herodes Antipas, tetrarca da Galileia e da Pereia (Lucas 23:6-12). Não havia necessidade legal para Pilatos enviar Jesus de volta ao seu território para ser julgado; ele foi preso por causa de suas atividades em Jerusalém, que estava sob a jurisdição de Pilatos ( Sherwin White 1963 : 28-31 ). Além disso, como visto acima, podem existir motivações literárias e apologéticas por trás da narrativa de Lucas neste ponto. Embora seja bastante possível – até provável – que Pilatos tenha discutido as atividades de Jesus com Antipas em algum momento, a audiência em sua forma atual é muito provavelmente uma invenção de Lucas.

5.5Zombaria e crucificação

Jesus foi condenado à crucificação, um castigo tão bárbaro que os romanos civilizados se recusavam a mencioná-lo pelo nome. Reservada apenas a não-cidadãos, a crucificação era considerada uma morte de escravo, apropriada para pequenos ladrões, delinquentes e rebeldes contra Roma (Cícero, Contra Verres 2.5.165; Tácito, Histórias 4.11). A vítima carregava a trave transversal (ou patíbulo ) pela cidade até o local da crucificação, onde era fixada por pregos ou cordas e, em seguida, içada em uma estaca vertical, formando uma cruz ou um "T". A morte era lenta e dolorosa, muitas vezes levando vários dias até que a vítima morresse por asfixia e exaustão ( Hengel 1977 ; Cook 2018 ).

A flagelação era um prelúdio normal à crucificação, e a brutalidade com que Jesus foi açoitado pelos soldados romanos pode explicar a rapidez de sua morte (seis horas, segundo Marcos 15:25, 33-37). Os evangelhos sugerem que a coorte se divertiu com Jesus, vestindo-o com trajes reais, colocando uma coroa de espinhos em sua cabeça e curvando-se em falsa homenagem ao "Rei dos Judeus". Embora seja improvável que os guardas tenham encontrado vestes roxas em um quartel (como sugerem Marcos 15:15-20 e João 19:1-2; Mateus considera mais plausivelmente que se tratava de um manto vermelho de soldado, Mt 27:27-31), o escárnio era um componente comum da crucificação, onde a crueldade e o desprezo dos soldados tinham plena liberdade. 

Que tal sátira teatral das reivindicações reais por vezes ocorria é demonstrado pelo relato de Filo sobre o que aconteceu em Alexandria na época da visita de Agripa I em 38 d.C.: os alexandrinos pegaram um homem com problemas de saúde mental chamado Carabás e o vestiram como um rei, oferecendo-lhe uma homenagem simulada em uma passagem muito semelhante aos relatos dos evangelhos ( In Flaccum 36–38; veja também Marcus 2006 ).

5.6 Últimas palavras

Segundo Marcos, Jesus morreu por volta das 15h com um forte grito (Marcos 15:37). Suas últimas palavras são diferentes em cada evangelho, embora em cada caso elas encapsulem perfeitamente o retrato particular de Jesus que cada evangelista deseja criar – uma característica comum da escrita biográfica, como mencionado anteriormente. Marcos (seguido por Mateus) enfatiza a vergonha da morte de Jesus: à medida que as cenas finais se desenrolam, Jesus torna-se cada vez mais passivo e isolado, passando de um grupo de pessoas para outro (frequentemente usando o verbo paradidōmi , entregar). O mestre que apenas alguns dias antes atraiu grandes e entusiasmadas multidões em sua entrada na cidade agora é rejeitado por todos, exceto por um pequeno grupo de mulheres (Marcos 15:40-41). 

De forma bastante apropriada, o Jesus de Marcos se volta para Deus em seus últimos momentos e, na linguagem do Salmo 22:1, pergunta: "Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?" (Marcos 15:34). Para Marcos, a morte ignominiosa de Jesus é o clímax de sua abnegação e missão, "não para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos" (10:45). Ele mergulhou nas profundezas do desespero humano e, ao fazê-lo, libertou os humanos de tudo o que os limita ou impede de florescer ( Bond 2020 : 222-246 ).

