As dez principais descobertas relacionadas a Esdras e Neemias

 

Os livros de Esdras e Neemias registram o retorno dos exilados judeus a Jerusalém na era persa, com foco na reconstrução do templo e das muralhas da cidade, bem como nas reformas espirituais que eles iniciaram. Na Bíblia Hebraica (o Antigo Testamento nas Bíblias cristãs), Esdras e Neemias formam um único livro. Nem todos concordam que esses relatos sejam historicamente confiáveis. Lester L. Grabbe, por exemplo, os chama de "história fantasiosa" e afirma que eles "não inspiram confiança de que tenhamos dados históricos genuínos". Por outro lado, a arqueologia demonstrou que inúmeras pessoas, lugares e eventos mencionados nos livros são historicamente precisos. Aqui estão as dez principais descobertas arqueológicas relacionadas a Esdras e Neemias, que ajudam a demonstrar a historicidade desses livros bíblicos.

10. Tabuletas cuneiformes: evidências do exílio judaico

Lembra-te da palavra que ordenaste ao teu servo Moisés, dizendo: 'Se fores infiel, eu te espalharei entre os povos' (Ne 1:8).

O ponto central da narrativa do retorno do exílio é o fato de que o povo judeu já estava exilado desde o início. Numerosas tabuletas cuneiformes da Babilônia confirmam a historicidade da conquista de Judá por Nabucodonosor e do povo que ele levou para o exílio, bem como sua longa permanência na Babilônia. A Crônica Babilônica, referente aos anos de 605 a 595 a.C., descreve as duas primeiras campanhas de Nabucodonosor contra Judá (em 605 a.C., quando Daniel foi levado para o exílio, e em 597 a.C., quando o profeta Ezequiel foi deportado). 

As tabuletas de racionamento de Joaquim confirmam que o rei Joaquim de fato esteve exilado na Babilônia, como indica a Bíblia (2 Reis 24 e 25). As tabuletas de Al-Yahudu, da cidade de Al-Yahudu (lit. “Cidade de Judá”), na Babilônia, registram transações comerciais, pagamentos de impostos e contratos de casamento, retratando os exilados judeus não como escravos, mas sim como dependentes do Estado que mantiveram sua identidade judaica inconfundível. As evidências históricas afirmam claramente que o povo judeu estava exilado na Babilônia antes de ser autorizado a retornar a Jerusalém sob o domínio persa.

9. Moedas Persas

Pois foste enviado pelo rei e seus sete conselheiros para fazer indagações sobre Judá e Jerusalém, de acordo com a Lei do teu Deus, que está em tuas mãos, e também para levar a prata e o ouro que o rei e seus conselheiros ofereceram voluntariamente ao Deus de Israel, cuja morada é em Jerusalém (Esdras 7:14-15).

“Alguns chefes de famílias contribuíram para a obra. O governador deu ao tesouro 1.000 dáricos de ouro…” (Neemias 7:70a).

Um número significativo de versículos em Esdras e Neemias trata de assuntos financeiros, o que não é surpreendente, visto que os livros detalham a reconstrução do Templo e das fortificações em Jerusalém. Pagamentos reais e administrativos no Império Persa eram frequentemente feitos com dáricos de ouro e siglois de prata, embora também se utilizasse prata ponderada. Dario I padronizou e expandiu o uso dessas moedas em todo o sistema econômico do império. Elas frequentemente retratavam um herói ou rei persa coroado correndo enquanto segurava uma lança e um arco no anverso, com uma marca retangular no reverso. Os pagamentos em prata e ouro em Esdras e Neemias provavelmente incluíam tanto dáricos de ouro quanto siglois de prata, bem como medidas ponderadas. No período persa posterior, o distrito de Yehud (Judá) cunhou sua própria moeda.

8. Descobertas relacionadas a Artaxerxes I

Ora, depois disso, no reinado de Artaxerxes, rei da Pérsia, Esdras, filho de Seraías, filho de Azarias, filho de Hilquias… subiu da Babilônia. (Esdras 7:1, 6a).

No mês de Nisã, no vigésimo ano do reinado de Artaxerxes, quando havia vinho diante dele, peguei o vinho e o ofereci ao rei. Ora, eu não havia ficado triste na presença dele (Ne 2:1).

Numerosos reis persas são mencionados nos livros de Esdras e Neemias, incluindo Ciro (Esdras 1:1), Dario I (Esdras 4:5), Xerxes/Assuero (Esdras 4:6) e Dario, o Persa/Dario II (Neemias 12:22). O rei persa que figura com maior destaque, contudo, é Artaxerxes I. Foi Artaxerxes quem enviou o sacerdote Esdras para ensinar o povo de Jerusalém sobre o culto correto. Neemias serviu como copeiro de Artaxerxes, que o enviou para reparar os muros de Jerusalém. Muitas descobertas arqueológicas relacionadas a Artaxerxes ajudam a elucidar sua vida. Enquanto seu avô, Dario I, construía a nova capital, Persépolis, Artaxerxes continuava sua expansão, terminando o Salão do Trono que seu pai, Xerxes, havia começado. Tanto em Persépolis quanto em seu túmulo em Naqsh-e Rustam, relevos retratam Artaxerxes como rei. Esses relevos retratam o rei persa a quem Esdras e Neemias serviram.

7. A estátua de Naóforo de Udjahorresnet

E tu, Esdras, segundo a sabedoria do teu Deus que está em tuas mãos, nomeia magistrados e juízes que julguem todo o povo da província além do Rio, todos os que conhecem as leis do teu Deus; e aos que não as conhecem, tu as ensinarás (Esdras 7:25).

Embora possa parecer improvável para alguns leitores que um rei pagão enviasse o sacerdote Esdras de volta para ensinar ao povo de Jerusalém o culto correto a Javé, verifica-se que essa prática fazia parte da política imperial persa destinada a manter a lealdade dos povos subjugados. A estátua de Naóforo de Udjahorresnet, atualmente no Museu do Vaticano, representa um oficial egípcio chamado Udjahorresnet que influenciou dois reis persas a respeitar as tradições locais e os instou a restaurar o santuário de culto de Neith em Sais. Dario I, então, incumbiu Udjahorresnet de supervisionar o renascimento do culto e de ensinar as leis do Egito. Blenkinsopp observa: “Os dois objetivos da missão de Esdras correspondem às duas fases da atividade de Udjahorresnet: a restauração do culto no santuário nacional e dinástico de Sais; a reorganização das instituições judiciais, para a qual o bom funcionamento das Casas da Vida era uma condição necessária.”

6. A Tábua de Tattannu

Ao mesmo tempo, Tatenai, governador da província Além do Rio, Setar-Bozenai e seus associados vieram até eles e lhes disseram: “Quem lhes deu decreto para construir esta casa e terminar esta estrutura? (Esdras 5:3).

Em Esdras 5, o governador da província persa chamada Além-do-Rio veio verificar se o povo judeu, sob a liderança de Zorobabel, tinha a aprovação real para reconstruir o templo em Jerusalém. A província persa chamada Além-do-Rio, que designa as terras a oeste do rio Eufrates, é bem conhecida por inscrições persas. Um grupo de tabuletas persas, chamado Arquivo de Tattannu, confirma que Tattannu/Tattenai serviu como governador desta província. Uma tabuleta cuneiforme (VAS 4 152) é uma nota promissória datada do 20º ano de Dario I (502 a.C.), na qual uma das testemunhas da transação é um servo de “Tattannu, Governador Além-do-Rio”. Há um consenso entre os estudiosos de que este governador Tattannu e o bíblico Tattenai são a mesma pessoa.

5. Papiro Elefantino nº 30

Então fui ter com os governadores da província além do Rio e entreguei-lhes as cartas do rei. Ora, o rei havia enviado comigo oficiais do exército e cavaleiros. Mas quando Sambalate, o horonita, e Tobias, o servo amonita, ouviram isso, ficaram muito descontentes por alguém ter vindo procurar o bem-estar do povo de Israel (Neemias 2:9-10).

Os Papiros de Elefantina referem-se a uma coleção de documentos pertencentes à comunidade judaica na ilha de Elefantina, no Egito. Alguns deles estão escritos em aramaico e datam do mesmo período que Esdras e Neemias. O Papiro de Elefantina nº 30 (Cowley) é uma carta de Jedanias e dos sacerdotes judeus de Elefantina para Bagavahya/Bagoas, o governador persa de Judá, pedindo permissão para reconstruir seu templo dedicado a YHW (Yahweh), que havia sido destruído pelos egípcios locais. Nela, Jedanias observa: “Além disso, enviamos todas essas coisas em uma carta em nosso nome a Delaías e Selemias, filhos de Sambalate, o governador de Samaria.” Edwin Yamauchi identifica Sambalate, o governador de Samaria, com o Sambalate que se opôs a Neemias, escrevendo: “Embora Sambalate não seja chamado de governador no Livro de Neemias, um importante papiro de Elefantina explicita sua posição.”

4. O Palácio de Susa

Palavras de Neemias, filho de Hacalias. Ora, aconteceu no mês de Quislev, no vigésimo ano, estando eu na cidadela de Susã… (Ne 1:1).

O cenário do primeiro capítulo do livro de Neemias é o palácio persa de Susa. O avô de Artaxerxes, Dario I, construiu o palácio como sua capital real durante os meses de inverno, devido ao clima favorável. O palácio, que também figura de forma proeminente no livro de Ester, foi escavado pela primeira vez pelo arqueólogo britânico William Loftus, de 1850 a 1852, e depois intermitentemente por arqueólogos franceses, de 1897 a 1979. Essas escavações identificaram o Apadana (o Salão de Audiências ou Pátio dos Jardins), o Portão do Rei, três pátios internos, o Haram e a sala do trono. A cena do primeiro capítulo de Neemias ocorreu na sala do trono ou no Apadana. 

Este último é mais provável, visto que, como copeiro do rei, Neemias estaria presente quando este recebia visitas e pessoas, o que acontecia no Apadana/Salão de Audiências. O Apadana em Susa era um salão hipostilo quadrado, rodeado por três pórticos (pórticos com colunas). Dentro do salão havia 36 colunas, cada uma com capitéis duplos em forma de cabeça de touro. A inscrição de fundação de Dario foi descoberta no salão de audiências, descrevendo sua construção com cedros do Líbano, ébano do Egito, pedra de Elam, marfim da Etiópia, ouro da Báctria e pedras preciosas de várias partes do império persa. Neemias provavelmente serviu vinho a Artaxerxes neste opulento salão de audiências em muitas ocasiões.

3. Evidências do Templo/Monte do Templo pós-exílico em Jerusalém

E os anciãos dos judeus edificaram e prosperaram por meio das profecias de Ageu, o profeta, e de Zacarias, filho de Ido… e esta casa foi concluída no terceiro dia do mês de Adar, no sexto ano do reinado de Dario, o rei. E o povo de Israel, os sacerdotes, os levitas e o restante dos exilados que retornaram, celebraram com alegria a dedicação desta casa de Deus (Esdras 6:14-16).

O Segundo Templo (também chamado de Templo de Zorobabel) foi construído pelos exilados que retornaram a Jerusalém, e o Monte do Templo, em sua área quadrada, onde se situava, foi refortificado. Os vestígios arqueológicos deste templo são escassos, devido às atividades de expansão de Herodes, o Grande, à destruição do templo pelos romanos, à posterior reconstrução no local durante os períodos romano, bizantino, islâmico, das Cruzadas e otomano, e ao fato de que escavações sistemáticas não são possíveis dada a situação atual. Há evidências limitadas do templo que os exilados reconstruíram. O historiador grego do século IV, Hecateu de Abdera, menciona que o Templo dos Judeus já existia em Jerusalém em sua época. 

