Sangue e Pureza em Levítico e Apocalipse

 

O símbolo do sangue é claramente importante no livro do Apocalipse, como demonstra o número de ocorrências (dezenove) e seu uso ao longo do livro em diversos contextos. E não se trata aqui de um motivo literário “estático” ou unidimensional, como o trono de Deus. Pelo contrário, é um símbolo dinâmico da vida e da morte que chama a atenção do leitor para questões de sagrado e profano, pureza e impureza, libertação e julgamento.

Devido a essa complexidade referencial, eu argumentaria que o sangue se qualifica como um exemplo do que o antropólogo Victor Turner chama de “símbolo ritual dominante”. Turner identifica três atributos de tais símbolos: condensação de significado, unificação de significata díspares e polarização de significado. O sangue (tanto no uso israelita antigo quanto no cristão) condensa múltiplos significados em um único referente, por exemplo: assassinato, sacrifício, poluição. O contexto é fundamental para determinar seu significado e poder emotivo. Ele também unifica e focaliza uma variedade de fenômenos, como menstruação, abate de animais, purificação ritual e culpabilidade legal. A polarização de significado à qual Turner se refere se dá entre os princípios da organização social e os valores morais (o polo ideológico) e as propriedades naturais e físicas (o polo sensorial).

O sangue simboliza a ordem moral em termos de culto (pureza e impureza; Levítico 16:18-19; 1 João 1:7), lei (culpabilidade; Êxodo 22:2-3; Atos 5:28), aliança/contrato (participação; Êxodo 24:8; Mateus 26:28) e poder (posse de Deus; Gênesis 9:6; Ezequiel 44:7). E suas propriedades físicas se manifestam em termos de sua qualidade líquida (Deuteronômio 12:16; Apocalipse 16:3-4); sua capacidade de manchar (Isaías 63:2-3); sua cor (2 Reis 3:22; Apocalipse 6:12); e seu simbolismo de força vital (Levítico 17:11; Mateus 16:17), nascimento (Eclesiástico 14:18; Hebreus 2:14), menstruação (Levítico 20:18; Marcos 5:25), vinho (Deuteronômio 32:14; Marcos 14:23-24) e alimento cósmico (Ezequiel 44:7).

Em si, o sangue não é uma substância positiva nem negativa no uso dos antigos israelitas e cristãos. Depende do tipo de sangue, de onde ele se encontra, de quem o toca e de como é utilizado. Isso indica que estamos lidando com a categoria abstrata de “pureza”. A antropóloga Mary Douglas (seguindo o ditado de Lord Chesterfield) fala de sujeira “como matéria fora do lugar. Isso implica apenas duas condições: um conjunto de relações ordenadas e uma transgressão dessa ordem”. O sangue pode, portanto, ser descrito como “no lugar” ou “fora do lugar”, puro ou impuro. É também uma substância ativa — tem um efeito sobre as coisas com as quais entra em contato: pode ser tanto um poluente quanto um detergente.

Falar de “pureza” é falar de ordem: a que lugar pertencem as coisas? Toda sociedade possui sistemas ou categorias de pureza, quer os articule explicitamente ou não. Esses códigos de pureza fornecem à sociedade significado, orientação e mapas de comportamento e pertencimento. Um provérbio americano que ilustra isso é: “Um lugar para cada coisa e cada coisa em seu lugar”. Além disso, a pureza não se refere apenas a objetos, mas também a plantas, animais, pessoas, espaços e tempo. Os seres humanos parecem ser, fundamentalmente, criaturas da ordem.

Mas a base para a ordem e a pureza varia de sociedade para sociedade. Nas sociedades ocidentais, uma das bases mais óbvias da pureza é o modelo médico, o que pode ser chamado de epidemiológico (ou seja, a análise de como as doenças se espalham e são prevenidas). Nossa preocupação é que as coisas sejam "limpas" em termos de bactérias. Outra base da sensibilidade à pureza nos EUA tem a ver com o apego a certos animais. Vacas, galinhas e porcos são alimentos básicos; mas há um profundo desgosto quando se fala em europeus comendo carne de cavalo ou asiáticos do sudeste comendo carne de cachorro. Menos discutida é a forma como a raça é entendida como uma categoria de pureza. 

Há apenas uma geração, o sul dos Estados Unidos tinha banheiros e bebedouros separados para brancos e negros. Mas, embora esses dois últimos fenômenos possam pertencer ao passado, quem "deveria" casar com quem, ou quem são os imigrantes "preferíveis", ainda são questões sociais. E certamente o HIV/AIDS é atualmente a principal questão de pureza — tanto em termos de preocupação das organizações de saúde quanto de debate público.