Lucas, no entanto, apresenta um retrato muito diferente da morte de Jesus. Jesus não morre sozinho nem rejeitado; em vez disso, ele enfrenta seu fim como um profeta-mártir inocente. Ao ser levado para fora da cidade, ele diz às mulheres que choravam que não chorassem por ele, mas por si mesmas e por seus filhos (Lucas 23:27-31); ao ser pregado na cruz, ele diz: "Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem" (23:34); ele tem tempo para uma conversa reconfortante com o ladrão arrependido (23:39-43); e, finalmente, expira com as palavras: "Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito" (23:46). João desenvolve seu relato da morte de Jesus de maneira semelhante, eliminando qualquer sinal de passividade ou isolamento do Jesus de Marcos. 

Em vez disso, o Jesus joanino dedica tempo a organizar seus assuntos, confiando sua mãe e o "Discípulo Amado" aos cuidados um do outro (João 19:26-27). Com presciência divina, ele sabe que seu fim chegou (19:28-29), cumpre deliberadamente as Escrituras (19:28-29) e morre com as palavras: "Está consumado" (19:30). Não há um grito final e inarticulado, como em Marcos, apenas a calma certeza de que sua missão na Terra está completa. Qual dessas palavras – se alguma – foi de fato proferida por Jesus, não pode ser estabelecido agora.

5.7 Sepultamento

Parte da natureza horrível da crucificação residia no fato de que as vítimas geralmente não eram sepultadas; os cadáveres eram deixados pendurados como carniça para os abutres e os cães. Em 1968, no entanto, um ossuário pertencente a um jovem chamado Jehohanan foi encontrado em Giv'at ha Mivtar. O que era notável no osso do tornozelo do homem era que ele ainda continha um prego de ferro, mostrando que Jehohanan não só havia sido crucificado, mas que seu cadáver havia sido sepultado. Claramente, as vítimas de crucificação na Judeia podiam, por vezes, ser sepultadas, embora a frequência com que isso ocorria seja desconhecida. A preocupação dos judeus com a impureza causada por qualquer pessoa "pendurada em uma árvore" (Deuteronômio 21:22-23) pode ter sido um fator para o sepultamento dos restos mortais.

Os evangelhos sugerem que Jesus foi sepultado, assim como Paulo (1 Coríntios 15:4). Isso pode ter sido uma prática comum na época, ou talvez um gesto de boa vontade durante a festa ( Evans e Wright 2009 : 39-73 ; McDonald 2013 ). Jesus parece ter sido sepultado por um membro do conselho chamado José de Arimateia. A relação de José com Jesus se torna mais próxima de um evangelho para o outro, mesmo com o aumento da grandiosidade do sepultamento que ele oferece a Jesus ( Lyons 2014 ). Em João, juntamente com Nicodemos, ele é um discípulo secreto que oferece a Jesus um sepultamento digno de um rei (João 19:38-42). 

Mais provavelmente, José era a pessoa encarregada de supervisionar o sepultamento de pessoas executadas pelo Estado. Isso explicaria por que as mulheres parecem observar de longe, em vez de participar do sepultamento, como seria de se esperar. Se assim for, é historicamente mais provável que Jesus tenha sido rapidamente sepultado num túmulo simples, em vez do luxuoso túmulo de pedra da arte e imaginação cristãs ( Brown 1994 : 1201–1313 ; McCane 1999 ).

6 Reflexões teológicas

Este artigo adotou uma abordagem predominantemente histórica para o tema do julgamento e morte de Jesus, partindo dos relatos fortemente retóricos e apologéticos dos evangelhos canônicos até o provável curso das últimas horas de Jesus. Permanece a questão de como os primeiros cristãos interpretam teologicamente a morte de Jesus.