O Projeto de Peneiramento do Monte do Templo descobriu diversos artefatos da era persa, incluindo cerâmica e moedas de Judá, por meio do trabalho de peneiramento de milhares de toneladas de solo que foram removidas ilegalmente do Monte do Templo em 1999 e despejadas no Vale do Cédron. 

A extensa pesquisa de Leen Ritmeyer sobre o Monte do Templo identificou o Monte do Templo quadrado de 500 côvados descrito por antigas fontes judaicas. Ele observou que o degrau inferior de uma escadaria no canto noroeste da plataforma muçulmana foi construído com blocos de pedra pré-herodianos de uma antiga muralha e que era paralelo à muralha leste do Monte do Templo. A pedra mais ao norte dessa escadaria estava alinhada com uma escarpa rochosa na Cisterna 29, criando uma linha norte até a muralha leste. A famosa curva na muralha leste criou o canto sudeste desse quadrado de 500 côvados, e havia um deslocamento no canto nordeste, provavelmente indicando a presença de uma antiga torre. 

A “Praça Ritmeyer”, como foi apelidada, contém elementos arqueológicos e arquitetônicos que indicam que se tratava do Monte do Templo quadrado construído por Ezequias durante as reformas do primeiro templo e reparado por Neemias logo após a conclusão do segundo templo. Logo ao norte do Portão Dourado, ao longo da muralha leste, as camadas mais baixas de pedra datam do período do Primeiro Templo e provavelmente faziam parte da torre de canto mencionada em Neemias 3:31, onde “a câmara superior [aliyah] da esquina” provavelmente se refere a uma janela ou torreta na torre.

2. O Muro de Neemias

Então eu lhes disse: “Vocês veem a situação difícil em que nos encontramos: Jerusalém está em ruínas e seus portões foram queimados. Venham, vamos reconstruir o muro de Jerusalém, para que não sejamos mais motivo de chacota” (Neemias 2:17).

Os vestígios da era persa desenterrados em Jerusalém indicam que a cidade da época de Neemias se restringia ao Monte do Templo e à Cidade de Davi, particularmente à colina sudeste. As escavações de Eilat Mazar na Cidade de Davi expuseram os alicerces da Torre Norte, que se conectava a um trecho de uma antiga muralha da cidade. Sob a torre, sua equipe descobriu dois sepultamentos de cães persas e cerâmica persa. Além disso, impressões de selos de Judá são muito comuns no período persa posterior, mas nenhuma foi encontrada nessa camada. Isso indicou que a camada datava de antes de meados do século V a.C. e que a Torre Norte e a muralha que a conectava deveriam ser identificadas com a muralha de Neemias. 

Em seu relatório final de escavação, Mazar escreveu: “Levando em consideração as fortes evidências arqueológicas, por um lado, e o relato bíblico detalhado, por outro, propomos identificar a Torre Norte, e provavelmente também a Torre Sul, juntamente com o segmento da muralha da cidade (W27), como parte das fortificações de Neemias.” Esta não é a única parte das fortificações de Neemias encontrada em Jerusalém. 

Segundo Leen Ritmeyer, “O Portão do Vale é outro elemento da muralha de Neemias para o qual temos evidências arqueológicas. Em 1927, J.W. Crowfoot descobriu nesta área um trecho de muralha no qual havia sido construído um portão de 6 metros de altura, feito de pedras muito grandes, que dava acesso à Cidade de Davi pelo oeste. Embora o portão tenha sido usado pelos Hasmoneus… as camadas inferiores parecem datar de alguns séculos antes, tornando-o um forte candidato ao Portão do Vale de Neemias 3.” 

1. O Cilindro de Ciro

No primeiro ano de Ciro, rei da Pérsia, para que se cumprisse a palavra do Senhor, anunciada por Jeremias, o Senhor despertou o espírito de Ciro, rei da Pérsia, de modo que ele fez proclamar em todo o seu reino e também por escrito: “Assim diz Ciro, rei da Pérsia: O Senhor, Deus dos céus, me deu todos os reinos da terra e me encarregou de construir para ele um templo em Jerusalém, que fica em Judá. Quem dentre vós for do seu povo, que o seu Deus esteja com ele, e suba a Jerusalém, que fica em Judá, e reconstrua o templo do Senhor, Deus de Israel; ele é o Deus que está em Jerusalém. E cada sobrevivente, onde quer que peregrine, seja auxiliado pelos homens do seu lugar com prata e ouro, com bens e com animais, além de ofertas voluntárias para o templo de Deus, que está em Jerusalém” (Esdras 1:1-4).

O Cilindro de Ciro é uma das maiores descobertas da arqueologia bíblica relacionada ao Antigo Testamento. O pequeno cilindro em forma de barril, medindo 22,5 cm por 10 cm, foi descoberto nas ruínas da Babilônia em 1879 por Hormuzd Rassam. Um segundo fragmento do Cilindro de Ciro, descoberto na Coleção Babilônica da Universidade de Yale, foi unido à peça principal em 1972. Na inscrição, Ciro declara:

Até Assur e Susa, Agade, Eshnunna, as cidades de Zamban, Me-Turnu, Der, bem como a região dos Gutianos, retornei a essas cidades sagradas do outro lado do Tigre, cujos santuários estavam em ruínas há muito tempo, as imagens que ali habitavam, e estabeleci para elas santuários permanentes. Também reuni todos os seus antigos habitantes e lhes devolvi suas moradas. Além disso, reinstalei os deuses, ilesos, em suas antigas capelas, os lugares que os fazem felizes. Que todos os deuses que reinstalei em suas cidades sagradas peçam diariamente a Bel e Nebo por uma longa vida para mim e que me recomendem a ele. 

O Dr. Bryan Wood explica a diferença na redação entre o Cilindro de Ciro e a declaração em Esdras: “No caso dos judeus… visto que não tinham ídolos, os objetos de ouro e prata retirados do Templo foram devolvidos. A proclamação específica referente aos judeus está documentada em Esdras” 

Alguns sugeriram que é problemático considerar o Cilindro de Ciro como reflexo da política geral persa e conectá-lo a Esdras, pois trata-se de uma inscrição de fundação, enterrada durante a construção ou remodelação de um edifício e destinada apenas a ser lida pelos deuses. 

No entanto, em 2010, o Museu Britânico anunciou a descoberta de dois fragmentos de uma tabuleta cuneiforme contendo o mesmo texto do Cilindro de Ciro. De acordo com o comunicado de imprensa do Museu Britânico, esses fragmentos mostram que “a 'declaração' no Cilindro é muito mais do que uma inscrição babilônica padrão em um edifício. Provavelmente era um decreto imperial que foi distribuído por todo o Império Persa, e pode ter sido em pronunciamentos desse tipo que o autor do livro bíblico de Esdras pôde se basear ao escrever sobre Ciro.” 

Conclusão

Evidências históricas confirmam que pessoas de Judá foram levadas para o exílio pelo rei babilônico Nabucodonosor e libertadas para retornar a Jerusalém pelo rei persa Ciro. Numerosos detalhes sobre a política persa, sua população e as atividades de construção em Jerusalém, registrados em Esdras e Neemias, agora são atestados pelo registro arqueológico. Essas descobertas, somadas às centenas de outras relacionadas à história bíblica, levam-me a concluir que a Bíblia é um documento historicamente confiável. Ela descreve pessoas reais, lugares autênticos e história precisa.

Sacrifício Humano a um Deus Amonita?

 

A Bíblia está condena o sacrifício de crianças ou, de forma mais ampla, o sacrifício de filhos e filhas de idade mais avançada — ou de qualquer idade? De fato, o episódio bíblico mais famoso de sacrifício (quase) humano envolve um filho que caminha por três dias até o topo de uma montanha com seu pai e conversa com ele. No último trecho da jornada, o filho carrega a lenha. Ele é referido como um rapaz ou um jovem ( na'ar ). Este é, naturalmente, o famoso Akedá em hebraico, o sacrifício de Isaac na tradição judaica, frequentemente referido de outra forma (e de maneira um tanto imprecisa) como o sacrifício de Isaac (Gênesis 22). Claramente, Isaac não era uma criança.

Quando Abraão estava prestes a sacrificar Isaque, um anjo do Senhor clamou a Abraão para que parasse, e um carneiro preso pelos chifres num arbusto foi sacrificado em lugar de Isaque.

Surge então a questão: filhos e filhas — em oposição a bebês — eram sacrificados na antiguidade ? Há alguma evidência arqueológica disso?

Em 1955, o falecido arqueólogo australiano John Basil Hennessy escavou um edifício da Idade do Bronze Final (século XIII a.C.) que identificou como um templo perto do aeroporto de Amã, na Jordânia. No centro da estrutura sólida, havia duas pedras circulares planas, uma sobre a outra, que o arqueólogo identificou como um altar ao qual estavam associadas diversas oferendas queimadas, incluindo cerâmica, 50 peças de joias de ouro, pequenos alfinetes de bronze, escaravelhos e selos cilíndricos. Nas palavras do arqueólogo: “A característica mais surpreendente de toda a análise final do material é que os vários milhares de pequenos fragmentos ósseos são quase exclusivamente [mais de 90%] humanos… Não há dúvida de que uma das principais preocupações do ritual no templo do aeroporto de Amã era a queima de corpos humanos.” A impressão geral de Hennessy foi de que os ossos representavam um “grupo imaturo”. Um deles era de um jovem de 14 a 18 anos.

Larry G. Herr, que continuou brevemente a escavação em 1976, também encontrou fragmentos de muitos ossos humanos ao redor de uma pilha de pedras (Herr reconstruiu a pilha de pedras como sendo originalmente um altar quadrado) a cerca de 6 metros do templo. Essa pilha de pedras havia funcionado como uma pira funerária: “Muitos pequenos fragmentos de ossos humanos queimados estavam espalhados por toda a construção, mas sua maior concentração estava perto da pilha de pedras.” ² Os ossos “eram principalmente de adultos ”

Como observado recentemente pelo estudioso polonês Padre Jakub Waszkowiak, alguns estudiosos questionaram as conclusões de Hennessy, enquanto outros as apoiaram. Larry Herr, por exemplo, rejeita a identificação do edifício como um templo e sugere que se tratava de um crematório onde os ossos dos mortos eram queimados. Mas, como observa Ami Mazar, “Essa conclusão é difícil de aceitar… visto que não há paralelos para a existência de edifícios específicos para cremação no antigo Oriente Próximo”. Herr admite que, se for um crematório, trata-se do “primeiro sítio desse tipo já encontrado nesta parte do mundo”. (Por outro lado, como Herr também observa, se o local fosse destinado a sacrifícios humanos, este seria o primeiro e único sítio desse tipo descoberto no antigo Oriente Próximo.)

Se o local era um templo onde humanos eram sacrificados, poderia ter servido à antiga capital amonita de Rabat Ammon, a 2,4 quilômetros a oeste, embora o sítio também contivesse, misteriosamente, artefatos hititas, micênicos e egípcios.