Os graus de pureza também operam em todas as sociedades. Como a epidemiologia está na base dos sistemas de pureza ocidentais, a maior atenção à pureza é dada aos hospitais em geral e às salas de cirurgia em particular. Relacionada a isso, mas secundária, estaria a pureza na indústria alimentícia. Os EUA têm o Departamento Federal de Agricultura para supervisionar a pureza da cadeia alimentar, desde as fazendas até os distribuidores e mercados, o Centro de Controle e Prevenção de Doenças para rastrear e combater a disseminação de doenças e os departamentos de saúde municipais para inspecionar restaurantes e outros estabelecimentos públicos de alimentação.

No antigo Israel e Judá, assim como em outras sociedades do antigo Oriente Próximo, a pureza sempre foi uma categoria importante. Mas, evidentemente, os judeus aumentaram sua preocupação com a pureza durante e após o Exílio Babilônico (598-539 a.C.), quando os regulamentos de pureza foram codificados, especialmente no livro de Levítico. Embora a seção que os estudiosos chamam de "Código de Santidade" (Levítico 17-26) seja particularmente importante aqui, os capítulos 11-16 também abordam questões de pureza.

Esse intenso interesse judaico pela pureza atingiu seu ápice entre os rabinos, de modo que toda uma “ordem” ( sedar ) da Mishná (a chamada “Lei Oral”, que assumiu forma escrita por volta de 200 d.C.), composta por doze tratados ( massektoth ), é chamada de “Purezas” ( Tohoroth ). Além disso, a ordem “Festas Fixas” ( Mo'ed ) trata das questões de pureza das festas; porém, questões de pureza surgem ao longo de toda a Mishná.

A principal razão para esses dois períodos de crescente preocupação com a pureza é, evidentemente, a perda de controle sobre sua vida política e religiosa: o corpo social. Durante o Exílio Babilônico, milhares de judeus (especialmente as elites) foram deportados para a Babilônia, e em 587 a.C. o templo de Jerusalém foi destruído. E por vários séculos após o Exílio, os judeus estiveram sujeitos a um império após o outro. A Mishná tomou forma no período de domínio romano, culminando na destruição do segundo templo de Jerusalém em 70 d.C. e na proibição da entrada de judeus em Jerusalém em 135 d.C. A mistura com estrangeiros e a falta de controle externo intensificaram a preocupação em controlar as fronteiras sociais e físicas. A perda do santuário de Jerusalém e da autoridade dos sacerdotes também exigiu uma reorientação sistêmica.

Considerando que as normas de pureza de Levítico podem ser tidas como vigentes no primeiro século d.C. entre os judeus (pelo menos como ideologia oficial), será útil comparar e contrastar sua categorização do sangue com a do Apocalipse. Levítico é, naturalmente, um livro de regulamentos que abrange um amplo espectro de questões relacionadas a sacrifícios, sacerdócio e pureza. Apocalipse, por outro lado, é algo completamente diferente: um livro de cartas de advertência às igrejas, seguidas de relatos de visões. Mas, embora Apocalipse seja polêmico em vez de regulamentar, ele ainda opera com pressupostos de pureza, e será útil comparar esses pressupostos com os de Levítico.

Pureza em Levítico

Douglas argumentou de forma convincente que a pureza de Levítico tem uma base ampla. Em vez de estar centrada exclusivamente no santuário, toda a vida de Israel é organizada em termos de regras de pureza. Isso significa que a pureza do tabernáculo é equiparada à do sacerdócio, mas também à do campo, da casa e do corpo físico. Todos esses aspectos se encaixam em um sistema de pureza identificado com a santidade/pureza de Yahweh: “Sereis santos para mim, porque eu, Yahweh, sou santo; e vos separei dos povos para me pertencerem” (Levítico 20:26).

As questões de pureza abordadas em Levítico são muitas, mas sem tentar ser exaustivo, podemos identificar as seguintes categorias principais: tocar objetos impuros (cap. 5); comer gordura e sangue (7); alimentos — espécies de animais aceitáveis/inaceitáveis ​​para comer (cap. 11), doenças de pele (13–14), secreções genitais — normais/anormais (12 e 15), o santuário (16), animais de sacrifício (17), parceiros sexuais (18 e 20), transações diárias (19), o sacerdócio (8 e 21–22), o calendário (23 e 25), profanar o nome divino (24) e votos (27).

