Descobertas sobre Éfeso

 

Era a Nova Iorque da Ásia Menor na época do Novo Testamento. Plínio certa vez a chamou de lumen Asiae, a luz da Ásia. No primeiro século, apenas Roma, Alexandria e Antioquia da Síria superavam Éfeso em importância. Não é de admirar que o apóstolo Paulo a tenha escolhido como centro de seu ministério por três anos (Atos 20:31). De fato, fora da igreja em Jerusalém, pode-se argumentar que a igreja em Éfeso foi a congregação mais proeminente nos primeiros quarenta anos da história da igreja. 

Desde seus primórdios em Atos 19, por volta de 52 d.C., até Apocalipse 2, já em 90 d.C., a igreja em Éfeso figura de forma proeminente nas Escrituras como cenário dos livros de Efésios, 1 e 2 Timóteo, e possivelmente das epístolas de João. Ela também contou com alguns dos maiores mestres bíblicos de sua época, incluindo Paulo, Apolo, Áquila e Priscila, Timóteo e João. Considerando a quantidade de versículos escritos sobre Éfeso ou a partir de Éfeso (por exemplo, 1 Coríntios), sabemos mais sobre essa cidade do que sobre quase qualquer outra mencionada no Novo Testamento.

Hoje, 200 especialistas em arqueologia de mais de 20 países dedicam-se às escavações em Éfeso. Nos últimos 150 anos, a antiga cidade que Paulo, Timóteo e João conheceram tem sido gradualmente desenterrada. De fato, Éfeso é uma das cidades antigas mais escavadas, com algumas das ruínas mais bem preservadas. Isso nos oferece uma excelente oportunidade para testar a confiabilidade das Escrituras. Quando comparamos a Éfeso bíblica com a Éfeso que está sendo descoberta, constatamos que a Bíblia e a arqueologia contam a mesma história.

A cidade da antiga Éfeso

Geografia

Ao estudar o livro de Atos, percebe-se que ele não se apresenta como mitologia ou alegoria. Pelo contrário, fica claro que Lucas pretende que seus leitores compreendam que ele está escrevendo sobre eventos históricos reais. Além disso, os detalhes demonstram que ele possuía conhecimento de primeira mão dos lugares sobre os quais fala. Ao descrever a geografia geral de Éfeso e ao nomear lugares dentro da cidade, a Bíblia é precisa e específica.

As Escrituras descrevem a jornada de Paulo de Corinto a Éfeso desta maneira: “Enquanto Apolo estava em Corinto, Paulo seguiu pelo caminho do interior e chegou a Éfeso” (Atos 19:1). Este detalhe aparentemente trivial fornece um marcador geográfico e permite ao leitor acompanhar a jornada de Paulo por rotas conhecidas. Em vez de seguir a rota mais baixa e direta pelos vales do Lico e do Meandro, Paulo tomou a rota superior, a rota da Frígia, entrando em Éfeso por uma direção mais ao norte.

Ao chegar em Éfeso, Paulo e seus companheiros visitaram lugares específicos. Paulo começou ensinando na sinagoga antes de se dirigir ao Salão de Palestras de Tirano. Os ourives que vendiam seus produtos, provavelmente em suas lojas na ágora comercial, viram seus lucros despencarem, pois muitas pessoas estavam respondendo ao evangelho. Um deles, Demétrio, incitou seus colegas artesãos, dizendo: “Vocês veem e ouvem como esse tal de Paulo convenceu e desviou muita gente aqui em Éfeso e praticamente em toda a província da Ásia. Ele diz que deuses feitos por mãos humanas não são deuses. Há o perigo não só de que nosso ofício perca sua boa reputação, mas também de que o templo da grande deusa Ártemis seja desacreditado; e a própria deusa, que é adorada em toda a província da Ásia e no mundo, seja roubada de sua majestade divina” (Atos 19:26-27). Isso resultou no infame motim que ocorreu no teatro.

As escavações arqueológicas em Éfeso começaram em 1863, lideradas por J.T. Wood, cujo objetivo era encontrar o templo de Ártemis. Ele trabalhou por seis anos sem sucesso, até que um dia, enquanto escavava o Grande Teatro, descobriu uma inscrição que descrevia como o ídolo da deusa Ártemis era levado ao teatro uma vez por ano e como a procissão entrava na cidade pelo Portão Magnésio e saía pelo Portão Coréssio. Ao localizar esses portões, ele conseguiu descobrir a rua que o levou ao templo que tanto procurava.

No centro da cidade, também foi descoberta a Ágora comercial. Era um mercado de formato quadrado, com 360 pés de comprimento, cercado em três lados por um pórtico com colunas e numerosas lojas. A Ágora tinha três portões: um no lado nordeste, vindo do teatro; um no lado oeste, vindo do porto; e um vindo da Biblioteca de Celso. No centro da Ágora havia um relógio de sol e um relógio de água.

O auditório de Tyrannus ainda não foi descoberto (apenas cerca de 20% da cidade antiga foi escavada), mas há evidências epigráficas de que Tyrannus era um nome comum em Éfeso naquela época. Diversas inscrições foram encontradas na cidade, datando de aproximadamente 54-93 d.C., incluindo uma em um pilar de pedra.

Em 1 Coríntios 15:32, o apóstolo Paulo diz: “Se lutei contra feras em Éfeso com apenas esperanças humanas, que proveito tive?” Independentemente de Paulo estar ou não fazendo um argumento retórico, ele se baseia no fato de que havia batalhas públicas contra feras em Éfeso. O antigo estádio de Éfeso, onde jogos, combates de gladiadores e lutas com animais selvagens eram realizados, foi descoberto ao norte do Grande Teatro, perto do Portão Coressiano.

Inúmeras vezes, os locais específicos de Éfeso descritos na Bíblia foram descobertos e/ou confirmados por meio de inscrições extra bíblicas. As evidências mostram que o relato bíblico é historicamente preciso em sua descrição da geografia da antiga cidade de Éfeso.

Economia

Mais detalhes sobre Éfeso surgem ao lermos o relato bíblico, nomeadamente, que era um lugar de grande riqueza. O alto valor dos pergaminhos mágicos queimados pelos convertidos ao cristianismo em Atos 19:19 (cinquenta mil dracmas – uma dracma era uma moeda de prata que valia cerca de um dia de salário) é testemunho da riqueza de Éfeso. Atos 19:24 descreve como “um ourives chamado Demétrio, que fazia relicários de prata dedicados a Ártemis, dava muito trabalho aos artesãos da cidade”. No versículo seguinte, o próprio Demétrio admite: “recebemos uma boa renda com este negócio”. Mais tarde, quando Paulo escreve a Timóteo em Éfeso, instrui-o a “ordenar aos ricos deste mundo que não sejam arrogantes, nem ponham a sua esperança na incerteza das riquezas, mas em Deus, que nos dá ricamente todas as coisas para o nosso prazer” (1 Tm 6:17). 

Há evidências dessa magnitude de riqueza na antiga Éfeso?

Os registros arqueológicos e epigráficos mostram que era uma cidade de imensa riqueza, grande parte dela ligada ao culto de Ártemis. O tesouro do templo de Ártemis era essencialmente um banco onde todos, desde o cidadão comum até os muitos comerciantes que negociavam na cidade portuária, depositavam seu dinheiro para segurança. Não é surpreendente, dada a natureza humana, que tenha havido abusos de responsabilidade fiscal por parte de alguns dos líderes do templo. Gary Hoags, autor de "Wealth In Ancient Ephesus" (Riqueza na Éfeso Antiga), relata que, por volta de 44 d.C., um édito de Paulo Fábio Pérsico foi emitido para lidar com a conduta inadequada de sacerdotisas e sacerdotes de Ártemis que vinham utilizando as atividades do tesouro do templo para ganho pessoal. O "banco" artemisiano acabou controlando as finanças de grande parte daquela região do mundo.

Em 1984, foi descoberto um monumento que atestava a proeminência dos ourives em Éfeso. A inscrição declarava que havia sido pago pelos ourives e descrevia a cidade como a “maior metrópole da Ásia, [e] a guardiã três vezes honrada do templo dos veneráveis ​​efésios”. A inscrição usa a mesma palavra grega, neokoros, que a Bíblia usa para descrever Éfeso como a “guardiã” do templo de Ártemis.

Outra prova da riqueza da antiga Éfeso pode ser vista nas Casas Terraço, descobertas em uma colina em frente ao Templo de Adriano. Essas “casas dos ricos”, como também são conhecidas, oferecem um vislumbre do estilo de vida dos abastados em Éfeso durante a era romana. A mais antiga delas data de 1 a.C. e foi usada como moradia até 7 a.C. As Casas Terraço são residências de dois andares, construídas no típico estilo romano, com um pátio central. Elas possuíam até mesmo aquecimento interno, utilizando ar quente em um sistema de tubos de barro nos pisos e paredes para aquecer a casa. O mais impressionante, porém, são os mosaicos e afrescos que adornam as paredes e os pisos dessas casas, testemunho da existência de uma classe alta significativa em Éfeso na época do apóstolo Paulo.

Política

O historiador bíblico Lucas usa termos específicos para descrever os líderes políticos em Éfeso. Ao longo do Império Romano do primeiro século, existia uma miríade de títulos e funções políticas. Os estudos realizados nos últimos 150 anos têm refutado muitas das acusações de imprecisão feitas pelo doutor (por exemplo, o uso do termo "politarca" por Lucas para descrever os funcionários da cidade de Tessalônica é agora reconhecido como correto, dadas as crescentes evidências epigráficas). Os termos usados ​​para descrever a situação política de Éfeso no primeiro século demonstram familiaridade com a cidade e comprovam, mais uma vez, sua precisão histórica.

Em Atos 19:31, lemos que Paulo tinha amigos entre “alguns dos oficiais da província”. A transliteração do termo grego para esses oficiais é asiarcas. Os críticos costumavam considerar o uso desse termo por Lucas como anacrônico, já que os únicos outros usos conhecidos do termo eram de fontes clássicas, como Estrabão. Inscrições de asiarcas foram encontradas em mais de 40 cidades por toda a Ásia, incluindo inúmeras em Éfeso, que datam de até 50 anos após o apóstolo Paulo. Até o momento, 106 asiarcas, homens e mulheres, foram identificados em Éfeso.

Lucas também descreve como o escrivão da cidade acalmou a multidão tumultuosa no teatro em Atos 19:35. A palavra usada para a posição desse homem é grammateus. O escrivão da cidade era uma das pessoas mais importantes nas cidades antigas e era responsável por cuidar dos arquivos da cidade, redigir decretos oficiais e lê-los para o povo em assembleias públicas. Diversas inscrições com a palavra grammateus foram descobertas em Éfeso, incluindo uma datada do século II que nomeia Laberius Amoenus como escrivão da cidade. 

Finalmente, dirigindo-se à multidão no teatro de Éfeso, o escrivão da cidade lhes diz que, se os “artesãos tiverem alguma queixa contra alguém, os tribunais estão abertos e há procônsules” (Atos 19:38). Sabe-se pela história que Éfeso era a capital da Ásia proconsular e sede do governador romano. Uma inscrição em antigas moedas de Éfeso indica a autoridade do procônsul ali durante o reinado de Nero, que se tornou imperador de Roma em 54 d.C. Além disso, Plínio registra que Éfeso era uma cidade com sessões judiciais regulares, assim como descrito na Bíblia.