Jerusalém ficava a cerca de 70 quilômetros a sudoeste. O deus amonita a quem os humanos eram presumivelmente sacrificados era Milque (ou Moloque). Jeremias se enfurece contra aqueles que oferecem seus filhos e filhas a Moloque no vale de Ben-Hinom, em Jerusalém (Jeremias 32:35; veja também Levítico 18:21). Por fim, Salomão construiu um santuário perto de Jerusalém “para Moloque, a abominação dos amonitas” (1 Reis 11:7).

Será que o templo no aeroporto de Amã é um santuário dedicado ao deus amonita Milkom, como aqueles mencionados na Bíblia, onde seres humanos eram sacrificados? Certamente uma possibilidade intrigante.

A Akedá (ah-kay-DAH), ou o sacrifício de Isaac, é uma das narrativas mais poderosas da Bíblia Hebraica. Por quase 2.000 anos, no entanto, ela tem sido interpretada de maneiras um tanto diferentes por judeus e cristãos. Até mesmo as imagens que eles criam a retratam de forma distinta. Para a maioria dos cristãos, a palavra hebraica akedá é desconhecida; frequentemente, eles se referem ao episódio como o sacrifício de Isaac, em vez de o sacrifício de Isaac.

No entanto, como veremos, em vários momentos cristãos e judeus estavam cientes da interpretação que o outro fazia da história.

Segundo a narrativa em Gênesis 22:2-18, Deus, sem qualquer aviso prévio, ordena a Abraão que sacrifique seu amado filho como holocausto. Pai e filho viajam por três dias até Moriá, o local do sacrifício, onde constroem um altar. Abraão amarra Isaque, deita-o sobre a lenha e levanta sua faca para imolá-lo. No último instante, porém, um anjo chama Abraão para que não faça mal ao rapaz, e um carneiro preso em um arbusto próximo é usado como substituto de Isaque.

No judaísmo e no cristianismo (assim como no islamismo), Abraão é o paradigma do homem de fé, submetido ao teste final e considerado firme. Isaac, no entanto, é interpretado de diversas maneiras, de acordo com o tempo e a tradição. No islamismo, o filho não é identificado e poderia ter sido Ismael (filho de Abraão com Agar e ancestral dos árabes) em vez de Isaac, estendendo assim a aliança de Deus aos povos árabes. Na literatura judaica do início da era judaica, Isaac é retratado como o protótipo do mártir voluntário e alegre, disposto a ir bravamente para a morte. O historiador judeu do século I d.C., Flávio Josefo, descreve Isaac como um jovem de 25 anos que corre para o altar, sabendo que será a vítima. De acordo com essa representação, em tempos futuros de angústia, Deus se lembrará do sacrifício de Isaac, a Akedá , e atenderá às orações do povo judeu por libertação dos inimigos. Como diz o texto: “Por teres feito isso… eu te abençoarei e multiplicarei a tua descendência como as estrelas do céu e a areia da praia” (Gênesis 22:16-17). É por isso que o shofar, o chifre de carneiro, é tocado em Rosh Hashaná para lembrar a Deus da Akedá e de sua promessa; o shofar representa o chifre do carneiro que foi oferecido em substituição a Isaque.

A destruição do Templo de Jerusalém pelos romanos em 70 d.C. pode ter estimulado uma nova e profunda compreensão da Akedá na tradição judaica. Como os sacrifícios não podiam mais ser oferecidos no Templo, Isaac tornou-se o sacrifício arquetípico, uma espécie de substituto para o sistema sacrificial agora extinto do Templo. Na tradição judaica, até a destruição do Templo, o episódio era chamado de "oferta" de Isaac; após a destruição, passou a ser chamado de "amarração" de Isaac, uma referência ao ato de amarrar os pés de um cordeiro nos dias em que esse sacrifício era realizado no Templo de Jerusalém. Após a destruição do Templo, a palavra Akedá passou a ser usada para mostrar que a oferta e/ou morte de Isaac era uma expiação vicária, perfeita e completa em si mesma; a antiga oferta do Templo era apenas uma lembrança desse sacrifício arquetípico.

Em coleções rabínicas posteriores, Isaac é retratado como um adulto de 37 anos, plenamente consciente do que lhe aconteceria. Ele não apenas aceita o papel que lhe cabe desempenhar, como implora a Abraão que o amarre para que não se debata com medo, invalidando assim o sacrifício. O Talmude de Jerusalém resume a tradição de que a libertação de Isaac equivale à libertação de todo o Israel. Abraão recebeu de Deus, como recompensa por sua obediência, a futura intercessão de Deus pelos descendentes de Isaac quando estes caíssem em pecado. Lembrando-se da Akedá, Deus suprimirá sua ira e terá misericórdia de seu povo.

Segundo a história do Gênesis, o sacrifício de Isaac foi interrompido e um carneiro foi oferecido em seu lugar. No entanto, diversas tradições antigas se referem às cinzas ou ao sangue de Isaac; alguns relatos chegam a dizer que Isaac morreu e ressuscitou. Será que o próprio Gênesis sugere isso? Depois que Deus diz a Abraão que, por causa do que ele fez, seus descendentes serão como as estrelas do céu e a areia do mar, “Abraão voltou para os seus servos, e juntos partiram para Berseba” (Gênesis 22:19). Por que não há menção a Isaac? O que aconteceu com ele? Existiria outra versão da história com um final diferente? De qualquer forma, em todas essas tradições, as cinzas de Isaac são o símbolo de seu mérito, e a Akedá é o sacrifício expiatório cumprido.

Para resolver o aparente conflito entre a tradição de que ele foi sacrificado e o texto que diz que um carneiro foi usado em seu lugar, sábios judeus posteriores sugeriram que Isaac foi colocado sobre o altar após a lenha ser acesa (de acordo com a lei sacerdotal [Levítico 1:7-8]); embora o anjo tenha impedido Abraão de matar seu filho, Isaac foi queimado vivo e suas cinzas lançadas sobre Moriá. Moriá, na tradição judaica, é o Monte do Templo, onde o Templo foi posteriormente construído e onde sacrifícios eram oferecidos em comemoração à Akedá.

Os cristãos, por outro lado, desde os tempos mais remotos, entendem Isaac como uma prefiguração de Cristo, o filho amado oferecido como sacrifício expiatório pelos pecados do povo. Os paralelos textuais entre Jesus e Isaac são impressionantes. Isaac, assim como Jesus, foi concebido milagrosamente. (Sara, mãe de Isaac, tinha 90 anos quando o deu à luz e fora estéril a vida toda; Abraão tinha cem anos [Gênesis 17:17]). Isaac era o filho amado de seu pai. Isaac carregou a lenha para o seu próprio sacrifício (Gênesis 22:6), assim como Cristo carregou a sua cruz. A jornada até Moriá durou três dias, paralelos aos três dias que Jesus passou no túmulo antes da sua ressurreição. E, claro, Jesus fez ainda melhor que Isaac: Isaac não foi sacrificado; Jesus foi.

Embora esses paralelos não sejam explicitamente traçados no Novo Testamento, exegetas cristãos posteriores os fizeram de forma bastante específica. Paulo pode até ter pretendido que seu público fizesse essa conexão quando descreveu Deus como "Aquele que não negou a seu próprio Filho, mas o entregou por todos nós" (Romanos 8:32).

Logo no início da literatura cristã pós-Novo Testamento, a história da oferta de Isaac por Abraão torna-se a contraparte e o paradigma da “antiga aliança” para o sacrifício do próprio filho de Deus no Calvário. A conexão explícita ocorre primeiramente na Epístola de Barnabé, geralmente datada do início do século II. Alguns estudiosos sugerem que Barnabé, possivelmente um judeu convertido familiarizado com os primeiros midrashim da Akedá, pregou um sermão de Páscoa que comparava diretamente a expiação na Akedá à morte expiatória de Cristo, dizendo: “não Isaac, mas Jesus toma o lugar do sacrifício”. Esse desafio foi respondido diretamente pelos rabinos, que desenvolveram sua própria teologia da expiação pascal. Cientes da interpretação tipológica cristã do sacrifício de Isaac, os rabinos desenvolveram a tradição da Akedá, na qual a palavra akedá era interpretada como referência ao ato de amarrar os pés do cordeiro em um sacrifício tamid, a oferta queimada duas vezes ao dia no Templo, quando este ainda existia.

Um dos primeiros pais da igreja, Melito de Sardes, observou os paralelos entre Isaac e Cristo, mas enfatizou que, enquanto Cristo de fato sofreu e morreu, Isaac foi libertado de seus grilhões.

Irineu, Tertuliano, Clemente e Orígenes também citaram os paralelos entre Isaac e Cristo. Tertuliano viu a lenha que Isaac carregava como uma figura da cruz e enfatizou o auto-sacrifício de Cristo: “Isaac, sendo levado por seu pai a ser uma vítima, e carregando ele mesmo a lenha, naquele momento era uma figura da morte de Cristo, submetendo-se a seu pai como vítima e carregando a lenha de sua própria paixão”.

Esse tema interpretativo persistiu ao longo dos séculos IV e V com Ambrósio, João Crisóstomo, Teodoreto e Agostinho.

Talvez o uso mais significativo da tipologia Isaac-Cristo tenha sido na liturgia da igreja. A história do sacrifício de Isaac era lida durante a vigília pascal em Jerusalém e, possivelmente, também em Milão, pelo menos até a segunda metade do século IV.

Como mencionado anteriormente, a tradição judaica identificava Moriá, o local da Akedá, como o Monte do Templo, onde o Templo do Senhor foi posteriormente construído. Os cristãos, por outro lado, confundiam Moriá com o Calvário, o local do sacrifício de Jesus na cruz. No final do século VI, essa identidade comum já havia sido aceita. Em seu famoso relato de viagem, o escritor anônimo conhecido apenas como o Peregrino de Placência descreveu o Gólgota da seguinte forma: “Você pode ver o lugar onde [Jesus] foi crucificado, e na própria rocha há uma mancha de sangue. Ao lado está o altar de Abraão, onde ele pretendia oferecer Isaque, e onde Melquisedeque ofereceu sacrifícios…”. Posteriormente, uma capela dedicada a Abraão foi construída ali.

Que os rabinos estavam cientes do uso que os cristãos fizeram de sua história da Akedá é evidente. Em refutação, um deles escreveu:

“Quão insensato é o coração dos enganadores que dizem que o Santo, Bendito Seja Ele, tem um filho. Se, no caso do filho de Abraão, quando Ele viu que estavam prontos para matá-lo, não pôde suportar olhar, pois estava em angústia, mas, ao contrário, ordenou: 'um vazio informe' [tohu ve-vohu, o estado do universo antes da criação (citando Gênesis 1:2)]?”

Uma análise cuidadosa das representações judaicas e cristãs da história e de seus respectivos cenários revela como elas refletem as diferentes tradições religiosas que representam.

O “sacrifício de Isaac” foi uma das cenas mais populares na arte cristã primitiva. Da era constantiniana (a partir de 312 d.C.) até o final do século VI, restam pelo menos 22 afrescos de catacumbas, aproximadamente 90 relevos de sarcófagos, diversos mosaicos importantes e dezenas de objetos menores, incluindo píxides de marfim, copos, lâmpadas e tigelas representando o sacrifício de Isaac. Isso o coloca no mesmo patamar de popularidade das imagens de Jonas, Noé, Moisés e Daniel, tornando o sacrifício de Isaac um tema central da arte bizantina primitiva.