Jacob Milgrom foi quem articulou com maior clareza a lógica subjacente às regulamentações sacerdotais de pureza/impureza. Ele esclareceu que as regulamentações sacerdotais identificam duas distinções distintas: puro/impuro e santo/comum (10:10). Tanto o santo quanto o comum são considerados puros, a menos que sejam designados de outra forma; porém, enquanto o santo possui uma qualidade “contagiosa” (como a impureza), o comum é inerte. Além disso, o santo se divide em santo e santíssimo. As interações dessas diversas esferas (por exemplo, santíssimo e impuro) têm resultados diferentes em relação à contaminação. Resumi suas referências no quadro a seguir:

Figura 1: CONSEQUÊNCIAS DO CONTATO

LIMPAR	IMUNDO	COMUM
SANTÍSSIMO	Limpar	Morte Levítico 10:1-7	Números de mortes 1:51
SAGRADO	Limpar	Excomunhão Levítico 7:19-21	Restituição e multa Levítico 5:14-26
COMUM	Limpar	Ritos de purificação Levítico 11–15	Limpar

Milgrom resume o cálculo desse sistema de impureza (o que ele chama de “as leis da contaminação sagrada”) da seguinte forma:

1 - A contaminação de um santuário varia diretamente com a intensidade da fonte de impureza, diretamente com a intensidade da santidade do santuário e inversamente com a distância entre eles. Além disso, a contaminação possui um limiar, um valor fixo, abaixo do qual não pode ser ativada.

2 - O santuário é um caso especial da lei geral (1) segundo a qualA contaminação é função apenas da intensidade da fonte de impureza, ou seja, impurezas em grande quantidade e vindas de qualquer distância (no acampamento) contaminarão o santuário.

A contaminação ocorre em três limiares: o altar externo, o santuário ou o adito.

A contaminação desloca um volume igual da santidade do santuário (o princípio de Arquimedes) até que se atinja um ponto de saturação.

3 - Os Sancta estão relacionados a coisas comuns no que diz respeito à sua contaminação e purificação, da seguinte forma:Os Sancta são um grau mais vulneráveis ​​à contaminação.

Cada etapa de purificação reduz em um grau a transmissibilidade da fonte de impureza tanto às coisas sagradas quanto às comuns. 

Assim, podemos concluir que o status, a distância, o grau de impureza e a relação física com o santuário são as variáveis ​​que influenciam a pureza do santuário.

O fato de o sistema de pureza levítico não ser uma série de sugestões , mas sim regulamentos codificados, é evidente nas punições associadas a muitas das transgressões. Para algumas violações da pureza, o transgressor é identificado como “culpado” e necessita de purificação (ex.: 5:6). Mas para transgressões mais graves, a pessoa poderia ser “excluída” (karat, ou seja, excomungada, socialmente banida; ex.: 18:29) ou executada (mot yumat; ex.: 20:9). Levítico 26 lista uma série de punições coletivas impostas por Javé por aqueles que não cumprissem esse sistema: doenças, derrota na guerra, seca, terra infértil, pragas, animais selvagens, fome, exílio e medo. Assim, as ameaças de exclusão social, morte e desastre forneciam a motivação negativa para a estrita observância do código de pureza. O código funciona como um mapa de conformidade/desvio, além de identificar os pontos de perigo para o indivíduo, a sociedade e o santuário.

Mas a motivação positiva recorrente para a santidade e a pureza deriva da natureza de Javé e da concepção dos israelitas e judeus como povo de Javé: “Consagrem-se e sejam santos, porque eu sou o Senhor, o Deus de vocês. Guardem os meus estatutos e cumpram-nos; eu sou o Senhor, que os santifico” (20:7-8). Assim, a pureza consiste em ações concretas realizadas pelo povo, mas também implica a ação recíproca de Javé. Consequentemente, ela possui dimensões pessoais, sociais e cósmicas.

Douglas está correto ao afirmar que o sistema de pureza israelita em Levítico aborda uma ampla gama de questões da vida cotidiana, e muitas dessas questões são tratadas no contexto da aldeia local; o sistema não se resume apenas ao sacrifício e ao santuário. Contudo, ainda é possível identificar os papéis fundamentais do sacerdócio e do santuário. Doenças como as de pele precisam ser julgadas pelos sacerdotes (13:1-59). O sistema pressupõe uma sociedade que possui um espaço sagrado permanente (“o santuário”, 19:30; 20:3) e um sacerdócio profissional (“Arão e seus filhos”, 21:1-24). Os limites da pureza são claramente demarcados (por exemplo, animais aceitáveis ​​para consumo, 11:1-47), as justificativas para o sistema são apresentadas (20:22-26; 22:31-33) e os meios para retificar as infrações são providenciados no culto centralizado (cap. 1–7).

O sangue em Levítico

A palavra hebraica para “sangue” ( dam ) aparece oitenta e sete vezes no livro de Levítico. A maioria dessas ocorrências, no entanto, está no mesmo contexto: o uso de sangue animal nos sacrifícios. Ele é utilizado em muitas ações rituais; exemplos representativos ilustrarão o ponto. O sangue é: apresentado ( hiqrib , 1:5), colocado ( natan , 4:7), tomado ( laqah , 4:5), trazido ( hebi' , 4:16), mergulhado ( tabal , 4:17), oferecido ( qarab , 7:33), aspergido ( hizzah , 5:9), derramado ( sapak , 4:7), purificado ( hitte' , 14:52), lançado ( zaraq , 1:5), entregue ( himsi' , 9:12) e drenado ( nimsah , 1:15). Assim, o manuseio do sangue deve ser feito com precisão devido à sua importância nos rituais e à sua potência.