As religiões da antiga Éfeso

A Adoração de Ártemis

Qualquer discussão sobre a religião da Éfeso do primeiro século deve começar com o culto à deusa Ártemis. Segundo a mitologia, Ártemis era a filha virgem de Zeus e Leto, e era originalmente conhecida como a deusa da caça, posteriormente associada à virgindade e à proteção. Como os lendários nascimentos de Ártemis e seu irmão gêmeo Apolo teriam ocorrido perto de Éfeso, a cidade tornou-se o centro do culto a Ártemis. O templo de Ártemis, construído e reconstruído diversas vezes, tornou-se uma das sete maravilhas do mundo. Antípatro de Sidon disse que ele superava as outras maravilhas e que, ao ver a casa de Ártemis, “aquelas outras maravilhas perderam seu brilho”. Com o tempo, a Ártemis dos Éfesos assumiu características distintamente efésias e acabou sendo conhecida simplesmente como “Ártemis dos Éfesos”.

Embora existam muitas imagens de Ártemis na Antiguidade, as estátuas da Ártemis de Éfeso são marcadamente diferentes de sua contraparte grega. Em vez da típica caçadora de saia curta ao lado de um cervo, a versão efésia apresentava-se rígida e ereta, com as pernas aparentemente entrelaçadas e com apêndices bulbosos, que alguns identificam como seios, no pescoço e no peito. O geógrafo do século II, Pausânias, registra que estátuas da Ártemis de Éfeso foram encontradas em cidades além de Éfeso, incluindo Corinto, a cerca de 1.240 quilômetros de distância. De fato, o sobrenome mais comum da deusa nas obras de Pausânias é “Ártemis dos Éfesos”. Uma inscrição do século III a.C. refere-se à “Senhora de Éfeso, a portadora da luz”. Os efésios, acreditando que Ártemis havia descido dos céus e os favorecido, tinham muito orgulho de sua deusa e tornaram-se seus protetores.

A descrição bíblica do culto a Ártemis em Éfeso impressiona pela semelhança com essas fontes históricas. No livro de Atos, Lucas registra como a queixa dos ourives se transformou em um tumulto, e uma multidão de efésios correu para o teatro gritando: “Grande é Ártemis dos efésios!” (Atos 19:34). Ele usa a expressão exata pela qual a deusa de Éfeso era conhecida naquela época. No versículo seguinte, o escrivão da cidade de Éfeso declara: “Meus irmãos efésios, porventura não sabem todos que a cidade de Éfeso é a guardiã do templo da grande Ártemis e da sua imagem, que caiu do céu?” Ao considerarmos a crença dos efésios de que Ártemis havia descido dos céus como a portadora da luz para habitar entre eles, as palavras de Jesus à igreja de Éfeso em Apocalipse 2 tornam-se ainda mais comoventes: “Estas são as palavras daquele que tem na mão direita as sete estrelas e anda entre os sete candelabros de ouro”. Jesus reivindica o título de “Portador da Luz”, que desceu do alto para andar entre nós; ele se coloca intencionalmente acima da deusa mais devotamente venerada em Éfeso.

Feitiçaria

Durante os três anos de ministério do apóstolo Paulo em Éfeso, muitas pessoas abandonaram suas crenças pagãs para seguir Jesus. Isso não afetou apenas o culto a Ártemis, mas também muitas pessoas envolvidas com feitiçaria em geral. Em Atos 19:19, lemos: “Muitos feiticeiros trouxeram seus livros e os queimaram publicamente. Quando calcularam o valor dos livros, o total chegou a cinquenta mil dracmas.”

A feitiçaria floresceu no primeiro século, e não apenas em Éfeso. Suetônio escreve que Augusto ordenou a queima de 2.000 pergaminhos mágicos em 13 a.C. Uma coleção de quase 250 papiros mágicos foi descoberta no Egito, alguns datando do primeiro e segundo séculos. Eles contêm feitiços, maldições e receitas para amuletos, o tipo de encantamentos que caracterizavam as práticas mágicas da era romana. Dado que Éfeso era a principal cidade portuária da Ásia Menor e que havia comércio frequente com Alexandria, não é difícil acreditar que papiros mágicos do Egito tenham chegado a Éfeso. Além disso, a feitiçaria efésia era amplamente conhecida por meio das “Cartas de Éfeso”, seis palavras mágicas usadas em amuletos e talismãs, que supostamente eram capazes de afastar espíritos demoníacos. Não é de surpreender, portanto, ler o relato bíblico de pergaminhos mágicos no valor de cinquenta mil dracmas que foram queimados, dado o nível de feitiçaria tanto em Éfeso quanto no mundo romano naquela época.

Judaísmo

A Bíblia descreve uma população judaica significativa em Éfeso durante o primeiro século. Quando o apóstolo Paulo visitou a cidade pela primeira vez, pregou na sinagoga local durante três meses (Atos 19:8). O livro de Atos também descreve como “todos os judeus... na província da Ásia ouviram a palavra do Senhor” (Atos 19:10), que alguns judeus, incluindo os sete filhos de Ceva, um sumo sacerdote judeu, tentaram invocar o nome de Jesus para expulsar demônios (Atos 19:14), como havia judeus envolvidos no motim (Atos 19:33) e que Paulo foi severamente testado pelas conspirações dos judeus em Éfeso (Atos 20:19).

Evidências de numerosas inscrições também confirmam a presença de um grupo de judeus que viveram e praticaram seus cultos em Éfeso ao longo do primeiro século. Vários documentos registrados por Flávio Josefo tratam do povo judeu em Éfeso e datam de 49 a.C. a 3 d.C. Um deles isenta os judeus de Éfeso que eram cidadãos romanos do serviço militar. Outro permite que eles mantenham seus ritos e ofereçam sacrifícios, enquanto um terceiro permite que os judeus de Éfeso guardem o sábado e vivam de acordo com seus costumes. Embora nenhuma sinagoga tenha sido descoberta em Éfeso até o momento, há evidências fora da Bíblia de que uma existia lá naquela época. Paul Trebilco, em "Primeiros Cristãos em Éfeso: De Paulo a Inácio", escreve: "Nenhuma sinagoga foi encontrada na cidade de Éfeso até hoje. No entanto, a existência de uma sinagoga em Éfeso parece estar implícita em Antiguidades Judaicas 14:227, datada de 43 a.C., onde judeus são mencionados.

Além disso, a escultura de uma menorá no degrau da biblioteca de Celso fornece evidências arqueológicas tangíveis da presença de uma população judaica após a época do apóstolo Paulo. As evidências apontam claramente para uma população judaica próspera e organizada em Éfeso por mais de 100 anos, e certamente na época em que o apóstolo Paulo ministrou ali, exatamente como descrito na Bíblia.

Cristianismo

Quando o apóstolo Paulo chegou a Éfeso, por volta de 52 d.C., encontrou uma dúzia de discípulos que ainda não haviam recebido o Espírito Santo. Nos três anos seguintes, ele ministrou por toda a cidade, vendo muitas pessoas se converterem a Cristo e uma igreja ser fundada. A carta de João à igreja em Éfeso, no livro do Apocalipse, registra que, perto do final do primeiro século, essa igreja havia suportado dificuldades por causa do nome de Cristo e era comprometida com a verdade, mas havia se esquecido do seu primeiro amor (Ap 2:1-7). A história registra que a igreja de Éfeso perdurou por vários séculos depois disso. 

Que evidências existem da presença do cristianismo em Éfeso fora da Bíblia?

O historiador da igreja, Eusébio, cita fontes do século II (Irineu e Clemente de Alexandria), afirmando que João viveu em Éfeso até o fim de sua vida, em algum momento durante o reinado de Trajano. Ele também registra que Timóteo foi nomeado o primeiro bispo da cidade. Inácio (35-108 d.C.) escreveu uma famosa epístola à igreja de Éfeso. Essas evidências epigráficas atestam a presença cristã em Éfeso durante os séculos I e II.

Arqueologicamente, a Gruta de São Paulo foi descoberta em 1906 pelo Instituto Arqueológico Austríaco em uma caverna na encosta de uma colina. Ela apresenta evidências de uso como local sagrado desde os séculos I e II. Sob o reboco das paredes, foram encontrados afrescos de Paulo e Maria, a mãe de Jesus, alguns dos quais datam do século VI.

O túmulo do Apóstolo João também é mencionado em Éfeso e já era conhecido na época de Eusébio. Hoje, as ruínas da Basílica de São João se erguem sobre o que se acredita ser o túmulo do apóstolo. Outrora uma bela igreja, foi construída pelo Imperador Justiniano no século VI. Escavações recentes revelaram um batistério e afrescos representando os santos. Independentemente de este ser ou não o local de repouso do Amado Apóstolo, há um registro histórico de seu ministério em Éfeso que remonta a quase o século I. Isso, juntamente com outras evidências epigráficas e arqueológicas, aponta para uma rica presença cristã em Éfeso, que começou na época descrita na Bíblia e durou vários séculos.

O estudioso bíblico Ben Witherington III afirmou: “A Éfeso de meados do primeiro século d.C. era um lugar próspero e religiosamente pluralista, embora certamente o Templo de Ártemis dominasse o cenário religioso.” De fato, este é o testemunho do Novo Testamento; é também o testemunho do registro arqueológico. Não apenas a conhecida situação religiosa pluralista da Éfeso do primeiro século coincide com as Escrituras, mas as descrições bíblicas da geografia, economia e política efésias também se mostram historicamente precisas. Quando se trata da antiga Éfeso, a Bíblia e a arqueologia contam a mesma história.

História de Corinto

Localização

Corinto está localizada a oitenta quilômetros a oeste de Atenas, no lado sul do istmo, uma estreita faixa de terra que liga o Peloponeso à Grécia continental e separa o Golfo de Corinto do Golfo Sarônico e, por fim, dos mares Jônico e Egeu. Por terra, o tráfego que se movia de norte a sul era canalizado por um estreito corredor. Em uma extremidade do corredor, as rotas se ramificavam em direção a Atenas, Tebas e além. Na outra extremidade, as rotas seguiam ao longo da costa oeste em direção a Patras, leste em direção a Epidauro e através de desfiladeiros em ambos os lados de Acrocorinto em direção à Argólida e à Arcádia. Corinto possuía quatro portos. 

Dois deles, Escóeno e Posidona, eram presumivelmente instalações portuárias bastante simples que serviam às extremidades do Diolkos. O Diolkos era uma estrada pavimentada para transporte de carga, provavelmente construída no século VI a.C., que atravessava os 6 quilômetros de largura do istmo. Fontes históricas mencionam cinco tentativas bem-sucedidas e uma malsucedida de transportar navios de guerra através do istmo entre 428 e 30 a.C. Niketas Orifas, demonstrando seu conhecimento da literatura antiga, realizou uma sexta travessia em 881 d.C. Pelo humor vulgar das Tesmofórias de Aristófanes (648), pode-se supor que o rio Diolkos também era usado regularmente para o transporte de navios mercantes.

Com água, uma imponente acrópole, uma extensa e fértil costa e uma posição entre dois mares, Corinto dominava o principal ponto nodal nas comunicações terrestres e marítimas do sul da Grécia. Sua posição estratégica e comercial era complementada por valiosos recursos naturais para exportação, incluindo materiais de construção, argilas de excelente qualidade para cerâmica e argamassa, madeira e produtos agrícolas. Não se tratava, porém, de que as riquezas de Corinto fossem movimentadas diretamente. A importância de Corinto residia em seu papel como entreposto para os fluxos, a indústria e a produção de outras regiões.