Vimos anteriormente que há bons motivos para supor que Jesus esperava uma morte violenta quando fez sua última e fatídica visita a Jerusalém. Ele não só havia testemunhado o que acontecera a João Batista, como também conhecia o destino proverbial dos profetas (Lucas 6:23; 11:47-51; 13:34-51) e parece ter buscado chamar a atenção com sua entrada na cidade e suas ações no templo. Embora seja improvável que as profecias evangélicas sobre a paixão remontem ao próprio Jesus (Marcos 8:31; 9:31; 10:32-34), o sentimento geral nelas contido pode ser histórico. Se Jesus acreditava que sua morte era provável, segue-se que ele tentou compreendê-la, sem dúvida por meio dos ricos recursos das escrituras judaicas. A figura do justo sofredor, encontrada nos salmos de lamentação (por exemplo, Salmos 22; 38; 69) ou em Sabedoria 2:12–20, 5:1–7, teria vindo facilmente à mente.

Talvez ele tenha entendido sua morte iminente como um sacrifício expiatório ( Hengel 1981 ), mas é difícil compreender por que os primeiros cristãos continuaram a adorar no templo (Mateus 5:23-24; Atos 3:1). Mais provavelmente, ele entendeu sua morte de alguma forma como uma renovação do sacrifício da aliança de Deus (Êxodo 24:8) ou como o estabelecimento da aliança prometida em Jeremias 31:31-34 ( Dunn 2007 ). Contudo, a ideia da morte de Jesus como um sacrifício expiatório remonta a um período muito antigo: Paulo está claramente se baseando em uma fórmula anterior em 1 Coríntios 15:3, quando declara que Cristo "morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras", presumivelmente uma alusão às ofertas pelo pecado no Dia da Expiação. Em outros trechos, Paulo entende a morte de Jesus de acordo com uma série de outras ideias judaicas: o cordeiro pascal (1 Coríntios 5:7); o Servo do Senhor (Filipenses 2:5-11); o bode expiatório ou substituto para o pecado humano (Rm 4:25; Gl 1.4; veja também 1 Pe 2:24); e até mesmo a maldição de Dt 21:23 (Gl 3:13).

Para Marcos, Jesus era o Messias Sofredor cuja morte estabeleceu não apenas uma (nova) aliança com Deus (14:24), mas também serviu como resgate (Marcos 14:45). Este evangelista não diz exatamente do que a morte de Jesus resgata os seguidores (talvez de todos os poderes que os escravizam), embora Mateus seja claro ao afirmar que se trata do perdão dos pecados (Mateus 20:28; 26:28). O episódio de Barrabás em ambos os evangelhos ecoa o ritual do bode expiatório, com Jesus morrendo no lugar do outro homem. Lucas, como visto acima, enfatiza a inocência de Jesus, apresentando-o como o filho justo de Deus cujo martírio leva as pessoas ao arrependimento. 

Lucas é o único evangelista a citar explicitamente o quarto cântico do Servo Sofredor de Isaías (Isaías 52:13–53:12; Lucas 22:37), embora, sem dúvida, a passagem tenha exercido grande influência sobre o pensamento cristão primitivo a respeito do fim de Jesus. Para João, Jesus é o Bom Pastor que livremente entrega a sua vida em favor das ovelhas (João 10:1-18) e cuja morte ocorre exatamente ao mesmo tempo que a dos cordeiros da Páscoa (João 19:14; veja também Hebreus 9:11-28). Ao mesmo tempo, este evangelista vê a morte de Jesus como a sua exaltação, uma parte fundamental do seu glorioso retorno ao Pai.

Todas essas foram tentativas de lidar com a morte violenta de Jesus e de compreendê-la dentro do contexto da história de Israel. A comemoração regular da Eucaristia, com sua narração dos eventos associados às últimas horas de Jesus, proporcionou a oportunidade perfeita para articular e desenvolver essas ideias.