O sangue animal usado em sacrifícios é visto como um agente purificador, um detergente. A impureza dos sacerdotes, da liderança, da comunidade como um todo ou do santuário é simbolicamente purificada pela correta execução do ritual de sangue. O sangue correto (por exemplo, de touro ou cabra), manipulado ritualmente da maneira e sequência prescritas (por exemplo, oferecido, aspergido, mergulhado) no local prescrito (santuário central) pela pessoa correta (sacerdote aaronida), efetua a purificação da impureza. A maioria dessas questões é explicitada em 16:18-19.

Então ele [Aarão] irá ao altar que está diante do Senhor e o purificará. Tomará um pouco do sangue do touro e um pouco do sangue do bode e os colocará ao redor das pontas do altar. E com o dedo aspergirá sete vezes um pouco desse sangue. Assim, ele o purificará e o consagrará da impureza dos filhos de Israel. (ver também 14:52; 17:11)

Mas isso levanta a questão: por que sangue e não cascos, carne ou alguma outra parte do animal? A resposta que Levítico dá é: “Porque a vida da carne está no sangue; e eu o vos dei sobre o altar para fazer purificação pelas vossas vidas; porque é o sangue que faz purificação, por causa da vida” (17:11; ver v. 14; Deuteronômio 12:23). O sangue, portanto, simboliza a vida: a vida do animal para a vida da comunidade. O sangue, como símbolo da vida, é a única parte do animal poderosa o suficiente para efetuar a purificação, e Yahweh o designou. Em Ezequiel, vemos a noção adicional do sangue e da gordura como alimento de Yahweh (44:7).

Mas mesmo o sangue do animal correto pode não efetuar a purificação. Levítico 17:1-9 identifica uma área problemática em potencial: animais sacrificados, mas não levados ao tabernáculo, acarretam culpa de sangue. Muitos sugerem que esse perigo se relaciona à limitação do abate de animais ao sacrifício. Mas também é possível que (pelo menos em algum momento da tradição) essa regulamentação tenha servido para impedir a religião de Javé baseada em laços de parentesco com santuários locais, santuários de Javé do norte de Israel, bem como santuários dedicados a outras divindades. 

Após as reformas do rei Josias de Judá (c. 621 a.C.), o culto a Javé em Judá foi oficialmente centralizado (e limitado) ao culto de Jerusalém (ver Deuteronômio 12; 2 Reis 23); e essa regulamentação proíbe sacrifícios fora desse santuário central. Em outras palavras, o ritual precisa ser realizado por um profissional autorizado em um local autorizado para ser eficaz; caso contrário, torna-se um poluente em vez de um purificador. O controle ritual do sangue sacrificial, portanto, está ligado ao controle simbólico do corpo social: o santuário central do Estado (o culto a Javé, de base política) era o único local legítimo de sacrifício e, consequentemente, de purificação. Qualquer pessoa que desejasse uma forma “autorizada” de purificação tinha que ir ao santuário controlado pelo Estado, administrado pelos sacerdotes aaronitas, que também exerciam controle central.

Outra questão relacionada ao sangue animal é que ele é impuro quando “comido” (Levítico 17:10-12; veja também 3:17; 7:26-27; 19:26a; Deuteronômio 12:16, 23; 15:23; 1 Samuel 14:32-34; Ezequiel 33:25). Isso não se refere a beber sangue (o que presumivelmente também seria impuro, mas não é o ponto em questão), mas sim ao ato de não drenar o sangue do animal antes de cozinhá-lo e comê-lo. 8 Nenhuma explicação explícita é fornecida em nenhum desses textos, além da menção de que o sangue é destinado à purificação. Mas a suposição parece ser que o sangue pertence a Deus para fins de purificação, e não aos humanos (veja Gênesis 9:6).

O sangue animal também é impuro quando respinga nas vestes dos sacerdotes, e deve ser lavado no santuário (Levítico 6:27), tornando-se um “detergente usado” que agora está contaminado. Em outras passagens do Antigo Testamento, o sangue nas vestes é um símbolo de contaminação por simbolizar guerra ou assassinato (por exemplo, 1 Reis 2:5; Isaías 9:5; Lamentações 4:14).