Habitação

A área do sítio arqueológico escavada até o momento concentra-se principalmente no Fórum Romano e seus arredores. Esta zona é a transição, marcada por uma inclinação acentuada de 15 metros, entre dez e vinte por cento, entre os dois terraços sobre os quais Corinto foi construída. Aqui, o Vale do Pirene permitia a fácil transição para o tráfego de veículos e pedestres entre os terraços superior e inferior. O vale superior é ocupado pelo Fórum Romano e o vale inferior pela Estrada de Lequeu.

As descobertas mais antigas da área do Fórum datam do período Neolítico Inicial, por volta de 6.500-5.750 a.C. Há evidências de atividade micênica e submicênica, mas o estabelecimento de um assentamento permanente no local só pode ser confirmado a partir de cerca de 3.000 anos atrás. Graças à sua posição estratégica, o assentamento cresceu rapidamente nos séculos VIII e VII a.C., quando Corinto estabeleceu colônias em locais tão distantes quanto Corfu e Siracusa, na Sicília.

Corinto Geométrico e Arcaico

Os primeiros vestígios geométricos são representados por ruínas domésticas no fundo do vale, sepulturas e um poço. Na segunda metade do século VIII, no entanto, os sepultamentos passaram a ser feitos em áreas separadas das residenciais. Nessa mesma época, surgem as primeiras construções em pedra e os cursos d'água das nascentes são canalizados artificialmente. Há evidências de estradas que direcionavam o tráfego do sul e sudoeste para o norte, na entrada do vale.

No século VII, o primeiro templo foi construído na elevação ao norte do fórum. O traçado das ruas se desenvolveu com a adição de vias paralelas às ruas geométricas, canalizando o tráfego do sul e oeste para o norte. A Fonte Sagrada foi elaborada e, talvez neste ponto, tenha começado a ser associada a cultos. Em meados do século VII, uma pequena casa com um poço foi construída ao sul da fonte. No vale da Estrada de Lequeu, a Fonte Ciclópica foi construída e casas também foram erguidas de frente para a estrada em direção a Acrocorinto. 

Entre os séculos VI e início do V, o templo primitivo foi destruído por volta de 580, sendo substituído cerca de quarenta anos depois pelo templo arcaico que ainda se encontra no local atualmente. O acesso formal era pelo nordeste, mas o acesso era complementado por uma rampa monumental que subia da rua e passava pela Fonte Sagrada em direção ao sudeste. A leste do templo, na base do penhasco que o separava do vale, foi construída uma pequena stoa. Um conjunto de túmulos proto-geométricos recebeu um temenos e um pequeno santuário subterrâneo foi estabelecido ao lado de uma nova estrada para Acrocorinto.

Corinto Clássico e Helenístico

O final do século V e o início do século IV testemunharam um rápido desenvolvimento organizado e formalizado, que dá a impressão de um espaço completamente urbano. A fonte de Pirene recebe bacias de drenagem, o Templo A é construído ao norte, e a Fonte Sagrada é ainda mais desenvolvida com um muro de tríglifos e métopas, além de um curioso templo absidal. Uma pista de corrida acompanha, mais ou menos, a estrada arcaica mais ao sul, e as casas que a ladeavam são substituídas por complexos maiores. A oeste, a casa de um comerciante que negociava filés de peixe importados é construída e posteriormente desaparece, e, finalmente, um complexo de banhos é estabelecido. As principais mudanças do período seguinte são o realinhamento da pista de corrida e a construção da Estoa Sul.

Uma questão que surge constantemente é a localização da Ágora, e muitos acreditam que a ágora coríntia foi a predecessora do fórum romano. No entanto, essa área, no período grego, apresentava uma inclinação relativamente íngreme e contínua desde a Fonte Sagrada até a Estoa Sul, interrompida apenas pela pista de corrida. Todas as estradas encontradas até o momento canalizam o tráfego em direção ao norte, enquanto o abastecimento de água também servia e abastecia a área nessa direção. Embora se possa argumentar que a ausência de inscrições na área do fórum seja esperada em um regime tirânico e, posteriormente, oligárquico, em oposição a uma democracia, é notável que as inscrições encontradas se concentrem no lado nordeste da Colina do Templo. 

Uma hipótese mais plausível, portanto, é que a ágora estivesse localizada imediatamente ao norte da zona escavada. Se não era uma ágora, quais eram as principais funções da área escavada do fórum posterior no período clássico? Essa questão também foi resumida e respondida por Williams: era dedicada principalmente ao culto, especialmente ao culto não olímpico, à habitação e a pequenas indústrias. As evidências de culto incluem fragmentos de inscrições, edifícios, recintos sagrados (temenoi), uma pista de corrida e 26 relevos de heróis. Os cultos atestados tendem a ser de divindades com significado local, em vez de pan-helênico, e incluem Hellotis, celebrada com uma corrida de tochas na pista de corrida, sua irmã Kotyto, talvez na Fonte Sagrada, Ártemis Korithos, Pirene, mas também Poseidon, Afrodite e talvez Dioniso, Hermes e as ninfas. Há também heróis, incluindo Zeuxippus, e ancestrais falecidos desconhecidos.

Em 146 a.C., após derrotar a Liga Aqueia liderada pelos coríntios em Lefkopetros, no istmo, o general romano Múmio saqueou Corinto. Vendeu as mulheres e crianças como escravas e exterminou a população masculina. A partir de então, Corinto deixou de ser uma entidade política e tornou-se, na melhor das hipóteses, uma cidade fantasma quase deserta, ocupada por uma pequena população não coríntia dedicada ao cultivo da terra. Os achados identificados desse período intermediário incluem 42 selos de ânforas de Cnido, algumas tigelas megáricas e cerca de 90 moedas. 

O prestígio e a renda dos Jogos Ístmicos passaram para Sicião, cidade vizinha de Corinto, e as ricas terras agrícolas eram leiloadas como ager publicus a cada dois anos em Roma. A cidade foi refundada como colônia para 16.000 colonos em 44 a.C. por Júlio César. Seu território foi dividido em lotes para os colonos e a cidade foi reorganizada como um plano ortogonal. Há poucos motivos para acreditar que muitas das tradições religiosas de Corinto tenham sobrevivido. O Dr. Bookidis abordará brevemente três dos cultos que ressurgiram: os de Apolo, Asclépio e Deméter.

Corinto Romano

No período romano inicial, o Fórum era um enorme espaço aberto com cerca de 200 metros de leste a oeste e 100 metros de norte a sul, orientado pela Estoa Sul remanescente, que definia sua extremidade sul. A Estoa Sul foi modificada, convertendo alguns de seus espaços menores em salas maiores, mas manteve sua colunata. Dominando a paisagem ao norte, o Templo Arcaico de Apolo, no Monte do Templo, era ladeado por colunatas ao norte e ao sul. Os colonizadores rotacionaram sua orientação em 180 graus para que ficasse de frente para a estrada que saía do Fórum pelo oeste. Sua colunata interna foi removida e reconstruída em uma linha que se estendia para o norte a partir da extremidade oeste da Estoa Sul, ao longo da estrada para Acrocorinto. 

Também ao norte, havia uma longa basílica que ladeava a estrada de Lequeu de um lado e o penhasco do Monte do Templo do outro. A estrada de Lequeu, entrando no Fórum pelo norte, subia uma ampla escadaria através de um arco monumental de três vãos. A leste da Lechaeum Road, Peirene foi reformada e ampliada. A antiga fachada simples dos reservatórios de água foi murada com uma série de arcos. Um pátio retangular de dois andares, circundando uma piscina retangular, foi adicionado ao norte.

No lado leste do Fórum erguia-se a Basílica Juliana. Ao nível do Fórum, havia um porão com criptopórtico. O primeiro andar, acessível por uma escadaria de 14 degraus que levava a um pórtico, era um espaço retangular aberto de 38 por 24 metros, com colunas coríntias sustentando uma claraboia e um rodapé de mármore. No interior, encontravam-se esculturas da família imperial. Entre elas, Augusto, em mármore pentélico, vestido com uma toga e um véu drapeado sobre a cabeça, retratado em um ato de sacrifício. Ele era ladeado por seus filhos adotivos, Caio e Lúcio César, retratados em nudez heroica com uma clâmide sobre o ombro, talvez, apropriadamente, como os Dióscuros. Claramente, este edifício desempenhava uma importante função cívica. A oeste do Fórum ficava o Templo E.

Este era um templo períptero de 6 por 11 colunas, sobre uma base baixa, com longas stoas ladeando-o ao norte e ao sul. A identificação do templo tem sido alvo de intenso debate. Alguns o consideram dedicado a Júpiter ou Zeus, com base em seu tamanho e localização, enquanto outros o identificam como o Templo de Otávia. Em frente ao templo, havia uma série de templos e monumentos tipicamente romanos. Dois templos próstilos, F e G, eram dedicados a Vênus e a Apolo Clarion, respectivamente. Construídos em estilo romano, erguiam-se sobre altos pódios de concreto e entulho, revestidos de mármore, acessíveis por uma escadaria a partir do leste. Ao norte, havia uma fonte dedicada a Posídon, decorada com uma estátua do deus e golfinhos, e um monumento circular decorado na ordem coríntia e dedicado por Cnaius Cornelius Babbius. 

Ao sul do centro do Fórum, encontrava-se a tribuna considerada por muitos como o Bema, diante da qual Paulo foi levado pelos anciãos da comunidade judaica. Um segundo topos para aqueles que acompanham as viagens de Paulo pela Grécia pode ser encontrado a leste do teatro (também remodelado ao gosto romano). Ali está a inscrição “ Erastus Proaedilitate Suae Pecuniae Stravit ”, que significa algo como “Erasto, enquanto edil, pagou pelo calçamento”. Como o cargo de edil pode ser considerado bastante equivalente ao de econômo , acredita-se que este seja o econômo Erasto, cujas saudações Paulo transmite em sua carta aos Romanos.

Cem anos depois, a forma do Fórum permaneceu praticamente a mesma, mas com adições como o Odeão, outro templo na extremidade oeste do Fórum, lojas a oeste da tribuna e uma nova basílica ao sul da Estoa Sul.

Antiguidade Tardia

No final do período romano, Corinto parece ter sofrido uma transformação radical. Terremotos no final do século IV e um apelo social de Alarico e seus godos parecem ter reduzido a cidade. Os grandes santuários das divindades helênicas Deméter e Asclépio, que já estavam sob pressão legislativa para serem fechados, aparentemente não sobreviveram. Esforços foram feitos para reformar a área do Fórum, principalmente com a reconversão de Pirene e das lojas ocidentais e com a conversão das lojas centrais na escadaria mais larga do mundo romano. Uma muralha foi construída, abrangendo o centro da cidade, no início do século V. Levantamentos por sensoriamento remoto sugerem que essa muralha abrangia apenas cerca de 25% da área prevista até então, e claramente as afirmações sobre a relação entre cemitérios e igrejas com o centro da cidade precisarão ser revisadas. O século VI testemunhou a construção dos primeiros edifícios dedicados ao culto cristão. Uma enorme igreja, do tamanho de dois campos de futebol, foi construída em Lechaion, e basílicas menores foram erguidas em Kraneion, Skoutela e na planície ao norte da cidade. O que deveria ter sido um período auspicioso para a Corinto cristã foi vítima primeiro da peste bubônica, com altos índices de mortalidade, e posteriormente de uma profunda depressão econômica que durou, em termos arqueológicos, 500 anos. A Idade das Trevas começou no final da Antiguidade e terminou com o apogeu de Bizâncio.