As duas representações judaicas mais significativas da Akedá encontram-se em sinagogas antigas: uma na sinagoga do século III em Dura-Europos, na atual Síria, onde é retratada em uma pintura sobre gesso seco acima do nicho da Torá; e a outra na sinagoga do século VI em Beth Alpha, em Israel, onde é retratada em um mosaico no pavimento.

Nenhum desses dois exemplos judaicos provém de um centro urbano, e seu estilo se assemelha mais à arte popular do que à arte erudita. No mosaico de Beth Alpha, Abraão e Isaque são identificados em hebraico. A mão de Deus estende-se do céu para impedir Abraão de prosseguir. Abaixo da mão, estão as palavras em hebraico: “Não estenda [sua mão]”. Ao lado do carneiro, lê-se: “Eis um carneiro”.

Na sinagoga de Dura-Europos, a cena da Akedá compartilha o painel especial acima do nicho da Torá com uma representação do Templo, bem como símbolos especificamente judaicos, incluindo uma menorá, um ramo de palmeira ( lulav ) e um cidrão ( etrog ) (ambos usados ​​na festa de Sucot).

As representações cristãs do sacrifício de Isaac, em contraste com as imagens judaicas da cena que sobreviveram, aparecem com maior frequência nos programas artísticos de túmulos e sarcófagos. Nas catacumbas romanas, o sacrifício de Isaac aparece próximo à ressurreição de Lázaro (João 11:43-44); à história de Jonas (que saiu do ventre do peixe após três dias [Jonas 1:17], assim como Jesus saiu do túmulo após três dias); à cura do paralítico (João 5:8-9); e aos três jovens que saíram da fornalha ardente sem deixar rastro (Daniel 3:24-26). Essa justaposição transmite uma mensagem de libertação da doença e da morte, simbolizada em parte por Isaac, que foi libertado por Deus. Em dois sarcófagos famosos — um do Museu do Vaticano e o outro o famoso sarcófago de Junius Bassus no Tesouro de São Pedro (também parte do Museu do Vaticano) — o sacrifício de Isaac é equilibrado por cenas da prisão e do julgamento de Jesus, como que para enfatizar o sacrifício de Isaac como uma metáfora para o sacrifício vicário e expiatório de Cristo.

No afresco das catacumbas de Priscila, em Roma, Isaac carrega sua própria lenha. Será que isso se deve à influência de escritores cristãos como Tertuliano, que destacaram o paralelo entre Isaac carregando a lenha e Jesus carregando a cruz? Ou será que o artista simplesmente retratou fielmente o que leu no texto bíblico?

Em diversas imagens cristãs, como os mosaicos de meados do século VI na Igreja de San Vitale em Ravena, o sacrifício de Isaac é associado às ofertas de Abel (Gênesis 4:4) e Melquisedeque (Gênesis 14:18-20). Em San Vitale, uma luneta no santuário retrata uma espécie de ciclo de Abraão. À esquerda, Abraão e Sara ouvem o anúncio do nascimento prometido de Isaac. Abraão oferece um bezerro em uma bandeja aos seus três visitantes angelicais, que estão sentados a uma mesa sobre a qual estão dispostos três pães. À direita, encontra-se a cena de Abraão sacrificando Isaac. Aqui, Isaac é colocado sobre o altar. A espada de Abraão está erguida, mas a mão de Deus a impede de golpeá-lo. O carneiro substituto está aos pés de Abraão. Diretamente em frente ao santuário, há uma luneta complementar que retrata Abel e Melquisedeque oferecendo seus sacrifícios em um altar com um cálice e duas patenas. Assim, a oferta de Isaac é claramente identificada com o sacramento da eucaristia, que, para os cristãos, é a representação do sacrifício de Cristo na cruz.

Em Hebreus 5, Jesus recebe uma linhagem sacerdotal segundo a ordem de Melquisedeque (assim como em Lucas 3:23-38 e Mateus 1, onde lhe é atribuída uma linhagem real, ou seja, davídica). A representação da oferta de Melquisedeque é simbólica em pelo menos dois níveis. Primeiro, Melquisedeque prefigura Cristo, que, na pessoa do sacerdote, é de fato o celebrante da eucaristia. Segundo, a oferta prefigura o sacramento e seus elementos.

A localização da cena da Akedá sobre o nicho da Torá na sinagoga de Dura-Europos transmite uma mensagem diferente. Quase dois séculos após a destruição do Templo, a cena da Akedá pode estar nos dizendo que a Akedá, e não o sacrifício do Templo, é o sacrifício vicário supremo e que a sinagoga é o novo centro da fé — a oração e a leitura da Torá substituíram o sacrifício e o culto no Templo.

Por vezes, as representações judaicas e cristãs apresentam semelhanças, ainda que apenas por retratarem o mesmo texto. Em quase todos os afrescos cristãos das catacumbas que retratam o sacrifício de Isaac e no mosaico da Akedá da sinagoga Beth Alpha , há chamas acesas no altar. Seria isso uma referência à regulamentação levítica sobre acender o fogo no altar primeiro, ou alude ao midrash que afirma que Isaac não foi morto pela faca, mas pelo fogo?

Em nenhum desses casos a imagem é meramente uma ilustração bíblica. Cada uma delas vai além da representação da narrativa do Gênesis e visa apresentar uma verdade sobre a própria tradição de fé. Em um contexto cristão, seja na arte ou na literatura, o sacrifício de Isaac refere-se diretamente à salvação oferecida pelo sacrifício vicário de Cristo na cruz. Em um contexto judaico, a imagem ressalta o lugar da Akedá como um ato meritório que pode ser compartilhado com o povo de Israel, tranquilizando a comunidade de que, embora o Templo tenha sido perdido, os descendentes de Isaac estão seguros.

A Bíblia Desenterrada vol. 4: “O Livro Sagrado”

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A Bíblia Desenterrada vol. 2 (Reis e o Livro)

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A Bíblia Desenterrada vol. 1 (Patriarcas e Êxodo)

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Alguém falsificou os escritos de "João"?

Hugo Mendez concluiu sua discussão sobre os escritos de "João" — o Evangelho de João, 1 João, 2 João e 3 João — e o faz com grande impacto. Trata-se de um trabalho acadêmico muito sério e persuasivo, apresentado em um nível que até mesmo leigos podem entender, com enormes implicações para a compreensão de quatro dos escritos mais importantes do Novo Testamento, bem como para repensar questões sobre a autoria dos primeiros escritos cristãos e a história de nossas primeiras comunidades cristãs. É fácil para os acadêmicos perceberem essas implicações (principalmente porque as conclusões a que ele chega são contrárias ao que a maioria dos estudiosos críticos ensina a seus alunos o tempo todo), e é por isso que Hugo causou um certo alvoroço. Espero que vocês também consigam apreciar e desfrutar da argumentação.

Há apenas um ponto de discordância, e tem a ver com a autoria do Evangelho de João: será uma falsificação feita por alguém que intencionalmente tenta fazer seus leitores pensarem que ele é outra pessoa?

Os Autores das Falsificações Joaninas

A maioria dos estudiosos acredita que os autores de João, 1 João, 2 João e 3 João eram todos membros de uma mesma rede de igrejas antigas: a “Comunidade Joanina”. Eles imaginam que esses autores provavelmente se conheciam e até colaboravam em obras literárias.

Porém, existem argumentos que o Evangelho e as Epístolas de João podem ser uma série de falsificações literárias. Se isso for verdade, muda a forma como pensamos sobre os autores joaninos e sua relação entre si. A falsificação era tipicamente uma atividade individual e secreta no mundo antigo — na qual os escritores se esforçavam para ocultar sua identidade e suas atividades dos outros. Nesse caso, é provável que os autores joaninos não se conhecessem diretamente, exceto por meio da leitura (e imitação) das obras literárias uns dos outros. Eles também podem ter vivido em contextos ou ambientes diferentes.

Então, quem eram esses autores? 

Essa alternativa se desenrola em duas etapas

Etapa 1: O Evangelho

Por volta do final do primeiro século d.C., alguém redigiu (a maior parte do) Evangelho de João que conhecemos hoje. Não sabemos muito sobre esse autor, exceto que era instruído, provavelmente do sexo masculino, e que falava grego.

Há fortes indícios de que este autor se baseou em uma variedade de materiais à sua disposição ao construir seu evangelho — talvez tradições orais ou uma fonte escrita como a hipotética “Fonte dos Sinais”. Na última década, um número crescente de estudiosos concluiu que o autor provavelmente conhecia um ou mais evangelhos sinópticos (pelo menos Marcos, mas possivelmente também Mateus e/ou Lucas). Mas nosso autor também foi criativo, inventando grande parte de seu material (diálogos, cenas, detalhes individuais, etc.).

O evangelho que ele produziu apresenta diversas falhas e lacunas (aporias). Estas podem refletir a dificuldade que o autor enfrentou ao conciliar suas diversas fontes, ou podem indicar que ele escreveu seu texto ao longo de um extenso período de tempo, em várias etapas, escrevendo, reescrevendo, editando e reeditando um rascunho até se esquecer de concluir os detalhes finais (“fadiga editorial”).

Então, por que esse autor escreveu um evangelho? Como sugere João 20:31, ele escreveu para persuadir seus leitores de que podem receber a “vida eterna” agora — uma experiência que ele compara a uma ressurreição espiritual (por exemplo, 3.36; 5.24-25). A ideia de uma ressurreição espiritual era controversa no início do cristianismo. 

Ela aparece em duas falsificações em nome de Paulo (Colossenses 3.1-3; Efésios 2.1-7), mas é condenada em outras obras (2 Timóteo 2.17-18; possivelmente 1 Coríntios 15.12). Nosso autor esperava promover a ideia colocando-a nos lábios de Jesus — uma técnica posteriormente usada pelos autores de Tomé, Maria e Judas.

Não sabemos onde esse autor vivia, embora seu texto contenha algumas pistas possíveis. Por exemplo, ele parece conhecer a geografia de Jerusalém (5:2) e também está ciente de que alguns cristãos estavam sendo expulsos das sinagogas (16:2). (Só porque um “cristianismo joanino” não existia não significa que não possamos fazer suposições fundamentadas sobre o contexto social real do autor a partir desses mesmos detalhes.) Certamente é seguro presumir que nosso autor estava ligado a uma igreja doméstica cristã, mas não temos como saber o quão típicas eram suas visões dentro dessa igreja. Talvez suas ideias fossem compartilhadas apenas por um círculo menor dentro da igreja. Ou talvez essas visões fossem exclusivas dele — moldadas por suas leituras particulares ou por seu contato com outras elites instruídas. Dado o quão controversas eram suas visões, é perfeitamente possível que elas fossem o foco de debate em seus círculos sociais (próximos ou distantes, amigos ou familiares, igreja ou outros grupos).

Não podemos presumir que este autor tenha apresentado seu texto primeiramente à sua congregação local. Na realidade, falsificações antigas poderiam surgir em diversos locais e de várias maneiras. Nosso autor poderia ter enviado seu evangelho sob falsos pretextos a uma ou mais pessoas capazes de copiá-lo em uma cidade distante, talvez alegando tê-lo encontrado em uma biblioteca ou tê-lo recebido como presente (veja o caso de Salviano e Timóteo à Igreja ). Ou ele poderia ter depositado seu texto em uma coleção literária ou biblioteca e esperado que fosse descoberto (provavelmente foi assim que as falsas cartas de Platão surgiram).