Um ponto relacionado à pureza do sangue que surge diversas vezes em Levítico é o sangue vaginal: sangramento pós-parto, menstruação e sangramento vaginal irregular (ver 12:1-5; 15:19-24; 18:19; 20:18). Algumas sociedades avaliam a menstruação de forma neutra, como simplesmente uma questão de eliminação (por exemplo, os Rungus de Bornéu). Outras empregam conjuntos elaborados de tabus e regulamentos para controlar os efeitos negativos da menstruação (por exemplo, os muçulmanos das aldeias turcas). E outras ainda valorizam a menstruação positivamente, como uma contribuição para a fecundidade da terra (por exemplo, os Beng da Costa do Marfim) 

Levítico apresenta diversas regras para o período menstrual da mulher: 1) ela fica impura por sete dias; 2) tudo sobre o que ela se deita ou senta fica impuro; 3) qualquer pessoa que a tocar, sua roupa de cama ou o que ela tiver sentado fica impura até o anoitecer; e 4) qualquer pessoa que tiver relações sexuais com ela fica impura por sete dias (15:19-24). Ordenanças semelhantes se aplicam à mulher com sangramento vaginal irregular (15:25-31). Mas isso encontra paralelo para os homens com corrimento genital (15:32-33). Essa questão recebe uma dimensão sagrada e cósmica (isto é, um tabu), pois se relaciona tanto a Javé quanto ao santuário de Javé (15:31).

Essas regulamentações e tabus menstruais são extremamente semelhantes aos descritos por Delaney para os muçulmanos turcos das aldeias. Ela conclui: “O fato de uma mulher não ser autossuficiente e autocontrolada, mas sim aberta, é interpretado como um sinal de que ela deve ser socialmente controlada e fechada, ou coberta.” Isso nos alerta para o fato de que os códigos de pureza funcionam como expressões da perspectiva cultural geral. 

Nesse caso, a divisão de gênero das culturas tradicionais do Oriente Médio se expressa no medo e no controle dos corpos e da sexualidade das mulheres. Assim, a “ordem” pela qual os códigos de pureza lutam às vezes resulta na restrição, marginalização ou opressão de alguns membros da sociedade; isso, então, se relaciona diretamente à hierarquia social e ao poder. Isso pode suscitar uma reflexão mais aprofundada sobre como os códigos de pureza de nossa própria cultura manifestam nossos medos e o desejo de controlar “o outro”, seja o outro definido em termos de gênero, orientação sexual, doença, religião, idade ou mesmo condição de sem-teto.

Uma das omissões interessantes em Levítico é a menção do sangue humano como poluente ou purificador. Certamente aborda o assassinato (Levítico 24:17, 21), mas a expressão "derramar sangue" não é usada (veja Deuteronômio 21:7). Números, por outro lado, descreve o sangue da vítima de assassinato como poluindo a terra e o sangue do assassino como o único meio de purificação (Números 35:31-34; veja Gênesis 4:10-11; 9:6; Deuteronômio 19:10; Isaías 59:3; Ezequiel 22:3-4; Salmo 106:38).

Pureza no Apocalipse

Faz-se uma distinção clara entre pessoas “puras” e “impuras” tanto no nível cósmico quanto no social; e muitas delas são claramente definidas como formulações paralelas (por exemplo, apóstolos, falsos apóstolos; profetas, falsos profetas). Sem apresentar todas as variações de nomes para os mesmos personagens, manifesta-se a seguinte divisão:

Figura 2: OPOSIÇÕES POLARES

LIMPAR	IMUNDO
Deus	Satanás , o dragão , o enganador
Jesus	Morte Hades
Michael	Abaddon Apollyon
anjos	demônios
4 seres vivos	besta com 10 chifres besta com 2 chifres
7 espíritos	espíritos imundos
12 apóstolos	falsos apóstolos
24 anciãos	reis da terra
profetas	falsa profetisa Jezabel
santos	Nicolaítas
mulher e criança	prostituta

Uma pessoa pertence a um grupo ou ao outro. Tentar ficar em cima do muro não resulta em compromisso ou mediação, mas sim em confusão e, em última instância, em exílio. Em outras palavras, anomalias não são toleradas.

Conheço você, cujo desempenho não é nem frio nem quente. Oxalá você fosse frio ou quente! Portanto, porque você é morno, não sendo nem frio nem quente, estou a ponto de vomitá-lo da minha boca. (3:15-16)

Um dos símbolos recorrentes de pureza no Apocalipse são as vestes. “Um semelhante ao Filho do Homem” é descrito com uma túnica longa, cinto de ouro, cabeça e cabelos brancos como a lã e a neve, olhos como chamas e pés como bronze polido, refinado em uma fornalha (1:13-15). Havia pessoas em Sardes que não haviam “contaminado suas vestes” e que “andariam em branco” (3:4). A imagem de vestes lavadas ou mergulhadas em sangue é usada para descrever tanto os eleitos quanto Cristo (7:14; 19:13; veja também 22:14). A noiva de Cristo é descrita como “vestida de linho fino, resplandecente e puro; pois o linho fino são os atos justos dos santos” (19:8); e os exércitos de Deus estão igualmente vestidos de linho fino (19:14). Assim, essas vestes visíveis simbolizam a participação em um grupo, bem como o status e a honra: portanto, a pureza como “pertencimento a um grupo” e hierarquia social.