LINHA DO TEMPO

6000 a.C. Primeiros achados neolíticos na região de Corinto

1000 a.C. Início do povoamento contínuo

Século VIII a.C. Domínio dos Báquiadas. Colônias coríntias fundadas em Kerkyra (Corfu) e Siracusa

Final do século VII ao início do século VI a.C. Desenvolvimento comercial e industrial. Cerâmica coríntia disseminada pelo Mediterrâneo. Domínio do tirano Cípselo e seu filho Periandro

550 a.C. Atualmente visível: Templo de Apolo construído

entre 431 e 404 a.C. Guerra do Peloponeso (Paz de Nícias, 421-415 a.C.)

395-387 a.C. Guerra de Corinto

338-243 a.C. Cidade ocupada pelos macedônios

243 a.C. Acrocorinto tomada pelo comandante aqueu Arato com 400 homens

146 a.C. Corinto saqueada por Múmio após uma guerra mal planejada contra Roma

44 a.C. Colônia romana de Laus Julia Corinthiensis fundada por Júlio César

52 d.C. São Paulo visita Corinto

67 d.C. Escavação do Canal de Corinto iniciada

Século II d.C. Muitos edifícios públicos construídos sob patronos, incluindo Herodes Ático

Final do século IV d.C. Terremoto(s) causa(m) sérios danos

395 d.C. Cidade "incendiada" pelos visigodos sob o comando de Alarico

Início do século V ou meados do século VI d.C. Construção de Hexamilion e Novas muralhas da cidade

521 d.C. Um grande terremoto danifica severamente Corinto

542 d.C. A peste mata metade da população sobrevivente do terremoto de 521

1146, a cidade é saqueada por Rogério da Sicília

1210, Villehardouin captura a cidade

1358, Acrocorinto passa para o domínio de um príncipe florentino

1395, Acrocorinto cai sob controle bizantino 

1458, Acrocorinto é tomada pelos otomanos

De 1687 a 1715, o período de domínio veneziano é percorrido

1858, as aldeias da antiga Corinto e Hexamilia são danificadas por um terremoto

1893, a escavação do Canal de Corinto é concluída

1896, iniciam-se as escavações sistemáticas na antiga Corinto pela Escola Americana de Estudos Clássicos em Atenas

Em 1928 e 1930, a antiga e a nova Corinto são danificadas por terremotos

Em 1996, começa o centenário das escavações

A exegese de Mateus está em movimento

A exegese de Mateus está em movimento novamente! Em 1981, surgiu outro importante comentário em inglês de F.W. Beare (após um longo intervalo); mesmo antes disso, um comentário de dois volumes sobre Mateus, de nível popular, foi publicado na série alemã Bibelkommentar. Mas, em 1984 e 1985, três comentários notáveis ​​foram publicados, de D.A. Carson, R.T. France e U. Luz, sobre Mateus 1–7. Portanto, 1984/85 foi um grande ano para Mateus. Aliás, o comentário de Theodor Zahn sobre Mateus também foi reeditado e publicado em 1984.

Luz

Será útil começar por Ulrich Luz. Na série de comentários EKK ( Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament ), ele publicou em 1985 o primeiro volume de Das Evangelium nach Matthäus, que expõe os capítulos 1 a 7 de Mateus. Foram necessárias 420 páginas para este primeiro volume. Se ele prosseguir no mesmo ritmo ao longo do evangelho, ao final terá produzido cinco volumes com um total de 2.100 páginas (enquanto o texto de Nestle-Aland requer 87 páginas para Mateus, 17 delas para os capítulos 1 a 7). Será interessante observar se e como Luz manterá a estrutura atual nos próximos volumes. Na contracapa, lemos: "Este comentário é o primeiro grande comentário acadêmico sobre o evangelho de Mateus em vinte anos". Se for o caso, isso só pode ser verdade no continente europeu (veja Beare 1981, Carson 1984!).

A introdução tem cerca de 70 páginas, e a exposição do Sermão da Montanha, 240 páginas. Isso demonstra claramente a ênfase principal. De particular importância para o leitor é a seção em que o autor explica a intenção por trás de seu comentário (pp. 78–82). A característica distintiva de seu comentário, para ele, é a tentativa de fazer uso proveitoso da história da interpretação e do estudo da influência histórica do evangelho (sua Wirkungsgeschichte ). Por meio disso, ele espera alcançar dois objetivos: primeiro, mostrar "o que nos tornamos por meio dos textos" (p. 79); assim, aprenderemos a nos compreender melhor como somos agora. E segundo, oferecer correções úteis, mostrando-nos "o que poderíamos ser por meio dos textos" (p. 80). 

O autor afirma explicitamente que deseja ajudar a "superar uma deficiência na exegese histórico-crítica" (p. 82). O texto deve ser trazido do passado distante de volta para o presente. Luz está ciente — e é bom que ele mencione isso — de que "fazer isso introduz um elemento de envolvimento pessoal e um elemento de limitação subjetiva" em seu trabalho (p. 82). Isso pode ser percebido, por exemplo, em sua visão sobre a questão da paz. Por outro lado, Luz se sente totalmente comprometido com a exegese histórico-crítica. Nem "uma fuga da história" nem "uma eliminação fundamentalista da história" são opções viáveis ​​para ele (p. 79). Luz, portanto, adota uma posição crítica moderada, como é característico de muitos colaboradores da EKK.

Em relação à datação de Mateus, Luz afirma: 'A escrita do evangelho de Marcos e a destruição de Jerusalém constituem o terminus post quem (22:7)' (p. 75). Ele parte do princípio de que 22:7 é um vaticinium ex eventu (uma profecia após o evento) e conclui que Mateus pode ser datado 'não muito depois do ano 80' (p. 76).

Sobre a autoria do evangelho, Luz admite honestamente que muitos argumentos apontam para o apóstolo Mateus. No entanto, ele permanece convicto de que o autor é anônimo (pp. 76 e seguintes). Ele é um judeu cristão, oriundo de uma comunidade judaico-cristã (p. 62). "É certo que... sua língua materna é o grego" (p. 63). É "certo" que o evangelho foi composto em uma "grande cidade síria onde o grego era a língua franca " (p. 75). Mas o conhecimento de aramaico não pode ser descartado (p. 63). O autor do evangelho relembra a ruptura definitiva com a sinagoga (p. 70). Ele não pretende alcançar leitores judeus não cristãos (p. 71).

Suas fontes são Marcos e Q: 'O Evangelho de Mateus foi composto incorporando a tradição Q aos fios condutores do Evangelho de Marcos' (p. 65). Essa combinação de tradições foi um exercício teológico, e não apenas literário: o autor é o herdeiro teológico de Marcos e Q: 'Mateus é o discípulo, ou melhor, o herdeiro de seus pais teológicos, Marcos e Q' (p. 57). Mesmo que esse ponto de vista possa ser distintivo de Luz, fica claro, a partir de suas outras conclusões sobre questões introdutórias, que ele se situa na corrente principal da exegese histórico-crítica, sendo, nesse aspecto, 'conservador'.

No que diz respeito à própria exposição, podemos apresentar aqui apenas uma pequena amostra. É notável que no "Prólogo", que Luz define como sendo de 1:1 a 4:22, ele reconheça apenas "uma vaga associação com o Antigo Testamento" (p. 88 sobre Mt 1:1). A genealogia de Jesus é "fictícia" (p. 91). "É inútil tentar provar a historicidade" do nascimento virginal de Jesus (p. 102). Luz pressupõe que a história do nascimento virginal era "parte de uma tentativa das comunidades judaico-cristãs de testemunhar sua fé em Jesus como aquele que foi constituído Filho por Deus através do seu Espírito (Rm 1:4), de forma análoga a outras narrativas antigas envolvendo uma história da infância" (p. 102). 

Também é inútil tentar provar historicamente Mateus 2:1–12 (p. 115) e 2:13–23 (p. 128), possivelmente com exceção da visita ao Egito.Mt 1:1). A genealogia de Jesus é 'fictícia' (p. 91). 'É inútil tentar provar a historicidade' do nascimento virginal de Jesus (p. 102). Luz presume que a história do nascimento virginal foi 'parte de uma tentativa das comunidades judaico-cristãs de testemunhar sua fé em Jesus como aquele que foi entronizado como Filho por Deus através do seu Espírito (Rm 1:4), de forma análoga a outras narrativas antigas envolvendo uma história da infância' (p. 102). Também é inútil tentar provar historicamente Mateus 2:1–12 (p. 115) e 2:13–23 (p. 128), possivelmente com a exceção da visita ao Egito.

O comentário torna-se explosivamente controverso quando Mateus é visto como o ponto de partida para uma Wirkungsgeschichte antijudaica, ou seja, como a origem do antissemitismo, como em "tornou-se fatal" (p. 141). Mateus dá apoio ao antissemitismo ao sublinhar a exclusividade da reivindicação cristã sobre o Antigo Testamento, retirando-o, assim, do judaísmo (p. 141). Da mesma forma, Luz observa em Mateus 4:14-16 que essa citação é uma "expressão da principal alegação polêmica que... o evangelista faz em relação à Bíblia de Israel" (p. 171). Então, Mateus é antissemita, um judeu cristão contra o judaísmo? Em Mateus 4:14-16, afirma-se que essa citação é uma "expressão da principal alegação polêmica que... o evangelista faz em relação à Bíblia de Israel" (p. 171). Então, Mateus é antissemita, um judeu cristão contra o judaísmo?

O comentário torna-se explosivo novamente quando Luz afirma que o Sermão da Montanha não é apenas "ética do discípulo": ele declara: "O Sermão da Montanha reivindica o mundo inteiro" (p. 190). Nessa afirmação, ele se opõe à tradição luterana dos dois reinos. Luz se vê na mesma linha de alguns grupos minoritários que consideram o Sermão da Montanha aplicável e que, aos olhos de Luz, se aproximam mais do evangelho de Mateus do que, por exemplo, Lutero (pp. 191 e seguintes). Essa ideia ganha destaque no final do primeiro volume. Nas páginas 416 e seguintes, Luz oferece reflexões sobre a aplicação prática do Sermão da Montanha nos dias de hoje. 

Suas reflexões seguem duas direções principais: (a) "Mateus, como expoente de uma comunidade minoritária", pode ajudar a igreja hoje na tarefa necessária de se reconciliar com o fato de ser uma igreja minoritária, agora que a era da igreja-nação chegou ao fim (p. 417); e (b) O movimento pela paz levanta uma questão séria sobre a 'forma da igreja' (p. 418). O Sermão da Montanha nos ajuda a 'mostrar nossa obediência à vontade do Pai em todos os campos seculares', e isso também inclui a política, especialmente uma 'política de paz' ​​responsável e racional (p. 420), envolvendo cristãos e não cristãos.

Seria bom mencionar muitos outros pontos, mas a falta de espaço não o permite. O estilo do comentário torna-se bastante coloquial em alguns momentos. Mas isso contrasta com a impressionante erudição que, por exemplo, na bibliografia, quase atinge dimensões enciclopédicas. Uma vez concluída, a obra de Luz tem grandes chances de se tornar o principal comentário histórico-crítico no mundo de língua alemã por um bom tempo.

Carson

Primeiramente, compararemos o comentário de Luz com o de Don A. Carson, publicado em 1984 juntamente com o comentário de Walter W. Wessel sobre Marcos e o comentário de Walter L. Liefeld sobre Lucas, como volume 8 do Expositor's Bible Commentary. Trata-se de um comentário sobre todo o Evangelho de Mateus, com quase 600 páginas. Além do de F.W. Beare, este é, ao meu ver, o comentário em inglês mais detalhado sobre Mateus das últimas décadas (com exceção da obra de Gundry).