O que parece claro é que nosso autor imaginou um público predominantemente gentio para sua obra, pelo menos inicialmente. Caso contrário, por que sentiria necessidade de explicar aos seus leitores que “os judeus não têm nada em comum com os samaritanos” (4:9)? E por que mais interpretaria “a Páscoa” como uma “festa dos judeus” (6:4)? Contudo, ele provavelmente presumia que seu texto circularia para além desse público, por meio de cópias e compartilhamentos secundários. Marcos, um modelo para seu projeto, já circulava amplamente, assim como Mateus e Lucas. Para garantir que seu evangelho competisse com esses evangelhos — nenhum dos quais alega ter sido escrito por uma testemunha ocular (veja, por exemplo, Lucas 1:1-3) — nosso autor apresentou seu texto como a memória de um discípulo de Jesus.

A estratégia do autor funcionou. Os leitores da Antiguidade aceitaram a ideia de que o “discípulo a quem Jesus amava” era uma pessoa real, e o texto tornou-se popular entre um número crescente de leitores.

Etapa 2: As Epístolas

Como se constatou, a popularidade do texto teve uma consequência não intencional — ainda que previsível. Uma vez que as pessoas começaram a aceitar o discípulo de João, testemunha ocular, como uma pessoa real, mesmo que desconhecida, ele se tornou uma máscara viável para outros falsificadores. Novamente, a falsificação literária era desenfreada nesse período. Escritores que desejavam promover seus pontos de vista frequentemente se apropriavam das identidades dos primeiros seguidores de Jesus e escreviam cartas em seus nomes. Assim, encontramos cartas falsamente escritas em nome de Pedro (2 Pedro, Evangelho de Pedro, Apocalipse de Pedro), em nome de Tomé (Evangelho de Tomé) e em nome de Paulo (por exemplo, 1 Timóteo). Era apenas uma questão de tempo até que os falsificadores voltassem sua atenção para a testemunha ocular inventada de João.

1, 2 e 3 João

Alguns estudiosos acreditam que esses textos foram escritos pelo mesmo autor. Suspeito que haja mais de um autor, mas é difícil afirmar com certeza, visto que os textos são muito curtos. O que é certo é que o(s) autor(es) viviam em comunidades que debatiam acaloradamente uma questão importante: se Jesus realmente havia “vindo em carne” (1 João 4:2; 2 João 1:7). Sabemos por outros autores (como Inácio de Loyola) que muitas igrejas cristãs da época estavam sendo dilaceradas por essa questão. Parece que o(s) autor(es) de 1, 2 e 3 João decidiram que a melhor maneira de intervir seria falsificar uma carta do discípulo de João, testemunha ocular, que resolveria a questão de uma vez por todas. Quem melhor do que uma testemunha ocular da vida de Jesus, que “o tocou com as mãos”, para verificar se ele era de fato carne? Nesses textos, essa testemunha ocular adverte seu público — supostamente, as igrejas que ele fundou — para que se acautelem com qualquer pessoa que afirme que Jesus não veio em carne e osso.

As diferenças sutis entre o Evangelho e as Epístolas confirmam que foram escritos por mãos diferentes. Elas também sugerem que esses textos foram escritos em locais ou contextos diferentes. No entanto, ao imitarem o estilo e a linguagem do Evangelho o mais fielmente possível, os textos convenceram os leitores de que eram do mesmo autor, pelo menos eventualmente (como vimos, 2 e 3 João foram mais difíceis de aceitar, talvez porque foram escritos muito mais tarde).

Não é uma “comunidade”

Afinal, quem eram os autores joaninos? Eram uma cadeia de falsificadores, não mais relacionados entre si do que as diversas penas que compuseram Colossenses, Efésios, as epístolas pastorais, as cartas de Paulo e Sêneca, 3 Coríntios e a carta aos Laodicenses.

Não faz sentido chamá-los de “comunidade”, “círculo” ou “escola” — termos que sugerem relações interpessoais ou autorização para escrever. Como ocultaram suas identidades, esses autores provavelmente nunca se encontraram, ou nunca se encontraram de fato.

Portanto, não creio que tenha existido uma única e coesa “Comunidade Joanina”. Mas isso não precisa ser o fim do “método contextual” nos estudos joaninos. Pode ser o início de um novo uso, mais produtivo, do método, uma busca pelos múltiplos autores joaninos e seus contextos (plural) ainda pouco compreendidos.

O significado dos cães para os antigos Maias

 

Muito antes do surgimento de clubes de canis, criadores amadores e abrigos de animais, os antigos maias já comercializavam cães a longas distâncias.

“Os cães são os animais domesticados mais antigos do mundo”, afirma Elizabeth Paris, arqueóloga especializada nos antigos maias da Universidade de Calgary e Exploradora da National Geographic. “Os maias valorizavam esses relacionamentos e, honestamente, dedicavam muito tempo e esforço para obter e criar cães especiais.”

A forma como os maias viam os cães nem sempre foi clara. Mas novas pesquisas arqueológicas de Paris e de outros lugares revelaram mais sobre como os cães se encaixavam em sua cultura e economia. É uma história fascinante sobre dinheiro, sacrifício, consumo e status.

O que sabemos sobre os cães maias

Os escritos coloniais oferecem algumas pistas sobre o papel dos cães no antigo mundo maia. O bispo franciscano Diego de Landa, infame por conduzir uma inquisição e por queimar inúmeros códices maias repletos de conhecimento cultural no século XVI , escreveu posteriormente sobre o lugar dos cães na sociedade maia, inclusive como vítimas em sacrifícios rituais. Ele descreve, em particular, cães brancos com manchas escuras sendo sacrificados em celebrações relacionadas ao cultivo do cacau.

As práticas maias descritas na época da conquista espanhola não podem necessariamente ser consideradas confiáveis ​​ou atribuídas aos maias de séculos, ou mesmo milênios, anteriores — a cultura às vezes muda. Mas, em períodos mais antigos, os pesquisadores ainda encontram pistas sobre o papel dos cães nas sociedades maias mais antigas. Cães com essas características — brancos com manchas escuras — aparecem em vasos maias e outras representações, por exemplo. "Acho que era um tipo de cachorro que eles tinham muito naquela época", diz Ashley Sharpe, arqueóloga do Instituto Smithsonian de Pesquisa Tropical.

Alguns vasos revelam um papel mais específico. Em pelo menos quatro representações diferentes, cães — às vezes brancos com manchas escuras — podem ser vistos caminhando ou em pé sob a rede de um governante enquanto ele é carregado. Alguns interpretaram essa arte como a representação de uma procissão funerária, com os cães desempenhando o papel de uma espécie de guia para a vida após a morte. Mas Paris acredita que eles apenas mostram a maneira como alguns governantes maias viajavam, com um cão desempenhando o papel de companheiro ou de uma espécie de símbolo de status — alguns até mostram cães com algum tipo de lenço ou acessório.

Embora os registros escritos e as obras de arte só possam revelar até certo ponto sobre o lugar dos cães na antiga sociedade maia, as descobertas arqueológicas mostram conexões caninas em diversos assentamentos maias, remontando a séculos atrás.

Um cão é o que come

Pesquisadores usaram os perfis químicos dos ossos de cães para descobrir onde os animais nasceram. Os animais absorvem elementos químicos dos alimentos que consomem, e as variações nesses elementos, chamadas isótopos, dependem do tipo de alimento e de onde ele foi cultivado.

Em 2018, Sharpe e seus colegas relataram conexões entre cães enterrados em duas cidades maias na atual Guatemala, Kaminaljuyu e Ceibal. Ambas foram ocupadas de cerca de 700 a 350 a.C., em meados do período Pré-Clássico, quando os maias começaram a construir assentamentos, até 900 d.C., no final do período Clássico, quando a civilização desenvolveu seu sistema de escrita e ergueu muitas pirâmides. Eles descobriram que alguns restos mortais de cães em Ceibal — uma área de planície calcária — eram originários de áreas de altitude, como Kaminaljuyu, enquanto alguns restos mortais encontrados em Kaminaljuyu vieram de áreas de planície.

“Isso indicava que os cães deviam estar se deslocando pelas montanhas de alguma forma”, diz Sharpe. Mas provavelmente não estavam usando suas próprias quatro patas. (Quase todos os cães que ela viu em escavações arqueológicas eram bem pequenos.)

Estudos recentes estabeleceram ligações mais detalhadas em distâncias ainda maiores. Em uma pesquisa publicada recentemente no Journal of Archaeological Science , Paris e seus colegas analisaram os perfis químicos de restos de cães descobertos em dois sítios maias do período Clássico, Moxviquil e Tenam Puente, nas terras altas de Chiapas, no sul do México.

Moxviquil era uma cidade com cerca de 1.000 habitantes, cercada por cavernas funerárias, uma das quais continha restos mortais humanos e de cães. Por outro lado, Tenam Puente, que outrora abrigou mais de 5.000 pessoas, possuía uma grande praça com uma área ritualística, três quadras de jogo de bola e um mercado onde Paris e seus colegas encontraram restos mortais de cães.

A equipe queria determinar a origem dos cães que haviam desenterrado. Para isso, compararam os valores isotópicos do elemento estrôncio nos ossos com um banco de dados de assinaturas de estrôncio de todo o mundo, que eles ajudaram a construir e publicaram recentemente na revista Scientific Data.

Os quatro cães de Tenam Puente viveram por volta de 500-800 d.C. e vieram de centenas de quilômetros de distância. Um deles provavelmente veio da parte sul do estado de Campeche, perto da fronteira com a Guatemala, uma área próxima ao atual centro de poder de Calakmul; os outros três provavelmente vieram da região de Becan, ainda mais ao norte.

Os três cães de Moxviquil apresentavam assinaturas de estrôncio de diversas origens. Uma delas era relativamente local, talvez até mesmo de Tenam Puente, ao sul de Moxviquil. A segunda era da região de Mayapan, uma grande capital maia que prosperou muito depois da morte dos cães. O terceiro cão pode ter vindo da região de Palenque, outra grande cidade da época. Todos datam de aproximadamente 422 a 691 d.C.

Paris afirma que essa análise química reforça a evidência de que os cães provavelmente desempenhavam um papel importante na economia entre os distantes reinos maias durante o período. "Havia um comércio de cães a grandes distâncias", diz Paris. É possível que algumas regiões fossem mais conhecidas pela criação de cães, exportando-os em troca de outras mercadorias com reinos maias distantes.

Sharpe, que não participou do estudo de Paris, concorda: "Este estudo está confirmando muitos dos padrões que estamos começando a observar."

Por que os maias comercializavam cães?

Os detalhes de como esse comércio de cães ocorreu ainda são difíceis de precisar, diz Paris. É evidente que os sítios arqueológicos de Tenam Puente e Moxviquil, nas terras altas de Chiapas, mantinham relações com outras cidades maias, mas o que exatamente impulsionou esse mercado de cães remete ao debate mais amplo sobre como a cultura maia via esses animais.

Sharpe suspeita de um propósito muito prático: alimentação. Quase todos os cães que Sharpe viu são bem pequenos — um pouco maiores que um chihuahua. Para ela, eles se assemelham aos cães retratados nas famosas estatuetas de Colima, encontradas no oeste do México, que não foram feitas pelos maias. Os cães de Colima têm a forma de um corgi moderno e são de tamanho semelhante aos restos mortais que Sharpe encontrou.