A pureza também é simbolizada espacialmente. Embora os santos devam viver entre o resto da sociedade por um tempo, eles serão eventualmente separados da Babilônia para evitar a contaminação (18:4-5). No templo terrestre, o povo de Deus está nos pátios internos (11:1), enquanto as “nações” estão nos pátios externos (11:2). Além disso, na nova Jerusalém, somente aqueles que lavaram suas vestes têm permissão para entrar na “cidade santa” (22:14). Os que ficam fora da cidade são os moralmente corruptos: os “cães” (22:15), e nada “amaldiçoado” é permitido dentro dela (22:3).

Uma outra categoria importante de pureza diz respeito à moralidade em seu sentido mais amplo: feitiçaria, impureza sexual, assassinato, idolatria, falsidade (por exemplo, 9:21; 21:8, 27; 22:15). Aqueles que praticam tais coisas fazem parte do “grupo externo” e são descritos como impenitentes. Assim, a comunidade dos fiéis é vista como distinta de todos os outros que participam dessas atividades. A comunidade também é vista como estando sob ataque dessas forças poluidoras e demoníacas, abordadas especialmente em Apocalipse 12-19.

E foi-lhe dada [ao dragão] uma boca para proferir coisas grandiosas e blasfemas; e foi-lhe permitido exercer autoridade por quarenta e dois meses... E foi-lhe permitido guerrear contra os santos e vencê-los. (13:5,7)Assim, o corpo social está sob ataque de forças externas, às quais não consegue resistir completamente. Em última análise, o Cordeiro tem de libertar a comunidade dessas perseguições.

Por outro lado, a comunidade também enfrenta desvios internos. Isso é abordado especialmente nas “cartas às igrejas” em Apocalipse 2–3. Embora elogie a maioria das igrejas por sua fidelidade em geral, o profeta aponta sérias falhas nas congregações. Os efésios abandonaram o seu primeiro amor (2:4). As igrejas de Pérgamo e Tiatira têm alguns que ensinam falsamente a comer carne oferecida a ídolos, praticam imoralidade e ouvem uma falsa profetisa (2:14, 20). A igreja de Sardes tem a reputação de ser “viva”, mas na verdade está à beira da morte (3:1). 

A igreja de Laodiceia pensa ser rica, próspera e que nada lhe falta; mas o profeta a descreve como “miserável, digna de pena, pobre, cega e nua” (3:17). Somente as igrejas de Esmirna e Filadélfia escapam das acusações do profeta. Assim, os limites internos na maioria dessas igrejas são confusos, e o profeta precisa expor seus desvios.

O remédio para essas igrejas é o arrependimento e a mudança de comportamento (2:5, 16, 21; 3:3, 19). Não se indica nenhum rito purificatório específico, e presume-se que nenhum seja necessário. Para aqueles que já fazem parte da comunidade, o arrependimento e a mudança são suficientes.

Assim como Levítico, Apocalipse fundamenta a santidade ou pureza na natureza de Deus:

“Ó Soberano Senhor, santo e verdadeiro...” (6:10)

“Justos e verdadeiros são os teus caminhos...” (15:3)

“Pois só vós sois santos” (15:4)

“...verdadeiros e justos são os teus juízos” (16:7; 19:2)

E essa santidade é ainda atribuída a Cristo: “Aquele que estava assentado sobre ele [o cavalo branco] é chamado ‘Fiel e Verdadeiro’; e com justiça ele julga e guerreia” (19:11). Assim, a pureza da comunidade deriva da pureza de Deus e de Cristo. Isso exemplifica o fato de que era importante nas sociedades antigas fundamentar os códigos de pureza (explícitos ou implícitos) em uma dimensão cósmica.

O Sangue no Apocalipse

O sangue é um símbolo poderoso no Apocalipse. Será útil começar examinando as referências ao sangue nas mesmas três categorias encontradas em Levítico e expandir a partir delas: sangue animal, sangue vital humano e sangue vaginal.

O sangue animal nunca é usado literalmente, mas apenas metaforicamente no Apocalipse como “o sangue do Cordeiro”, referindo-se à morte de Cristo (7:14; 12:11; veja também 19:13). Isso demonstra um afastamento real do uso do sangue de touros, cabras, cordeiros e aves pelo culto de Jerusalém. Não se vislumbra mais um culto sacrificial nessa nascente comunidade cristã. Em vez disso, o sangue de Cristo é o que é eficaz para a redenção e libertação do pecado.

Digno és tu [o Cordeiro] de tomar o livro e de abrir os seus selos, porque foste morto violentamente e com o teu sangue compraste para Deus homens de toda tribo, língua, povo e nação. E para Deus os constituíste reino e sacerdotes, e eles reinarão sobre a terra. (5:9-10; ver 1:5)Isso proporciona uma ideologia alternativa: em vez de um sacerdócio aaronita que precisa manipular ritualmente o sangue de animais em um santuário, o sangue do Cordeiro realizou a redenção para todos e criou uma nova comunidade na qual todos os membros são simbolicamente “sacerdotes”.