Em muitos aspectos, a obra de Carson situa-se no polo oposto à de Luz. Isso se aplica, em primeiro lugar, à sua posição hermenêutica. O Comentário Bíblico do Expositor é uma série internacional e inter-denominacional. Seus colaboradores são, segundo a contracapa, "os melhores estudiosos evangélicos comprometidos com a inspiração divina, a completa confiabilidade e a plena autoridade da Bíblia". Em termos de erudição, Carson é comparável a Luz. 

Ambos, obviamente, extraem suas informações principalmente da literatura de sua própria formação teológica. Assim, temos aqui duas obras exegéticas de altíssima qualidade, sob perspectivas distintas, o que torna a comparação entre as duas particularmente instigante e instrutiva. Como uma exposição evangélica de Mateus, no mesmo nível acadêmico, difere de uma exposição crítica, de caráter moderado?

Carson dedica cerca de 60 páginas (10% de seu comentário) à introdução. Após uma breve visão geral da pesquisa histórica, ele enfatiza que o evangelista pretendia transmitir informações históricas, bem como teologia (p. 10). O interesse pela fé e pela autenticidade histórica não se excluem mutuamente. Como escreve Carson, "o ônus da prova recai sobre o cético" (p. 11). Essa valorização da historicidade é uma das principais diferenças em relação a Luz.

Em relação ao problema sinóptico: “Este comentário adota uma postura cautelosa” (p. 16). Ele concorda que Marcos é mais antigo que Mateus e que Mateus trabalhou com as informações de Marcos. Seria um erro, no entanto, prender-se servilmente à hipótese das duas fontes, embora esta ainda seja a melhor teoria na área. Acima de tudo, não se pode tirar conclusões dessa hipótese para questões de historicidade e da antiguidade da tradição (p. 16). 

Carson quer abordar seu comentário de forma que suas conclusões não sejam substancialmente afetadas pela refutação da hipótese das duas fontes: “O objetivo sempre foi permitir que Mateus se expressasse como teólogo e historiador independente de Marcos, mesmo que Marcos tenha sido uma de suas fontes mais importantes” (p. 17). Comparada à abordagem de Luz, essa perspectiva permite a Carson maior liberdade em relação à hipótese das duas fontes; Como a hipótese está sendo cada vez mais questionada nos dias de hoje, Carson parece ser muito mais 'moderno' do que Luz nesse aspecto ( cf. pp. 14 e seguintes).

Carson adota um ponto de vista igualmente cauteloso sobre a autoria do evangelho. No entanto, ele tende a acreditar que o apóstolo Mateus é o autor e que essa é a teoria mais provável. As seguintes frases são bastante típicas: "Embora a autoria de Mateus continue sendo a posição mais defensável, muito pouco neste comentário depende dela. Onde ela possa ter alguma influência na discussão, uma nota de advertência é inserida" (p. 19).

Carson também considera a data do evangelho com muita atenção. Como Jesus era perfeitamente capaz de profetizar a destruição de Jerusalém, o ano 70 d.C. não precisa ser o ponto final (p. 20). As circunstâncias em que o evangelho de Mateus se passa permitem uma datação entre 40 d.C. e 100 d.C. Além disso, o evangelho de Mateus não é antissemita a ponto de podermos presumir a ruptura definitiva entre sinagoga e igreja. Embora não se possa precisar uma data exata, "talvez a década de 1960 seja a mais provável para sua composição" (p. 21). Assim, Carson data Mateus aproximadamente vinte anos antes de Luz. O local de composição provavelmente foi em algum lugar da Síria.

Uma parte considerável da introdução é dedicada à discussão dos temas distintivos do evangelho. O comentário de Luz não apresenta uma discussão comparável. Carson aborda cristologia, profecia e cumprimento, lei, igreja, escatologia, os líderes judeus, missão, milagres e a compreensão e fé dos discípulos (pp. 26 e seguintes). É notável que Carson dê muito menos importância à polêmica antissemita em Mateus do que Luz (ver pp. 32 e seguintes).

Vejamos alguns exemplos de exegese que nos permitem comparar Carson e Luz. Ao contrário de Luz, Carson considera o nascimento virginal um fato histórico: "Há bons argumentos para tratar os capítulos 1 e 2 como história e teologia" (p. 73). A visita dos magos também é histórica: "Mateus registra a história de modo a destacar seu significado teológico e sua relação com as Escrituras" (p. 83). Da mesma forma, em relação a Mateus 2:13 e seguintes: "não há nada de historicamente improvável neste relato" (p. 90). 

Embora Carson esteja disposto a levar a sério qualquer objeção à historicidade, podemos notar uma diferença fundamental em relação a Luz nesse aspecto. O interesse de Carson pela história é muito maior do que o de seu homólogo histórico-crítico. Mateus 2:13ss: 'não há nada de historicamente improvável neste relato' (p. 90). Embora Carson esteja disposto a tratar seriamente qualquer objeção à historicidade, podemos notar uma diferença fundamental em relação a Luz a esse respeito. O interesse de Carson pela história é muito maior do que o de seu colega histórico-crítico.

A classificação do Sermão da Montanha nos leva a outra diferença. No volume de Luz, ele ocupa um lugar de destaque, tanto qualitativa quanto quantitativamente. Isso fica evidente na forma como ele divide o prólogo (1:1–4:22) e as palavras de Jesus (4:23–11:30), sendo que este último consiste, neste primeiro volume, apenas em “A. O Sermão da Montanha”. Carson, por sua vez, agrupa 3:1–7:29 sob o título “O evangelho do reino”, considerando-o uma das sete seções principais do evangelho de Mateus. E este capítulo (o segundo) da seção principal é novamente dividido em duas seções principais: “A. Narrativa” (3:1–4:25) e “B. Primeiro discurso: O Sermão da Montanha” (5:1–7:29). Dessa forma, o Sermão da Montanha é visto com mais ênfase do que em Luz como parte do desenvolvimento geral da história.

E as diferenças continuam. Carson dá importância à autenticidade das palavras de Jesus em Mateus 5–7, incluindo 5:17–20 (pp. 123 e seguintes, 141), enquanto Luz acredita que Mateus 5:17–20 é, sem dúvida, obra do próprio Mateus (Luz, pp. 228 e seguintes). Até mesmo o contexto de Mateus 5–7 é considerado autêntico e histórico por Carson: “A autenticidade desse contexto deve ser presumida” (p. 125). Carson discute diferentes maneiras de interpretar o Sermão da Montanha: a luterana, a liberal clássica, aquela que parte de uma comunidade de Mateus, a batista (“anabatista-menonita”), a existencialista, a abordagem da “Ética Interina”, aquela que parte de uma radicalização do Antigo Testamento, e a abordagem clássica-dispensacional (pp. 126 e seguintes). 

Luz se considera mais próximo da “comunidade minoritária de Mateus” ou da interpretação anabatista. Carson rejeita ambas as interpretações. A primeira é "reducionista" a seu ver, porque o evangelho é mais do que um catecismo comunitário, e devemos interpretá-lo em termos da história da salvação (pp. 126 e ss.). A segunda leva ao pacifismo e ao afastamento do mundo e não se encaixa com as Escrituras como um todo (p. 127). As outras possibilidades mencionadas acima também não o satisfazem. Assim, Carson decide em favor de uma interpretação em termos da história da salvação, com o reino de Deus como ponto de partida (pp. 127 e ss.). Isso significa, para ele, que o Sermão da Montanha deve ser visto cristologicamente, apontando para Jesus como o cumpridor da lei e da profecia (pp. 128, 143 e ss.). Essa interpretação permite a unidade do Antigo e do Novo Testamento, de Mateus e Paulo, dos judeus cristãos palestinos e dos cristãos gentios paulinos (p. 144). 

O Novo Testamento e os dois Testamentos juntos podem ser interpretados como uma unidade se seguirmos Carson. Mateus 5–7, incluindo 5:17–20 (pp. 123 e seguintes, 141), enquanto Luz acredita que Mateus 5:17–20 é, sem dúvida, obra do próprio Mateus (Luz, pp. 228 e seguintes). Até mesmo o contexto de Mateus 5–7 é considerado autêntico e histórico por Carson: “A autenticidade desse contexto deve ser assumida” (p. 125). Carson discute diferentes maneiras de interpretar o Sermão da Montanha: a luterana, a liberal clássica, aquela que parte de uma comunidade de Mateus, a batista (“anabatista-menonita”), a existencialista, a abordagem da “Ética Interina”, aquela que parte de uma radicalização do Antigo Testamento, e a abordagem clássica-dispensacional (pp. 126 e seguintes). Luz se considera mais próximo da “comunidade minoritária de Mateus” ou da interpretação anabatista. Carson rejeita ambas as interpretações. 

A primeira interpretação é, em sua visão, "reducionista", pois o Evangelho é mais do que um catecismo comunitário e deve ser interpretado em termos da história da salvação (pp. 126 e ss.). A segunda leva ao pacifismo e ao afastamento do mundo, não se encaixando com as Escrituras como um todo (p. 127). As outras possibilidades mencionadas acima também não o satisfazem. Assim, Carson opta por uma interpretação em termos da história da salvação, com o Reino de Deus como ponto de partida (pp. 127 e ss.). Isso significa, para ele, que o Sermão da Montanha deve ser visto cristologicamente, apontando para Jesus como o cumpridor da lei e da profecia (pp. 128, 143 e ss.). Essa interpretação admite a unidade entre o Antigo e o Novo Testamento, entre Mateus e Paulo, entre os judeus cristãos palestinos e os cristãos gentios paulinos (p. 144). O Novo Testamento e os dois Testamentos juntos podem ser interpretados como uma unidade, se seguirmos Carson.

Após o Sermão da Montanha, a comparação entre Carson e Luz chega ao fim. Carson segue seu próprio caminho nos capítulos seguintes, ou seja , interpreta-os à luz da história da salvação e da cristologia, combinando isso com seu interesse pela historicidade.

Comecemos por examinar o esboço. 'O reino' também faz parte do título da terceira e quarta seções principais e da segunda metade da quinta seção principal. É um tema que se estende até Mateus 28:16-20, 'O Messias Ressuscitado e Seus Discípulos'. Vejamos a conclusão do comentário. Carson fala sobre a 'reminiscência histórica' usada por Mateus em 28:16-17 (p. 594). A interpretação de Carson de Mateus 28:18-20 busca mostrar a continuidade entre a autoridade do Ressuscitado e a do Jesus terreno em seu ministério (p. 594). Discordando de Hill, Carson afirma a autenticidade da Grande Comissão de fazer discípulos em todo o mundo (pp. 596 e seguintes). Da mesma forma, ele defende a autenticidade da referência à Trindade em Mateus 28:19, que ele, com D. Wenham, remonta a Jesus (p. 598). 

Na última página, Carson escreve: “A revelação de Jesus como Messias nesta fase tardia da história da salvação traz o cumprimento de tudo aquilo para o qual as Escrituras do Antigo Testamento apontavam e constitui a sua continuidade válida; mas isso significa que o foco está necessariamente em Jesus” (p. 599). Este comentário magistral destaca-se pela sua discussão de questões históricas, da história da salvação e da cristologia. Mateus 28:16-20, 'O Messias Ressuscitado e Seus Discípulos'. Vejamos a conclusão do comentário. Carson fala sobre a 'reminiscência histórica' usada por Mateus em 28:16-17 (p. 594). A interpretação de Carson de Mateus 28:18-20 busca mostrar a continuidade entre a autoridade do Ressuscitado e a do Jesus terreno em seu ministério (p. 594). 