“Tenho quase certeza de que eram cachorrinhos gordinhos”, diz Sharpe. Ela acredita que eles foram criados principalmente para consumo humano — algo como porcos pequenos. Quase todos os cães que ela examinou tinham entre um e dois anos de idade, com base no estado dos ossos. “Não valia a pena manter cães velhos por muito tempo se o objetivo era apenas comê-los”, diz ela. Muitos também apresentam marcas de corte consistentes com o processamento de carne. “É muito sistemático, eles os esfolam como coelhos”, diz ela. “Por que mais eles morreriam tão jovens, sistematicamente?”

Ainda assim, algumas descobertas também apontam para propósitos rituais. Em Kaminaljuyu, por exemplo, pesquisadores encontraram vários cães em uma cova. Os restos mortais datam de uma época em que um lago próximo — uma importante fonte de água potável para a cidade — estava secando. Alguns arqueólogos especularam que os maias sacrificavam os cães para invocar os deuses e impedir que o lago secasse, diz Sharpe. Muitos dos esqueletos apresentam marcas de cortes ao longo do pescoço e foram enterrados junto com fragmentos de cerâmica em uma área repleta de pedras. "Isso, eu diria, é evidência de sacrifício — não há nada melhor do que isso", afirma ela.

Técnicas aprimoradas de extração de DNA podem ajudar os pesquisadores a aprender mais sobre quais tipos de cães eram usados ​​em situações específicas — e como eles se relacionam com raças caninas modernas, como o Xoloitzcuintli mexicano, que não tem pelos. Mas, em última análise, Sharpe suspeita que os caninos desempenhavam vários papéis familiares semelhantes aos dos cães de hoje, como símbolos de status, companheiros ou auxiliares de caça, bem como papéis menos comuns, como alimento e vítimas de sacrifício.

“A relação deles com os cães é mais complicada do que a nossa relação com os cães hoje em dia”, diz Sharpe.

Roma: Um império construído por escravos

A história romana começou em 753 a.C., quando Rômulo matou seu irmão gêmeo e fundou a cidade que eventualmente governaria o Mediterrâneo. Esse poder seria construído sobre a escravidão. Nenhuma representação moderna do mundo romano omite essa realidade, mas todas tendem a minimizá-la. Embora escritores e historiadores reconheçam o sistema de escravidão romano, poucos se aprofundam na extensão, na integração social e na brutalidade da escravidão no Império Romano. Ela não era apenas uma parte da economia romana; era a própria economia romana. O trabalho escravo sustentava todos os aspectos da vida romana, desde os cuidados domésticos até a arrecadação de impostos.

À medida que Roma conquistava mais território, crescia em poder e influência — e para sustentar esse crescimento, sua população escravizada também aumentava. Aos vencedores, os despojos, como diz o ditado, e no mundo antigo isso incluía pessoas. Seres humanos que viviam em cidades saqueadas ou fazendas devastadas, da Grã-Bretanha à Síria, eram reunidos e vendidos como propriedade aos traficantes de escravos que seguiam o exército e lucravam com as vitórias romanas.

Em 295 a.C., os romanos capturaram 1.740 pessoas no saque de Perúsia (Perugia), na atual Úmbria. Uma geração depois, a Batalha de Agrigento, o sangrento início da Primeira Guerra Púnica, resultou na escravização de 25.000 pessoas. Quando Júlio César retornou da conquista da Gália na década de 50 a.C., alegou ter escravizado um milhão de pessoas, uma demonstração de seu imenso poder. O número de pessoas escravizadas pelos romanos aumentou exponencialmente à medida que o império crescia, assim como o número de nascidos na escravidão. Estima-se que 30% da população do império era escravizada em qualquer época. Quando Júlio César foi assassinado em 44 a.C., a economia e a burocracia de Roma já não conseguiam funcionar sem a escravização de pessoas. O império estabelecido por Augusto, sobrinho-neto e herdeiro de César, durou 500 anos no Mediterrâneo Ocidental e também se baseou na brutal opressão de seres humanos. Aqui estão os principais lugares formados pelo trabalho escravo e as pessoas, muitas vezes esquecidas, que realizaram esse trabalho.

Um império construído por escravos

Imaginar a cidade romana é imaginar magníficas edificações: templos e fóruns, anfiteatros e termas, aquedutos e arcos. A construção de monumentos tão gloriosos exigiu a produção manual de milhões de tijolos e telhas de barro; o mármore era extraído na Grécia e no Egito e transportado através do Mediterrâneo, esculpido em colunas e estátuas, o branco polido ou pintado até brilhar. Pessoas escravizadas realizavam esse trabalho.

Pessoas como Jader e Dativus, condenadas à escravidão nas minas pelo crime de serem cristãs no século III d.C., labutavam sem esperança em condições horríveis enquanto extraíam pedra e metal da terra. "Seus membros feridos por porretes, seus pés atados com grilhões... suas cabeças meio raspadas", segundo uma carta que escreveram a São Cipriano, bispo de Cartago.

Os tijolos e telhas eram produzidos em massa por mãos escravizadas em condições fabris — muitas vezes, ao que parece, por mulheres. Uma telha incomum encontrada em Pietrabbondante, no sul da Itália, mostra duas pegadas deliberadamente pressionadas na argila enquanto esta secava e assinadas com os nomes de duas mulheres chamadas Detfri e Amica, escravas de Herrenius, que viveram por volta de 100 a.C.

Uma vez construídos os anfiteatros, fóruns e templos, era necessário que fossem ocupados e mantidos. Esse trabalho também era realizado por pessoas escravizadas, chamadas de "escravos públicos", pois não pertenciam a um indivíduo, mas sim à cidade. Os escravos públicos podiam ser atendentes de templos, responsáveis ​​pela preparação de sacrifícios e pela limpeza dos altares, como Epagathus, atendente do Templo de Juturna — deusa dos poços e fontes —, cuja memória é inscrita no epitáfio de sua filha de três anos, Átia, juntamente com a de sua esposa, Felicitas. Ou podiam trabalhar no recenseamento ou como copistas de documentos, como Cornelius, que trabalhava nos escritórios de magistrados de instância inferior, e Laryx, que trabalhava em uma das bibliotecas estatais de Roma. Os aquedutos e fontes de Roma eram mantidos por uma equipe especializada de 700 homens escravizados, incluindo Hevodus, que se casou com Gavia e é lembrado no túmulo de sua amiga Domitia Olympias. Hevodus trabalhava todos os dias para limpar os canos, substituir as fontes quebradas e manter o abastecimento de água em Roma.

Ao lado dos escravos públicos, em todas as cidades, províncias e minas do vasto império, trabalhava outra classe de homens escravizados que pertenciam ao próprio imperador. O serviço público imperial era controlado centralmente pelo Palatino, em Roma, por escritórios que supervisionavam as finanças e a burocracia do império. O império, como entidade administrativa, não poderia funcionar sem esses escritórios, que eram compostos inteiramente por pessoas escravizadas ou ex-escravizadas. No topo da hierarquia, alguns desses homens enriqueceram e se tornaram poderosos, mesmo permanecendo escravizados, por meio de um complexo mecanismo legal chamado pecúlio. O pecúlio permitia que homens escravizados controlassem propriedades e dinheiro sem jamais possuí-los legalmente. Quando Músico Escurrano, o tesoureiro escravizado da província da Gália, morreu, foi sepultado por 16 assistentes escravizados, incluindo dois cozinheiros, um médico e duas pessoas encarregadas de sua coleção de prata. Sua vida foi extraordinária, ou pelo menos rara, pois é o único exemplo já descoberto de tamanha riqueza para uma pessoa escravizada.

Uma experiência mais representativa da vida sob o jugo imperial pode ser vista na Cartago romana, na atual Tunísia, onde um cemitério com 1.300 sepulturas inclui pessoas como Primus, um supervisor de carteiros (e marido e pai) que morreu escravizado aos 102 anos. Ou Iustinus, um secretário em uma mina de ouro de propriedade imperial que morreu com apenas 15 anos. A vida sob o jugo imperial podia ser muito curta ou muito longa.

Cartas que sobreviveram de um burocrata imperial chamado Septimiano nos permitem vislumbrar o desrespeito e os abusos que um burocrata escravizado sofria por parte de soldados e magistrados locais, todos livres: “Eles persistem na mesma afronta e dizem que não darão atenção às minhas cartas, nem mesmo se você escrevesse para eles”, queixou-se ele ao seu chefe. Septimiano era encarregado de dar ordens aos soldados, mas não conseguia obrigá-los a obedecer porque, no fim das contas, ele era um escravo.

Preenchendo os espaços entre os edifícios monumentais da cidade romana, encontravam-se lojas e casas, que provavelmente abrigavam muitos escravizados. As grandes casas romanas ostentavam um número enorme de trabalhadores escravizados com funções especializadas. As casas maiores apresentavam uma gama de papéis, desde Estáctis, a ama de leite cujo próprio filho, Ático, morreu aos quatro anos, até Exupério, o porteiro, escravizado até os 70 anos, e Afrodísio, o abridor de cortinas. Grafites e epitáfios registram apenas uma fração dos milhões de vidas vividas em escravidão doméstica. Algumas casas continham centenas de escravizados atendendo às necessidades de um pequeno grupo de aristocratas livres, mas a maioria de suas histórias se perdeu na história. Ainda mais invisíveis são aqueles que foram escravizados em casas não pertencentes à elite ou no campo. Evidências do Egito Romano sugerem que era comum famílias de todos os níveis socioeconômicos terem um ou dois escravizados como "os instrumentos vivos da administração doméstica".

Uma realidade inescapável

Caminhar pelas ruas de Roma revelaria escravos a cada esquina. Homens escravizados nas fábricas produziam o pão de cada dia romano. Apuleio, um escritor do século II, descreveu sua aparência em seu romance O Asno de Ouro : “suas testas marcadas a ferro, seus pés acorrentados… horrivelmente pálidos, suas pálpebras corroídas pela escuridão esfumaçada da penumbra escaldante”. O pão era feito por um padeiro outrora escravizado, cujas costas e tornozelos ainda exibiam as marcas dos chicotes e correntes. Ainda hoje podemos passar pelos bares que vendiam vinho e mulheres escravizadas por valores tão baixos quanto dois centavos, e por oficinas onde crianças trabalhavam dia e noite sob a ameaça de violência para confeccionar joias, túnicas e guirlandas. Pagus, um joalheiro profissional elogiado em seu epitáfio por sua habilidade, morreu escravizado aos 11 anos de idade. Não há registro de quantos anos Pagus tinha quando começou a trabalhar, mas sabemos que grande parte da população profissional de Roma nascia escrava, treinada desde que aprendia a andar e destinada a trabalhar gerando lucro para outros.

A escravidão permeava todos os aspectos da vida romana e era tão inescapável quanto o ar que os romanos respiravam. Era tão cotidiana que nenhum romano, escravizado ou livre, jamais cogitava a possibilidade de viver sem ela, o que tornava mais fácil ignorar a violência que sustentava o império. Assim como no sul dos Estados Unidos antes da Guerra Civil, os adultos escravizados eram comumente chamados de "menino" ou "menina" e lhes eram negados os direitos legais à propriedade, aos filhos e ao casamento. Cada vez que um arqueólogo descobre um documento de venda de uma criança escravizada como Passia, que foi vendida aos cinco anos de idade para um soldado em uma mina de ouro, o documento registra uma mãe privada de sua filha, uma dor dilacerante e uma criança pequena sozinha no mundo.