Disso decorrem várias conclusões. A pureza deriva do que o Cordeiro fez, não do que a comunidade fez (ver Levítico 20:7-8). Também não deriva da filiação a um grupo cultual de israelitas definido politicamente, mas é composto por pessoas de todos os grupos. O “grupo interno” é, portanto, diverso e disperso; e uma das implicações disso é a ausência de um mecanismo de controle central. E, como todos são “sacerdotes”, não há uma hierarquia social clara dentro do grupo; nenhum grupo seleto de pessoal cultual oficial é necessário para realizar os rituais.

Essa imagem do “sangue do Cordeiro” também inverte a categorização do sangue nas vestes, como visto em Levítico 6:27. Em vez de contaminar, o sangue do Cordeiro torna-se uma metáfora de purificação quando os santos e “a Palavra de Deus” lavam suas vestes nele (Levítico 7:14; 19:13). Em vez do detergente usado que pode respingar nas vestes do sacerdote, na descrição do Apocalipse, lavar as vestes em sangue torna-se um símbolo de purificação e pertencimento (7:14) ou de empoderamento (19:13; veja também 12:11).

A questão da vida humana entra em jogo especialmente no caso dos “santos e profetas” martirizados. Primeiramente, a comunidade clama a Deus por vingança pelas mortes de inocentes entre os cristãos (6:10). Assim como em Números 35:33-34, o derramamento de sangue inocente exige o sangue do assassino (Apocalipse 16:6; 17:6; 18:24). Mas, diferentemente da regulamentação em Números, a vingança não é executada pela comunidade jurídica, mas por Deus.

Aleluia! A libertação, a honra e o poder pertencem ao nosso Deus, pois verdadeiros e justos são os seus juízos; porque ele condenou a grande meretriz que corrompeu a terra com a sua impureza; e vingou o sangue dos seus servos sobre ela. (19:1-2)Disso se pode concluir que a comunidade não está em posição de executar sua própria vingança; ela deve vir de Deus, e somente quando Deus estiver pronto (6:11; veja Levítico 26:25). A pureza do derramamento de sangue equilibrado, assim como a purificação do povo, ocorrerá somente pela ação de Deus e no tempo de Deus.

Como mais uma imagem desse equilíbrio de purificação, Deus dá aos assassinos sangue para beber como punição: “é apropriado” (16:6). Como demonstra esta última referência, ela explora a sensibilidade israelita ao sangue consumido como contaminante, além do elemento adicional de punição (Levítico 3:17; 19:26; Deuteronômio 12:23-25).

Por fim, o sangue menstrual não é mencionado explicitamente no Apocalipse. Um texto, porém, refere-se a ele indiretamente. Na carta a Tiatira, Jezabel, a falsa profetisa, é lançada “em seu leito de enfermidade” (2:22) e aqueles que “cometeram adultério com ela” foram julgados. O termo “enferma” é um eufemismo para uma mulher menstruada em Levítico 15:33, e a imagem no Apocalipse parece ser a de homens que se deitam com Jezabel enquanto ela está impura por causa da menstruação. Se essa interpretação estiver correta, então o profeta/autor do Apocalipse está claramente perpetuando as tradições de pureza do Oriente Médio, nas quais o sangue feminino é visto como perigoso e contaminante. 

Essa continuidade da tradição com relação ao sangue menstrual teria sido fácil de manter para os primeiros cristãos, uma vez que não está diretamente relacionada ao culto judaico ou à relação entre os yahwistas israelitas e os gentios. As mulheres certamente eram líderes em algumas das primeiras comunidades cristãs (por exemplo, Prisca e Júnia). Mas é lamentável que questões fundamentais da divisão de gênero em relação à organização e hierarquia social não tenham recebido o mesmo questionamento e crítica cultural no primeiro século que a questão dos “gentios”. 

Conclusão

Os textos de Levítico e Apocalipse demonstram que o sangue é um símbolo ritual focalizador, ou dominante (conforme definido por Turner), tanto no yahwismo israelita quanto no cristianismo nascente. A recorrência do sangue em ambos os textos atinge o cerne dos valores das antigas sociedades mediterrâneas e destaca a potência do simbolismo do sangue: culto, vida e morte, e o controle sobre o corpo da mulher. O simbolismo do sangue exemplifica a essência da ideologia da pureza, que depende de linhas claras de demarcação, não apenas de objetos como o sangue, mas também de como as pessoas agem. Para ser "pura", a comunidade precisa respeitar e manter os limites da pureza. Os objetos devem ser manuseados de maneira adequada, e a contaminação decorre do uso inapropriado deles.