Discordando de Hill, Carson afirma a autenticidade da Grande Comissão de fazer discípulos em todo o mundo (pp. 596 e seguintes). Da mesma forma, ele defende a autenticidade da referência à Trindade em Mateus 28:19, que ele, com D. Wenham, remonta a Jesus (p. 598). Na última página, Carson escreve: “A revelação de Jesus como Messias nesta fase tardia da história da salvação traz o cumprimento de tudo aquilo para o qual as Escrituras do Antigo Testamento apontavam e constitui a sua continuidade válida; mas isso significa que o foco está necessariamente em Jesus” (p. 599). Este comentário magistral destaca-se pela sua discussão de questões históricas, da história da salvação e da cristologia.

France

Por fim, vejamos o comentário de Richard T. France, professor do London Bible College. Ele faz parte da série Tyndale New Testament Commentaries e foi publicado em 1985. France dedica apenas 410 páginas ao seu comentário sobre todo o evangelho. Isso não lhe permite aprofundar-se em discussões acadêmicas muito detalhadas. Além disso, devemos lembrar que o propósito de toda a série de comentários Tyndale é destacar a relevância contemporânea do texto bíblico para um público leitor em geral (veja o prefácio de Leon Morris). Portanto, a discussão acadêmica do texto é de importância secundária, e o comentário de France deve ser analisado em um nível diferente das obras de Luz e Carson. A comparação entre os três só é possível até certo ponto.

A introdução relativamente extensa do comentário de France, com mais de 50 páginas, demonstra, contudo, que ele, assim como os demais, realizou seu trabalho com rigor. Ele enfatiza a estreita ligação de Mateus com o Antigo Testamento (p. 16). Trata-se de um evangelho judaico-cristão (p. 17) e, ao mesmo tempo, universal (pp. 18 e ss.). Apesar de suas características "eclesiásticas", não deve ser interpretado de forma restrita como um catecismo da igreja ou algo semelhante (pp. 20 e ss.). France, assim como Carson, se opõe à opinião, representada mais recentemente e notavelmente por Gundry, de que Mateus seja um midrash (pp. 22 e ss.). Em vez disso, ele defende a autenticidade histórica do evangelho (p. 26).

O local de composição poderia ser a Palestina ou a Síria (pp. 27 e seguintes). Assim como Carson, France prefere uma data na década de 1960 para a publicação final de Mateus (p. 30), mas permanece tão cauteloso quanto Carson em seus argumentos a respeito. Do ponto de vista de alguém no continente europeu, duas coisas se destacam: a argumentação cautelosa dos evangélicos e a tendência de datar Mateus relativamente cedo. O apóstolo Mateus é possivelmente o autor, embora também aqui não possamos ter certeza absoluta: "simplesmente não sabemos a extensão do papel do apóstolo Mateus na composição do Primeiro Evangelho, mas a tradição da igreja primitiva nos leva a crer que foi um papel fundamental" (p. 34).

O problema sinóptico também é tratado com muita cautela por France (pp. 34 e ss.). Ele se refere a "áreas de crescente incerteza" (p. 35) com relação à hipótese clássica das duas fontes e observa as questões tanto sobre a prioridade de Marcos quanto sobre a dependência literária direta de Mateus. No entanto, assim como Carson, ele parte do pressuposto da prioridade de Marcos, considerando Marcos e Q como as fontes de Mateus (p. 38).

Uma longa seção aborda os temas teológicos centrais do Evangelho de Mateus (pp. 38–56). Assim como Carson, France trata de temas como promessa e cumprimento, cristologia, lei, comunidade e, em seguida, aborda a estrutura do evangelho. Como já mencionamos paralelos com Carson diversas vezes, é importante ressaltar que France não conhecia o comentário de Carson quando escreveu o seu (ver p. 14).

É característico de France que ele estruture seu comentário em linhas geográficas. Após a primeira seção principal, 'Nascimento e Preparação de Jesus' (1:1–4:16), seguem-se duas seções principais sobre o 'Ministério na Galileia', 'público' (4:17–16:20) e 'privado' (16:21–18:35), depois o 'Ministério na Judeia' (19:1–25:46) e, finalmente, 'Morte e Ressurreição' (26:1–28:20).

Em sua exposição, France enfatiza firmemente a credibilidade histórica dos capítulos 1 e 2, intensamente debatidos. Estamos lidando aqui com 'fatos': 'Seria uma apologética estranha aquela que inventasse 'fatos' para defendê-los' (p. 71). Quanto ao Sermão da Montanha, a discussão das diferentes interpretações possíveis é muito mais concisa do que a de Carson ou Luz. Está presente em todo o ensinamento de Jesus, mas grande parte da estrutura deriva de Mateus (p. 106). France destaca que estamos lidando com ensinamentos para os discípulos e não para todos: 'de fato, muito disso não faria sentido como um código universal' (p. 106). 

Dos três comentaristas, France é o que mais se aproxima da teoria dos dois reinos da tradição luterana-reformada. Sua interpretação cristológica o alinha a Carson. O Sermão da Montanha nos obriga, primeiramente, a refletir sobre quem está falando, ou seja, sobre a identidade do pregador do Sermão (p. 107). Ele diverge de Luz em sua visão de que o homem não pode cumprir o Sermão (pp. 106 e seguintes). A exposição evangélica está — pelo menos nesta área — mais próxima do ponto de vista da 'Reforma majoritária' do que da visão crítica. Mateus 5–7 e 8–9 destacam 'a autoridade incomparável de Jesus, o Messias' (p. 151).Mateus 5–7 e 8–9 destacam 'a autoridade incomparável de Jesus, o Messias' (p. 151).

France também está convencido da historicidade dos milagres. Um reflexo dessa convicção é sua capacidade de acomodar o acirradamente debatido "Segredo Messiânico" em sua compreensão histórica do caminho de Jesus; ele não precisa reinterpretá-lo como uma construção artificial da comunidade posterior.

O leitor ficará muito grato pela abordagem cuidadosa e pragmática que France adota em relação a muitas questões que causam problemas na comunidade cristã. Ele afirma, por exemplo, que Mateus 10:23 e 16:28 se referem à tomada de autoridade celestial por Jesus, e não à sua parusia (pp. 184 e seguintes, 261). Em parte devido à brevidade do comentário, há, naturalmente, muitos pontos em que o leitor interessado gostaria de uma exposição mais detalhada ( por exemplo, em 1:17 ou 23:39).Mateus 10:23 e 16:28 referem-se à tomada de autoridade celestial por Jesus, não à sua parusia (pp. 184 e seguintes, 261). Em parte devido à brevidade do comentário, há, naturalmente, muitos pontos em que o leitor atento gostaria de uma exposição mais detalhada.

No final do comentário, as convicções de France sobre a autenticidade histórica tornam-se evidentes novamente. É de fato Jesus quem fala aos discípulos após a sua ressurreição e lhes dá a Grande Comissão, referindo-se a Deus Pai, ao Filho e ao Espírito Santo (pp. 413 e seguintes). Nem Carson nem France refletem sobre o significado da ordem "batizar" e "ensinar" em 28:19. O comentário termina apontando para a glória de Jesus Cristo: "Que o Senhor ressuscitado possa agora fazer tal promessa (isto é, em 28:20), como Deus fez ao seu povo no passado, leva o retrato de Jesus no Evangelho... a um clímax estupendo" (p. 416).

Embora escreva independentemente de Carson e em um nível diferente, France concorda com Carson ao enfatizar os mesmos três pontos importantes: história da salvação, historicidade e cristologia. Na opinião do resenhista, isso não é por acaso, mas pode ser visto como uma característica típica da exegese evangélica atual, pelo menos nos estudos do Novo Testamento. Apesar de sua brevidade, France oferece ao leitor um excelente comentário.

A ascensão do Liberalismo Teológico

Embora o liberalismo teológico e o liberalismo político frequentemente se cruzem, não se deve presumir que as duas ideias sejam a mesma coisa. Seria um erro presumir que qualquer pessoa no espectro político liberal seja necessariamente um liberal teológico, ou vice-versa . Além disso, tornou-se comum , especialmente entre os conservadores, descrever como liberal qualquer pessoa com uma visão diferente da sua. Sem dúvida, as visões de outros podem ser descritas como "mais liberais" ou "mais conservadoras" do que as nossas, mas isso não coloca necessariamente um indivíduo no campo dos "conservadores" ou dos "liberais". O objetivo deste artigo é fornecer uma visão geral das ideias que deram origem ao liberalismo teológico e como essas ideias se infiltraram no Movimento de Restauração.

As ideias que ficaram conhecidas como liberalismo teológico foram desenvolvidas, principalmente por teólogos alemães, no início do século XIX, durante um período frequentemente descrito como a Era Romântica. O Romantismo não foi necessariamente um movimento teológico, mas sim uma reação abrangente contra a suposta certeza do racionalismo iluminista. Entre os pensadores teológicos, enquanto o Iluminismo parecia desafiar as perspectivas teológicas tradicionais, o Romantismo buscou desviar o pensamento da lógica e da razão para uma maior ênfase nos sentimentos e nas experiências pessoais. Essa mudança de perspectiva levou diretamente ao surgimento do liberalismo teológico.

O primeiro dos quatro componentes básicos do liberalismo teológico é a ênfase no sentimento e na consciência. O teólogo alemão Friedrich Schleiermacher (1768-1834), frequentemente descrito como "O Pai da Teologia Liberal", redefiniu a religião como um "sentimento e gosto pelo infinito" em seu livro Sobre a Religião (1799). Ao sugerir que a religião deveria ser entendida como um sentimento de dependência do Infinito, Schleiermacher descartou o valor das doutrinas e da crença. Sua desconsideração da importância da crença e da doutrina no âmbito do pensamento religioso abriu caminho para o surgimento dos demais componentes do liberalismo teológico.

O segundo alicerce do liberalismo teológico é o desenvolvimento da Alta Crítica Bíblica (também chamada de Crítica Histórica, Crítica Bíblica Radical ou Crítica Destrutiva ). A forma tradicional de estudo bíblico, conhecida como “Baixa Crítica” ou “Crítica Textual", buscava uma compreensão completa e precisa do texto bíblico por meio da comparação de manuscritos antigos, do estudo do contexto das palavras bíblicas, da identificação de influências culturais sobre os eventos e ideias bíblicas, etc. Esse método de estudo não é chamado de Baixa Crítica por ser uma forma inferior de estudo em comparação à Alta Crítica, mas sim por se tratar de um exame dos elementos fundamentais (de nível mais básico) e primários para a compreensão bíblica. Os estudiosos da Baixa Crítica eram quase universalmente crentes na natureza divinamente inspirada e inerrante das Escrituras. Os defensores da Alta Crítica, no entanto, tendiam a rejeitar qualquer aspecto sobrenatural da Bíblia e tentavam "desmitologizar" as Escrituras, questionando a validade de seu conteúdo e lançando dúvidas sobre a autoria e a datação tradicionais dos livros bíblicos. Ao fazer isso, os críticos da Alta Crítica colocavam em questão a confiabilidade das Escrituras e removiam a única autoridade objetiva para a fé e a crença cristãs.