A vida começou com a liberdade

Ser escravizado no Império Romano significava ser despojado da humanidade e submetido à violência. O médico Galeno, atraído para Roma no século II, escreveu sobre o número de pacientes que atendeu que haviam ferido as mãos ao socar seus escravos. Ele também relatou ter visto amigos atacarem pessoas escravizadas com canetas e espadas, quebrando seus ossos e destruindo seus olhos.

Qualquer pessoa escravizada no império podia ser ferida ou morta ao bel-prazer de seu proprietário, e os senadores romanos frequentemente se imaginavam como "escravos" de imperadores tiranos e sanguinários. Em 319 d.C., o imperador Constantino proibiu o assassinato deliberado de pessoas escravizadas por seus senhores e, ao fazê-lo, detalhou as maneiras pelas quais os livres destruíam os escravizados: com pedras e porretes, enforcamento, veneno, queimaduras, atirando-os de um telhado, dando-os como alimento para animais selvagens ou torturando-os até a morte na roda. Durante a maior parte da história romana, essas possibilidades violentas pairavam sobre cada pessoa escravizada.

Não é de admirar, portanto, que aqueles poucos que conseguiram a alforria, comprando sua liberdade ou sendo libertados por mérito, a celebrassem como uma conquista. Não é de admirar que tantos libertos se considerassem como tendo realmente começado a viver no momento de sua alforria. Dezenas de epitáfios sobreviveram de Roma, nos quais homens como Marco Aurélio Márcio descrevem em detalhes suas ilustres carreiras burocráticas, praticamente apagando suas vidas antes da alforria. Márcio, que viveu no século II d.C., gastou dinheiro para listar todos os seus cinco empregos pós-alforria em seu epitáfio, incluindo uma despromoção de procurador de uma província inteira para chefe do departamento de figurinos do Coliseu. Ele não mencionou seus anos de trabalho como escravo. Para ele, a vida começou com a liberdade. Para muitos, uma vida plena nunca começou: das 1.300 pessoas enterradas no cemitério imperial de Cartago romana — colegas de Márcio — dois terços morreram na escravidão. A liberdade era uma recompensa arduamente conquistada por poucos privilegiados.

Vou concluir com a história de dois homens que conquistaram a liberdade: Clarus e Urbanus. Os dois se conheceram no leilão em Roma, no século I d.C., onde eram vendidos como mercadoria em um leilão coletivo. Provavelmente eram crianças feitas prisioneiras em uma das muitas guerras de Roma. Tornaram-se amigos quando foram comprados pelo mesmo homem, trabalharam juntos por anos como escravos e foram libertados juntos. Permaneceram juntos como “companheiros libertos e queridos companheiros” até a morte de Clarus. “Nenhum dia poderia nos separar, exceto este fatídico”, escreveu Urbanus no epitáfio de Clarus. Juntos, experimentaram a subjugação e a humilhação de serem vendidos como propriedade. Juntos, encontraram consolo em seu relacionamento e se submeteram o suficiente para conquistar a liberdade e, juntos, construíram uma nova vida como libertos.

Urbano e Claro nos lembram que, mesmo na vasta e implacável instituição da escravidão romana, cada escravo romano era um ser humano que amava, sofria e era digno de ser lembrado.

Antigos egípcios e a luta pela vida eterna

 

Morte. Nenhuma religião pode evitar o tema, mas os antigos egípcios — que prosperaram entre 3100 a.C. e 332 a.C. — construíram sua fé em torno dela. A vida terrena, proclamavam os sacerdotes, era apenas um prelúdio para a vida eterna além da sepultura. Os antigos egípcios viviam essa vida plenamente e esperavam continuar a fazê-lo após a morte.

Mas, para garantir uma vida após a morte próspera, certas providências eram necessárias, incluindo um corpo preservado (também conhecido como múmia), um túmulo abastecido e animais de estimação. Mesmo assim, a vida eterna não era garantida até que o falecido encontrasse seu caminho através do submundo, onde era testado pelo deus do julgamento. Aqui estão os passos específicos que os antigos egípcios tomavam para garantir a vida eterna.

Massagem

Para chegar à vida após a morte ileso, era necessário ter o corpo preservado. Para isso, a maioria das pessoas desejava mumificar seus cadáveres, o que preservava o corpo em um estado o mais próximo possível da vida. Dependendo da condição financeira, havia diferentes graus de mumificação. Os pobres eram simplesmente lavados e colocados diretamente na areia do deserto. Alguns eram envoltos em sal para auxiliar na dessecação. Aqueles de status mais elevado podiam receber um enema de óleo de zimbro para liquefazer os órgãos internos e perfumar o corpo antes de serem salgados.

O processo de mumificação para os ricos e membros da realeza, especialmente durante o Novo Império (cerca de 1539–1075 a.C.), levava 70 dias do início ao fim e era realizado por sacerdotes especializados. O corpo era lavado e purificado. O sangue era então drenado e, para evitar a putrefação, a maioria dos órgãos internos era removida e colocada em jarros especiais. O cérebro era retirado pelo nariz com um gancho e descartado. O coração, no entanto, era deixado intacto dentro do corpo, pois os egípcios acreditavam que ele era o centro de todo o ser humano.

O corpo foi então envolto em natrão, um sal especial encontrado em leitos de lagos secos, e deixado sobre uma mesa para secar. À medida que o corpo secava e encolhia, tiras de tecido eram inseridas para preenchê-lo. Olhos postiços, blush e outras maquiagens foram adicionados para uma aparência mais realista. Quando o processo de secagem foi concluído, os sacerdotes lavaram o corpo novamente, cobriram-no com óleos e resina e o envolveram em centenas de metros de linho. Finalmente, todo o pacote envolto foi colocado em uma caixa e devolvido à família para ser levado ao túmulo.

Um túmulo bem abastecido

Os túmulos da elite eram frequentemente preparados muito antes de sua morte. Quando chegava a hora, indivíduos importantes eram colocados em vários caixões, alguns ricamente decorados. Alguns eram então sepultados em elaborados sarcófagos de pedra. Confiantes de que seus túmulos eram as portas de entrada para o outro mundo, os egípcios os abasteciam com tudo o que precisariam: comida, vinho, roupas, móveis e outros itens essenciais para a jornada que os aguardava. "Embeleze sua casa na Necrópole e enriqueça seu lugar no Ocidente", disse o Príncipe Hordedef, um renomado sábio da 4ª dinastia. "A casa da morte é para a vida."

As múmias de animais também acompanhavam os antigos egípcios em seus túmulos — musaranhos em caixas de calcário esculpido, carneiros cobertos com revestimentos dourados e adornados com contas, e íbis em feixes de aplicações intrincadas. Até mesmo minúsculos besouros escaravelhos e as bolas de esterco que eles comiam foram encontrados. Alguns desses animais eram de estimação, preservados para que os humanos falecidos tivessem companhia na eternidade. Outros, cortados em porções, serviam como refeições perpétuas para as pessoas com quem eram enterrados. Outros ainda eram oferendas votivas destinadas a levar orações aos deuses ou eram reverentemente sepultados como representantes vivos de uma divindade.

Dia do julgamento

Mas mesmo com toda essa preparação, a vida eterna ainda não estava garantida. O falecido primeiro precisava ser julgado pela vida que havia levado. Os antigos egípcios acreditavam que todos possuíam o ka, ou força vital, e o ba, a alma. Após a morte, o ka deixava o corpo primeiro, vagando sem rumo. O ba permanecia no corpo até o sepultamento. Então, o ba — guiado por feitiços e imagens pintadas nas paredes da tumba e amuletos presos ao corpo — prosseguia em sua jornada pelo submundo. O deus Hórus, com cabeça de falcão, conduzia o ba através de portais de fogo e cobras até os salões do julgamento, onde o falecido era testado.

Sob a supervisão de Anúbis, o deus com cabeça de chacal, seu coração é pesado contra uma pena de Ma'at, a deusa da verdade e da harmonia cósmica. Parte desse ritual é a "Confissão Negativa", na qual o falecido precisa negar ter cometido roubo, assassinato, causar sofrimento a outros e outras transgressões. Osíris, rei do submundo, e outros deuses observam como juízes. Se o falecido falhar nesse teste, uma deusa monstruosa chamada Ammut — parte leão, parte crocodilo e parte hipopótamo — devora sua alma, condenando-o a um coma perpétuo.

Obter a vida eterna

Mas se o coração se equilibrar, o ba se reúne com o ka (que vagava sem rumo), criando um espírito chamado akh. O espírito emerge no reino luminoso governado pelo coroado Osíris, chamado Campo dos Juncos, uma terra de belas montanhas e rios. Ali, o falecido se reúne com seus entes queridos, incluindo seus animais de estimação. A vida utópica agora lhe pertence por toda a eternidade.

Estar morto não significava desaparecer para sempre. O falecido também podia retornar etereamente ao mundo dos vivos e desfrutar de seus prazeres, incluindo oferendas de comida, a vida de sua esposa e a atenção de seus servos.

O 'Inferno' de Dante

Michelangelo o colocou no céu em seu "Juízo Final"; Sandro Botticelli recriou os círculos do inferno criados por sua imaginação poética; e Hieronymus Bosch, William Blake e Gustave Doré imaginaram suas visões infernais em obras de arte brilhantes. Mesmo hoje, quando a teologia e a política da Florença do final da Idade Média parecem tão distantes, a obra-prima de Dante Alighieri, A Divina Comédia , ainda fascina e inspira leitores do mundo todo.

Concluída pouco antes da morte de Dante, em 1321, a obra é composta por três partes: Inferno, Purgatório e Paraíso. A Divina Comédia é um longo poema que narra a jornada do autor entre os condenados no inferno, guiado pelo poeta romano Virgílio. Mais tarde, ele se reencontra com sua amada Beatriz, que o conduz ao purgatório e, em seguida, ao Paraíso, onde, num momento de êxtase, Dante vislumbra Deus.

Ao intitular sua obra-prima de Comédia, Dante emprega uma compreensão da palavra que significa uma narrativa com um final feliz, não relacionada ao humor. Embora relate uma jornada física real, A Divina Comédia é também uma alegoria da trajetória da alma através do pecado (inferno), da penitência (purgatório) e da redenção (paraíso), sendo esta última o final feliz prometido no título.

Das três seções, porém, é o destino das almas no Inferno que, de longe, teve a maior ressonância com leitores e artistas. Povoado por figuras da mitologia, da Bíblia e da própria época de Dante, os círculos descendentes do inferno (cada um reservado para diferentes pecados) constituem algumas das cenas mais vívidas e emocionalmente carregadas da literatura mundial.

Família florentina

Durante Alighieri nasceu em Florença, em maio de 1265, sob o signo astrológico de Gêmeos, detalhe que menciona no Paraíso. Contudo, nunca usou seu nome oficial, Durante. Segundo o cronista do século XIV, Filippo Villani, preferia o diminutivo Dante. Seu pai, Alighiero di Bellincione, era comerciante e agiota, e sua mãe, Bella, pertencia à influente família Abati. Ela faleceu quando Dante ainda era criança, e Alighiero casou-se com uma mulher com quem já tivera pelo menos um filho. Embora os pais do poeta nunca apareçam em suas obras, Dante menciona no Paraíso um ancestral, Cacciaguida, que teria sido nomeado cavaleiro pelo rei Conrado III, do século XII, durante as Cruzadas.