Inúmeras pessoas contribuíram para o desenvolvimento da Alta Crítica Bíblica, mas dois dos seus proponentes mais significativos foram Ferdinand Christian Baur (1792-1860) e David Friedrich Strauss (1808-1874). Ambos foram alunos de Georg W. F. Hegel (1770-1831) , filósofo alemão , e ambos se basearam na sua abordagem dialética da história . Hegel acreditava que ideias opostas acabavam por se resolver na história, resultando num novo desfecho. No pensamento de Baur, existiam duas formas originais de cristianismo em conflito: o cristianismo judaico (petrino) e o cristianismo gentio (paulino) . Ele teoriza que a luta entre estas duas formas de cristianismo terminou no século II, pelo que quaisquer livros do Novo Testamento que não apresentem discórdia judaico-gentia devem ser do século II e não terem sido escritos por Paulo. De maneira semelhante, o livro de Strauss, A Vida de Cristo (1835), baseia-se na dialética hegeliana para argumentar que Jesus era meramente um homem do primeiro século (uma rejeição típica da divindade por um crítico superior) que se deparou com as expectativas judaicas de uma figura messiânica sobrenatural. A resolução desse conflito, segundo Strauss, foi o desenvolvimento, no segundo século, da figura de Cristo, que era ao mesmo tempo humana e divina . Assim, argumentou Strauss, os relatos evangélicos de Jesus não foram escritos por seus seguidores testemunhas oculares, mas por aqueles do segundo século (a igreja) que adotaram a resolução do conflito do primeiro século entre Deus e homem . Tanto Baur quanto Strauss concluem que as informações contidas no Novo Testamento não podem ser aceitas como confiáveis.

A ascensão do Evangelho Social é o terceiro componente no crescimento do liberalismo teológico. Albrecht Ritschel (1822-1889), um teólogo alemão influenciado por Schleiermacher e Baur, acreditava que o cristianismo se desenvolveu por meio de um processo evolutivo (em oposição a ser o resultado de uma luta dialética hegeliana). Com o crescimento e a dispersão do evangelho para vários lugares, Ritschel acreditava que ele era repetidamente modificado para atender às necessidades das regiões imediatas. Como resultado, ele argumentava, não podemos confiar nas Escrituras para fornecer verdades teológicas ou certezas doutrinárias devido às suas revisões contínuas. Para Ritschel, as únicas garantias que podemos obter das Escrituras são que Cristo é a revelação do amor e da moralidade de Deus para a humanidade, e que a comunidade de crentes ( também conhecida como igreja ou Reino de Deus ) deve seguir o exemplo de amor e moralidade de Cristo, cuidando das necessidades físicas dos outros. Assim, o propósito da igreja no pensamento de Ritschel não é a salvação das almas humanas do pecado, mas a aplicação da ética cristã aos problemas que as pessoas enfrentam em suas sociedades terrenas. Portanto, a ênfase recaía sobre atender às necessidades físicas e materiais do mundo circundante, descartando a teologia bíblica ou a necessidade humana de salvação.

Outros pregadores do Evangelho Social — especialmente americanos como Washington Gladden (1836-1918) e Walter Rauschenbusch (1861-1918) — enfatizaram a salvação da cidade como esforços para proporcionar melhores moradias, empregos, saneamento básico, etc., com pouca ou nenhuma preocupação com a salvação do indivíduo . Embora todos os cristãos se preocupem com as necessidades físicas e materiais das pessoas ao seu redor, a maioria considera a necessidade maior da humanidade como a salvação eterna. Os liberais teológicos, no entanto, muitas vezes veem as causas sociais e as preocupações físicas como mais significativas do que os ensinamentos bíblicos ou as iniciativas evangelísticas.

A contribuição final para o avanço do liberalismo teológico foi a aceitação popular da Evolução Darwiniana. Embora os conceitos de evolução biológica existissem séculos antes de Charles Darwin (1809-1882), a teoria ganhou maior reconhecimento após a publicação de A Origem das Espécies , em 1859. Thomas Huxley (1825-1895), que ficou conhecido como o "Bulldog de Darwin", promoveu as ideias darwinianas com grande força e a tal ponto que criou um amplo interesse na teoria de Darwin no último quarto do século XIX . Com essa crescente valorização da evolução, inúmeros defensores da visão a aceitaram como uma explicação fundamental para vários aspectos da ciência e da cultura, que iam muito além do mero desenvolvimento biológico. À medida que os proponentes reivindicavam a teoria da evolução como um princípio definidor em campos como direito, sociedade, psicologia e outros, não é de todo surpreendente que aqueles que haviam abandonado uma visão elevada das Escrituras afirmassem que a religião (especificamente o cristianismo) também deveria estar sujeita à evolução. Assim, a crença de que a religião deve evoluir tornou-se proeminente entre aqueles que se inclinavam mais para a perspectiva teológica liberal, pois afirmavam que o cristianismo devia evoluir ou morrer.

Ao examinarmos os quatro componentes básicos do liberalismo teológico explicados acima, torna-se evidente que ele encontrou suas raízes principalmente no mundo acadêmico. Schleiermacher , Baur , Strauss , Ritschl e Darwin estavam todos envolvidos em círculos acadêmicos, mesmo que não fossem diretamente empregados como educadores universitários. À medida que esses princípios ganharam maior visibilidade no mundo acadêmico e chegaram às salas de aula universitárias (especialmente às salas de aula voltadas para a formação ministerial), eles eventualmente se disseminaram entre os estudantes, que levaram as ideias para os púlpitos de suas igrejas e para os campos missionários. O liberalismo teológico se desenvolveu rapidamente no último quarto do século XIX e início do século XX, influenciando quase todas as comunidades cristãs, inclusive o Movimento de Restauração.

O Movimento de Restauração desenvolveu inúmeras faculdades nos Estados Unidos durante o século XIX. Embora todas tenham começado como instituições teologicamente conservadoras, eram geralmente consideradas instituições de segunda (ou mesmo terceira) categoria. Num esforço para elevar o status, a qualidade e a reputação dessas instituições, os líderes dessas escolas direcionaram seus melhores e mais brilhantes graduados a buscarem títulos de pós- graduação em algumas das universidades de elite do país, que rapidamente se tornaram refúgios (senão centros de doutrinação) para o avanço do liberalismo teológico. A intenção dos líderes do movimento não era doutrinar seus graduados com os princípios do liberalismo teológico, mas sim formar uma geração respeitada de acadêmicos que retornariam às suas escolas do Movimento de Restauração e agregariam valor às suas reputações institucionais. A triste realidade, porém, é que muitos desses jovens acadêmicos foram lançados no covil do liberalismo e convencidos de que os “verdadeiros” acadêmicos acreditavam nas visões teologicamente liberais que eram ensinadas nessas universidades de renome nacional.

Infelizmente, a ascensão do liberalismo teológico dentro do Movimento de Restauração mudou alguns aspectos do movimento para sempre. Isso provocou uma divergência dos objetivos e metas originais do movimento. O objetivo original do movimento, de buscar a unidade na verdade da Palavra de Deus para ganhar o mundo para Cristo, foi rejeitado pelo avanço dos liberais teológicos que não mais aceitavam a Palavra de Deus como verdade. Os resultados foram triplos: primeiro, um segmento do movimento buscou descartar (ou redefinir) os princípios originais do movimento; segundo, o liberalismo gerou grandes conflitos tanto nas igrejas quanto nos campos missionários; e, terceiro, surgiu um crescente interesse por parte dos elementos teologicamente mais conservadores do movimento em reafirmar os princípios originais e primários do Movimento de Restauração.

Baal, uma divindade proeminente na mitologia do antigo Oriente Médio

 

Baal, uma divindade proeminente na mitologia do antigo Oriente Médio, particularmente na cultura cananeia, era reverenciado como o deus das tempestades e da fertilidade. Representado como um poderoso guerreiro, acreditava-se que Baal residia no topo do Monte Zafon, simbolizando o controle sobre a natureza e as chuvas vitais essenciais para a agricultura. Sua mitologia inclui narrativas significativas com batalhas contra outros deuses, como Yamm, o deus do mar, e Mot, o deus da morte, ilustrando a natureza cíclica da vida, da morte e do renascimento. A influência de Baal estendeu-se aos textos bíblicos, onde ele frequentemente aparece como rival do deus dos israelitas, destacando conflitos culturais e diferentes crenças religiosas da época.

Descobertas arqueológicas, especialmente uma biblioteca de tabuletas de pedra da antiga cidade de Ugarit, forneceram informações valiosas sobre as características de Baal e o sistema de crenças cananeu, que incluía mais de 230 divindades. Os relacionamentos de Baal com outros deuses, como sua linhagem do deus criador El e seus laços com a deusa Anat, enriquecem ainda mais sua narrativa. A complexidade do caráter de Baal e a mitologia que o envolve refletem a compreensão que os antigos cananeus tinham do mundo natural e suas crenças espirituais.

Baal era uma das principais divindades adoradas por diversas culturas antigas do Oriente Médio. Embora existissem vários deuses com o nome Baal, a divindade mais significativa era encontrada na mitologia cananeia . Baal era frequentemente retratado como um guerreiro poderoso e considerado o deus das tempestades e da fertilidade. Dizia-se que ele governava de seu palácio no topo do Monte Zafon, o pico mais alto da Síria. Baal é mencionado diversas vezes no Antigo Testamento da Bíblia , onde é descrito como o principal rival do deus dos israelitas. Grande parte das informações que os arqueólogos descobriram sobre Baal provém de várias tabuletas de pedra antigas encontradas na Síria em 1928.

Plano de fundo

Os arqueólogos acreditam que o povo conhecido como cananeus se originou das terras a leste e se estabeleceu perto do Mar Mediterrâneo por volta de 3200 a.C. Eles fundaram diversas cidades nas regiões dos atuais Líbano, Jordânia, Israel e Síria. Um dos principais assentamentos cananeus foi a cidade portuária de Ugarit, um importante centro comercial no Mediterrâneo de aproximadamente 1450 a 1180 a.C. Cananeu é o nome dado ao povo de Canaã no Antigo Testamento da Bíblia. Para os gregos, os cananeus eram chamados de fenícios.

O sistema de crenças cananeu incluía mais de 230 divindades. A principal entre elas era o deus criador, El. El era o deus da sabedoria e o mais antigo de todos os deuses. Apesar de sua posição como criador, El não participava ativamente da vida cotidiana dos humanos. Ele mantinha distância e dizia-se que habitava os confins do norte com sua esposa, a deusa Aserá. Ela é frequentemente associada ao oceano. Em alguns mitos, Aserá e El são os pais de Baal. Outras versões dizem que o casal gerou todos os deuses, exceto Baal. Em alguns relatos, o pai de Baal é o deus dos grãos, Dagan.

Anat era a deusa do amor e da guerra. Ela era esposa de Baal. Em alguns relatos, ela também era sua irmã. Yamm era o deus do mar e governante das águas da Terra. Os cananeus o consideravam um ser destrutivo que trazia inundações e chuvas torrenciais. Mot era o deus da morte e da seca. Dizia-se que sua morada ficava no deserto inóspito do submundo.

Visão geral

Baal, também grafado como ba'al, era uma palavra que significava "senhor" ou "mestre" nas línguas semíticas do antigo Oriente Médio. Consequentemente, havia muitas divindades locais na região com o título de Baal. O Baal proeminente na mitologia cananeia provavelmente era uma fusão de uma divindade local com o deus mesopotâmico da tempestade, Hadad, por volta dos séculos XVI ou XVII a.C. Em alguns casos, a divindade local era referida por seu local geográfico de residência, como Baal de Aleppo. O deus cananeu às vezes era chamado de Baal de Zafon, uma referência à sua morada mitológica no Monte Zafon, um pico na fronteira entre a Síria e a Turquia. A montanha é hoje chamada de Jebel Aqra.

De acordo com o Antigo Testamento da Bíblia, Baal acabou por destronar El e se tornar o deus supremo dos cananeus. Nesses relatos bíblicos, ele também tomou Aserá como esposa. Baal é mencionado cerca de noventa vezes no Antigo Testamento. Ele é frequentemente citado como um deus falso e um opositor do deus de Israel. Em diversas ocasiões, os israelitas são punidos por adorarem Baal. Outras vezes, recebem ordens de seu deus para destruir altares e relíquias associadas a Baal.

Em 1928, arqueólogos que escavavam uma tumba nas ruínas de Ugarit, no noroeste da Síria, descobriram uma biblioteca de tabuletas de pedra contendo uma riqueza de informações sobre Baal e a religião cananeia. Uma das tabuletas retrata Baal como um guerreiro, usando um capacete com chifres e erguendo uma maça acima da cabeça como se estivesse prestes a atacar um oponente. Na outra mão, ele segura uma lança com vegetação crescendo em sua haste. Os cananeus consideravam Baal o deus da fertilidade e o senhor da terra, que controlava a natureza. Ele também era o deus das tempestades e responsável pelas chuvas que davam vida. Algumas referências a Baal o chamavam de "Senhor dos Céus" e "Aquele que Cavalga sobre as Nuvens".

Um mito que envolve Baal o descreve travando uma batalha pela supremacia com o deus do mar, Yamm. Ambas as divindades desejavam ter controle sobre a Terra. Yamm envia mensageiros a El e à assembleia dos deuses, exigindo que entreguem Baal. O deus da tempestade se recusa a se render e, em vez disso, confronta Yamm em batalha. Com a ajuda do deus artesão, Kotha, Baal golpeia Yamm com sua maça, derrotando-o. O mito representa o triunfo do ciclo natural da chuva sobre as inundações destrutivas de Yamm.

Outro mito conta a história de Baal e Mot, o deus da morte e principal adversário de Baal entre os deuses. Após derrotar Yamm, Baal realiza um grande banquete para celebrar sua vitória. Cheio de orgulho, Baal percebe que agora controla a Terra, mas deseja dominar toda a criação. Ele envia mensageiros a Mot e exige o reinado do submundo. Mot decide enganar Baal e, em vez disso, o convida para o submundo para que ele traga suas chuvas ao deserto e sacie a sede de Mot. Baal aceita o convite. Uma vez no reino de Mot, Baal fica preso na terra da morte.

A ausência de Baal faz com que as chuvas cessem na Terra. Preocupados com a seca persistente, os deuses se reúnem para escolher outra divindade para substituir Baal, que eles temem ter morrido. No entanto, El tem um sonho no qual vê o fim da seca e o retorno da fertilidade da terra. Percebendo que Baal está vivo e sendo mantido prisioneiro por Mot, Anat parte em busca de seu marido. Ela viaja para o submundo e derrota Mot em batalha, cortando-o em pedaços e queimando seu corpo. Agora livre, Baal retorna ao seu palácio e traz de volta as chuvas à terra.

A origem do mito do "Portão do Olho da Agulha"

 

Resumo

A afirmação hiperbólica de Jesus de que "é mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino dos céus", presente na tradição sinótica (Mateus 19:24; Marcos 10:25; Lucas 18:25), tem sido alvo de especulação de que o "fundo de uma agulha" não se refere a uma agulha literal, mas sim ao nome de um pequeno portão no muro de Jerusalém. Hoje, a maioria dos estudiosos bíblicos está convencida de que essa teoria está incorreta, mas nenhum estudo identifica as fontes do erro e traça a história desse mito. Esta nota se concentra em rastrear as origens da falha e aponta especificamente para as fontes da concepção errônea de que o termo "fundo de uma agulha" não deve ser interpretado literalmente.

A menção mais antiga a um portão chamado "olho de agulha" parece ser uma glosa atribuída a Anselmo de Cantuária (século XI). Essa glosa pode ser encontrada na obra Catena aurea de Tomás de Aquino, do século XIII . O que é falso, no entanto, é a crença frequentemente repetida de que a fonte da informação seja o Comentário do Evangelho de Teofilato, do século XI.

Introdução

No relato da tríplice tradição sinótica, encontramos um dito, colocado na boca de Jesus, sobre um camelo passando pelo buraco de uma agulha. O propósito essencial da afirmação é mostrar a impossibilidade (ou talvez a dificuldade) da entrada do rico no reino dos céus. Jesus, em uma comparação hiperbólica, menciona dois extremos – a maior e a menor coisa – para destacar essa impossibilidade. Essa exclusão radical da possibilidade de os ricos serem salvos por esforços humanos não impediu alguns intérpretes de tentarem transformar o impossível em possível. Essa tentativa pode ser essencialmente reduzida a suavizar o significado da hipérbole feita por Jesus de duas maneiras:

(1) a sugestão de que um camelo não é um camelo;

(2) o postulado de que o olho de uma agulha não é, afinal, o olho de uma agulha.

O primeiro método sugeriu que existe um erro de itacismo em alguns dos manuscritos. Essa sugestão já foi amplamente discutida por estudiosos, portanto, além desta menção, omitimo-la completamente no presente artigo.

A segunda teoria sobre como o nome "olho de agulha" poderia estar relacionado ao portão na muralha de Jerusalém é hoje amplamente considerada falsa. De fato, é difícil apontar testemunhos antigos que sustentem tal tese. O presente artigo rastreia e identifica as fontes que fundamentam a afirmação de que o "olho de agulha" na passagem de Jesus se referia a um portão.

Em busca da origem do mito do portal

Uma sugestão bastante conhecida, que ganhou popularidade no século XIX, era a teoria de que o "olho da agulha" era o nome de um pequeno portão em um portal duplo na muralha da cidade, por onde os pedestres podiam passar sem precisar abrir os grandes portões necessários para a passagem de um camelo carregado de mercadorias. Sugeriu-se que um camelo conseguiria, com grande dificuldade, passar por um portão tão pequeno. Essa conjectura foi repetida tantas vezes que, por vezes, passou a ser tratada como exegese aceita. A hipérbole usada por Jesus se refere a um portão ou, literalmente, a uma agulha? Os estudiosos bíblicos respondem a essa pergunta: trata-se de uma referência literal a uma agulha. Por que, então, a pista falsa que fala de um portão na muralha de Jerusalém? Não há evidências antigas do uso da expressão "olho da agulha" como nome de um portão na muralha de Jerusalém na época de Jesus ou em períodos anteriores, seja nos comentários dos evangelhos ou em quaisquer outras fontes extra bíblicas. As fontes históricas são difíceis de rastrear e as informações nas obras dos estudiosos bíblicos são dispersas e não definitivas.

De onde vem, então, a legenda do portão? Podemos rastrear e indicar sua origem?

Uma explicação parcial dessa sugestão foi dada por J. Gnilka, apontando para uma das fontes de informação mais antigas sobre o uso da expressão "olho de agulha" como nome de uma porta menor no portão de Jerusalém. Segundo ele, essa interpretação poderia ter origem nos escritos do peregrino do século XV, Joannes Poloner. De fato, um relato de viagem intitulado pelo editor do século XIX, Johannis Poloner, descriptio Terrae Sanctae, afirma: 'Na mesma rua há uma pequena porta ao sul, que em sua língua é chamada de olho de agulha, da qual o Senhor disse: É mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha, etc.'

E. Leigh, um escritor do século XVII, em suas 'Anotações', apontou Hugo de Saint-Cher como o criador do conceito de portão 'olho de agulha'. De fato, na 'Postilla' deste dominicano do século XIII encontramos um registro: 'Havia um portão em Jerusalém que era chamado de agulha, por cuja abertura não se podia passar a menos que estivesse livre de obstáculos.' Atualmente, essa fonte raramente é mencionada. Devido à existência de um testemunho anterior, ela também não pode ser considerada primária.

Existe ainda outra fonte medieval mencionada em textos homiléticos e pastorais. Alguns autores propuseram que foi o monge Teofilato, do século XI, em seu Comentário aos Evangelhos, quem primeiro se referiu ao portão do "olho da agulha". No entanto, eles não apontam para um lugar específico na obra de Teofilato. O problema é que essa é uma pista falsa. Teofilato em nenhum momento afirma que o "olho da agulha" seja um portão na muralha de Jerusalém. No comentário sobre Mateus 19:24, ele apenas escreve que "alguns dizem que 'camelo' não é o animal, mas o cabo grosso usado pelos marinheiros para lançar suas âncoras", mas não há menção a portões, portas ou outros tipos de entrada, No mundo ocidental, a hipótese de Teofilato ser o autor do conceito de um portal chamado "olho da agulha" tornou-se popular provavelmente por meio de uma entrada na Bíblia de Genebra do século XVI. A anotação na margem de Mateus 19:24 refere-se ao comentário de Teofilato. Refere-se à visão de que o camelo representava uma corda, mas não menciona um portão. No entanto, quase atribuiu a Teofilato, conhecido através da Bíblia de Genebra por suas explicações racionais das palavras de Jesus, também a noção do portão em forma de "olho de agulha". A ideia de que o comentário de Teofilato é a primeira fonte conhecida, embora repetida, deve ser considerada falsa.

A referência mais antiga a um portão chamado 'Tomás de Aquino, a chamada Catena aurea' na muralha parece estar na obra de Tomás de Aquino, a chamada Catena aurea ('Corrente de Ouro'), que é uma coleção de comentários de padres latinos e gregos e outros teólogos, bem como glosas anônimas sobre os quatro Evangelhos. É em uma dessas glosas anônimas de Mateus 19.24, que mais tarde foi atribuída a Anselmo de Cantuária (1033–1109), que encontramos a afirmação: 'Havia um certo portão em Jerusalém, que era como o olho de uma agulha, pelo qual um camelo, a menos que estivesse de joelhos e tivesse deixado de lado a carga, não podia passar.' Se a autoria da glosa for corretamente atribuída, temos evidências indiretas de uma fonte do século XI/XII.

Não podemos afirmar com certeza se o já mencionado Hugo de Saint-Cher utilizou o material de Anselmo ou se ambos tiveram alguma outra fonte, possivelmente comum, para a legenda do portão.

Conclusões

O procedimento que tentou minar o significado da hipérbole de Jesus sugeria que, embora com dificuldade, os ricos poderiam entrar no reino dos céus. Isso, no entanto, é um erro de anacronismo e, como argumentado, uma repetição de uma falsa premissa, baseada na informação errônea de que foi Teofilato quem escreveu sobre um portão chamado "olho de agulha". A passagem sobre um enorme animal de carga passando por uma abertura incomumente pequena era um ditado usado em círculos semitas para denotar a impossibilidade de realizar uma tarefa. Portanto, é muito provável que tenha sido colocada na boca de Jesus. Ela enfatiza a dificuldade de uma pessoa rica entrar no reino de Deus, contrastando um animal grande (o camelo) com um buraco minúsculo (o olho de uma agulha). A afirmação é radical e deve permanecer assim.

Das quatro fontes identificadas para o mito do portão, o comentário de Teofilato deve ser rejeitado. Não é verdade que ele mencione a existência de um portão na muralha de Jerusalém chamado "olho de agulha". Supondo que a glosa na Catena Aurea seja de fato de Anselmo, seria a menção contemporânea mais antiga conhecida do portão "olho de agulha". Se Anselmo e Hugo de Saint-Cher tiveram acesso a alguma fonte comum anterior, talvez uma futura geração de estudiosos a descubra e, assim, altere a conclusão atual.