Comparado com muitas outras figuras de sua época, Dante possui um acervo considerável de informações disponíveis para os historiadores. Ele oferece extensos detalhes autobiográficos em suas obras e, devido à sua atividade política — que mais tarde o levou à ruína e ao exílio —, foi uma figura muito documentada durante sua vida. Nem tudo é lisonjeiro: segundo algumas fontes, Dante era temperamental. Diz-se, por exemplo, que ele se enfurecia com qualquer um que falasse mal de sua facção, os guelfos pró-papais. Registros históricos mostram que, quando jovem, Dante lutou pelos guelfos na Batalha de Campaldino, em 1289, na qual derrotaram seus inimigos regionais, os gibelinos.

Inspiração no exílio

Em 1302, Dante foi condenado por seus rivais, os Guelfos Negros, a um banimento temporário e, posteriormente, ao exílio permanente. Inicialmente, estabeleceu-se em Verona como hóspede do governante da cidade, antes de ser convidado para Ravena, onde viveria até sua morte em 1321. Uma comovente passagem do Paraíso , seção da Divina Comédia, retrata sua amada Beatriz profetizando os anos de exílio que o aguardavam: “Tu provarás como o sal tem sabor / O pão alheio, e como é árduo o caminho / Subir e descer as escadas de outrem”. Embora o exílio de Dante tenha sido, materialmente falando, confortável, seus biógrafos acreditam que a experiência em si foi uma crise existencial que o levou a refletir sobre questões mais elevadas, inspirando sua grande obra-prima.

Amor, política e guerra

Os escritos autobiográficos de Dante fornecem aos historiadores pistas sobre a identidade da mulher que se tornaria uma das musas mais famosas da literatura. Em 1º de maio, Florença celebrava a chegada da primavera com festas e música por toda a cidade. Homens e mulheres comemoravam separadamente, mas as crianças não. E assim, em 1274, Dante viu Beatriz pela primeira vez em uma dessas festas, vestindo “um vestido discreto e carmesim”.

A maioria dos estudiosos concorda que Beatriz era filha de Folco Portinari, um banqueiro florentino. Dante escreve que ela tinha cerca de oito anos na época, e ele, nove. Um segundo encontro entre os dois ocorreu perto do rio Arno, em Florença, quando ambos estavam no final da adolescência. "Digo que, a partir daquele momento, o Amor governou completamente minha alma", escreveria ele mais tarde em sua primeira obra, Vita Nuova, publicada em 1294.

Amor e intrigas familiares, contudo, nem sempre coincidiam. Por volta de 1277, quando Dante tinha cerca de 12 anos, sua família arranjou um casamento para ele com Gemma Donati, filha de uma influente família florentina. Beatriz mais tarde casou-se com um rico banqueiro florentino antes de falecer aos 25 anos, em 1290, possivelmente durante o parto. Sua morte parece ter inspirado, em parte, a composição da Vita Nuova nos anos seguintes. Uma mistura de poesia lírica com comentários em prosa, a Vita Nuova aborda o amor de Dante por Beatriz e termina com uma promessa: “que ainda escreverei sobre ela o que nunca antes foi e Beatriz seria a musa de Dante na Divina Comédia, substituindo Virgílio como guia de Dante em sua ascensão pelo purgatório. Mas o que precipitou a grande crise de Dante, os anos de exílio que o impulsionaram a escrever sua obra-prima, foi a natureza brutal da política florentina.

A rivalidade entre guelfos e gibelinos que dominou Florença no século XIII surgiu no século anterior. Os guelfos, pró-papados, lutaram contra os gibelinos — partidários do Sacro Império Romano-Germânico — pelo controle de importantes cidades-estado italianas. Florença era pró-guelfa, mas em 1300, quando Dante foi eleito um dos seis priores governantes da cidade, Florença esteve à beira de uma guerra civil. O partido governante havia se dividido entre os Guelfos Brancos e os Guelfos Negros. Os primeiros, com quem Dante era aliado, defendiam maior autonomia para a cidade, enquanto os últimos apoiavam o Papa Bonifácio VIII e seu objetivo de governar a Toscana. Os Guelfos Negros tomaram o poder no outono de 1301 e, em janeiro do ano seguinte, Dante — então em Roma — foi condenado ao exílio perpétuo e, posteriormente, à morte. Incapaz de retornar a Florença, passou muitos anos vivendo principalmente em Verona, finalmente se estabelecendo em Ravena.

O poeta concebeu a ideia da Divina Comédia em algum momento durante esse longo período de exílio. Sua experiência com a política e o banimento lhe mostrou uma sociedade caótica, violenta e corrupta, onde o imperador não demonstrava interesse pela Itália e o papa buscava o poder temporal em vez do espiritual. Dante imaginou uma jornada pelos três reinos do além, onde pretendia explorar o sofrimento do inferno, o arrependimento do purgatório e a ascensão a Deus no paraíso, a fim de mostrar à humanidade o caminho que se perdera.

Cenário infernal

O Inferno se passa em um tempo real: 1300, dois anos antes de Dante ser expulso de Florença. O Canto I começa com estes versos:

No meio do caminho de nossa vida,

eu ritrovai para uma selva escura,

que a diritta via era smarrita.

No meio da jornada da nossa vida,

encontrei-me numa floresta escura,

pois o caminho reto havia se perdido.

A floresta escura é retratada tanto como um lugar real quanto como uma alegoria na qual Dante encontra três bestas que representam aspectos do pecado. Em desespero para sair da floresta, ele encontra o poeta romano Virgílio, autor da Eneida (o poema épico do século I a.C. que narra a fundação de Roma por Eneias). Com Virgílio à sua frente, Dante embarca em uma visita guiada ao inferno.

Para construir esse espaço infernal, Dante se baseou em seu profundo conhecimento da mitologia grega e romana, na qual personagens mortais como Odisseu, Orfeu, Teseu e Hércules visitam o submundo e retornam para contar a história. Ele se inspirou na Eneida de Virgílio , bem como nas discussões de Cícero sobre governo em De republica . A Bíblia, é claro, é uma influência fundamental, especialmente o Livro do Apocalipse e a Segunda Epístola de São Paulo aos Coríntios. Todos esses textos ajudam a construir a estrutura teológica e o estilo poético da obra, contribuindo para a definição de sua estrutura e significado geral.

Dante também introduziu inovações importantes. Enquanto muitos de seus predecessores retratavam o inferno como uma massa indistinta e fervilhante de almas, Dante adotou o princípio ordenador do pecado de São Tomás de Aquino. A natureza e a gravidade do crime determinavam o lugar de cada alma no inferno e os tormentos apropriados aos quais ela seria submetida por toda a eternidade.

Potência de três

Dante incorpora números simbólicos ao longo de A Divina Comédia . O número principal é o três, representando a Trindade (o Pai, o Filho e o Espírito Santo). A obra é escrita em terza rima entrelaçada (uma forma de verso composta por três linhas) e dividida em três cânticos (seções ou cânticos), cada um composto por 33 cantos (o Inferno tem 34, talvez para atingir o número 100). Dante visita três reinos distintos do além acompanhado por três personagens diferentes: Virgílio, Beatriz e São Bernardo. Antes de entrar nos nove círculos do Inferno, Dante encontra três feras; no Inferno, ele encontra Cérbero — o cão de três cabeças — e Lúcifer, que tem três faces. Espelhando o número de círculos no Inferno, o Paraíso possui nove esferas celestes.

Geografia da vida após a morte

A construção do além por Dante segue a cosmologia desenvolvida pelo astrônomo egípcio Ptolomeu, do século II. A entrada do Inferno situa-se no hemisfério norte, coberto de terra, sob a cidade de Jerusalém, enquanto o monte Purgatório ergue-se no hemisfério sul, coberto de água, em frente. O segundo dos reinos do além é, por sua vez, encimado pelas nove esferas do Paraíso. Embora a estrutura do Inferno de Dante pouco se assemelhe à geografia física, a mentalidade medieval o concebia como um lugar real: planícies áridas, cavernas, pântanos, penhascos e precipícios, línguas de fogo e águas mortas dão vida a paisagens ao mesmo tempo aterradoras e simbólicas.

O primeiro e mais alto círculo do inferno é o Limbo, cujos habitantes estão lá sem culpa própria, portanto não são punidos. O Limbo é reservado para os não batizados e os pagãos pré-cristãos virtuosos, como o próprio Virgílio, Homero, Horácio, Ovídio e Lucano. De lá, descem os oito círculos restantes, repletos de condenados e punidos, cada um correspondendo a um pecado: Luxúria, Gula, Avareza e Desperdício, Ira, Heresia, Violência e Fraude. O nono círculo é reservado para a Traição, e abaixo deste está o centro do próprio Inferno, onde o diabo reside na forma de uma besta de três cabeças.

O Inferno de Dante também possui sua própria lógica interna: os rios Aqueronte, Estige e Flegetonte supostamente nascem de um único rio, originado das lágrimas que emanam da gigantesca estátua do "Veglio di Creta", o "Velho de Creta", descrito no Canto XIV. O velho representa a corrupção da humanidade pelo pecado. Carregadas pelos rios, essas lágrimas chegam ao ponto mais baixo do Inferno para formar o lago congelado onde Lúcifer está aprisionado. Dessa forma, o Inferno é literalmente feito da pecaminosidade humana.

A história de Dante começa na noite da Quinta-feira Santa, pouco antes do amanhecer da Sexta-feira Santa, em 1300. Embora a geografia de Dante tenha sua própria consistência, o mesmo acontece com o tempo: cerca de 24 horas se passam entre o momento em que o poeta se perde na floresta escura e o momento em que Dante e Virgílio se encontram no sábado, véspera da Páscoa. Em 1588, um jovem Galileu usou as descrições do Inferno para calcular que o Inferno tinha mais de 5.215 quilômetros de profundidade. Como Dante e Virgílio não caminham em linha reta, eles percorrem uma distância ainda maior! Quando finalmente emergem do Inferno, já será antes do amanhecer do Domingo de Páscoa.

Crimes e castigos

Inspirado tanto na mitologia clássica quanto na demonologia medieval, o Inferno de Dante inclui uma mistura de elementos pagãos e cristãos. A travessia do rio Aqueronte nos portões do Inferno é presidida por Caronte, o barqueiro infernal “com olhos de carvão em brasa” (canto III). O guia de Dante, Virgílio, já havia incluído Caronte na Eneida , quando o herói Eneias desce como mortal ao submundo, ecoando a jornada de Dante na Divina Comédia.

Os castigos que afligem os condenados contrastam ou imitam suas ações em vida. Pouco antes de encontrarem Caronte, Dante e Virgílio se deparam com uma multidão de “almas melancólicas daqueles / Que viveram sem infâmia ou louvor” (canto III). Esses são os descomprometidos, punidos por analogia (a punição condizente com o crime). Incapazes de fazer escolhas morais em vida, são agora forçados a correr nus, perseguidos por vespas, na tentativa de alcançar uma bandeira que permanece fora de alcance, simbolizando as causas pelas quais deveriam ter lutado em vida. Os adivinhos, por outro lado, são punidos pelo oposto: em vida, projetaram suas cabeças para a frente demais para ver o futuro, então no Inferno são forçados a caminhar com a cabeça para trás (canto XX).