Esses textos não representam os mesmos padrões de pureza das sociedades ocidentais modernas em certos aspectos. Sacrifício e vingança de sangue não se encaixam nas sensibilidades judaicas ou cristãs modernas. Mas o debate em curso nos tribunais — e na sociedade como um todo — sobre a eficácia da pena capital nos EUA destaca a diversidade em nossa sociedade. E a disposição para falar publicamente sobre qualquer assunto genital só foi quebrada nos últimos anos por anúncios de produtos de higiene feminina. Assassinato em nossa sociedade é certamente um crime, mas na lei americana não inclui a dimensão cósmica da impureza e da poluição da terra. 

O “sangue de Cristo” tem sido parte de um longo debate na história da Igreja em relação às diferentes interpretações da Eucaristia; e permanece um ponto de divisão entre as teologias oficiais nas comunhões orientais e ocidentais, bem como entre católicos romanos e protestantes. O poder desse símbolo na ideologia cristã dificilmente pode ser subestimado. Talvez os sistemas de pureza em diferentes tradições cristãs precisem ser examinados juntamente com o símbolo, o mito e as teologias da expiação. Um antigo hino proclama que “há poder no sangue”; mas devemos reconhecer que a compreensão desse poder depende muito do sistema de pureza ao qual cada um está orientado. O quadro a seguir resume a discussão e fornece exemplos das várias maneiras pelas quais o sangue é categorizado como purificador ou impuro em Levítico e Apocalipse.

Figura 3:

O SANGUE COMO POLUENTE E DETERGENTE

POLUIÇÃO	TIPO SANGUÍNEO	PURIFICAÇÃO
comer/beber Levítico 17:10-12; Apocalipse 16:6 sobre vestes Levítico 6:27	sangue animal	sacrifício Levítico 16:27; Apocalipse 5:9 sobre vestes Apocalipse 7:14
assassinato [Lev 24:17]; Ap 17:6	sangue vital humano	vingança [Lev 26:25]; Ap 19:2
pós-parto Lev 12:1-5 menstruação Lev 15:19-24 [Ap 2:2] irregular Lev 15:25-31	sangue vaginal	XXXXX

Para compreendermos os textos antigos que as comunidades judaica e cristã consideram escrituras sagradas, devemos prestar muita atenção à forma como símbolos como o sangue carregam um profundo poder emotivo, comunicando raiva, repulsa, alívio e devoção. Eles fazem parte de sistemas mais amplos de significado e autoconhecimento, e não podem ser retirados do contexto sem perda de significado. Compreender os sistemas de pureza dos antigos israelitas e dos primeiros cristãos também pode nos ajudar a refletir sobre nossos próprios sistemas de significado e os sistemas de pureza culturalmente definidos dos quais participamos.

A Bíblia como Sobrenatural

 

Os defensores ortodoxos das Escrituras, especialmente os católicos, costumam acusar os críticos independentes de falta de percepção intuitiva do sobrenatural que, segundo seus acusadores, resplandece nas Escrituras, principalmente no Novo Testamento, criando assim uma posição privilegiada para os livros sagrados dos cristãos e revestindo-os de uma autoridade que transcende qualquer discussão. Dizem que esses livros são divinos tanto em sua origem quanto em seu caráter, repletos de verdade para todos os tempos; registros de eventos claramente miraculosos, pelos quais Deus, desde o princípio dos tempos, manifestou a salvação da humanidade em sinais, preparou-a e, por fim, a tornou efetiva.

Em tudo isso, um duplo sentido, uma ambiguidade, é claramente aparente, da qual tanto o apologista ortodoxo quanto o crítico excessivamente confiante parecem ser vítimas. Existem dois "sobrenaturais". Um, que designaremos como mágico, encontra-se presente em todas as religiões e mitologias, bem como nos contos de fadas; nesse tipo de sobrenatural, as Escrituras judaicas e cristãs têm sua plena participação, tanto em seu conteúdo quanto na tradição ortodoxa que as interpreta. O outro, que designaremos como moral e espiritual, manifesta-se pelas religiões da humanidade em maravilhosas manifestações de vida espiritual, mais notáveis ​​em algumas religiões, menos em outras, mas extraordinariamente intensas no judaísmo e no cristianismo, conferindo a estas duas um lugar eminente na evolução moral da humanidade. 

Essa realidade sobrenatural é ignorada pelos extremistas que não enxergam na religião, em suas crenças e práticas, nada mais do que a transmissão de absurdos opressivos e consagrados pelo tempo. Mas esse sobrenatural, embora não seja um milagre no sentido vulgar da palavra, pertence a um reino superior ao do milagroso. É o único sobrenatural digno desse nome e o único cuja existência real pode ser afirmada com segurança. E os teólogos que, pensando defendê-lo, o confundem com magia milagrosa, o compreendem mal e não lhe fazem melhor serviço.

A ideia de livros inteiramente criados por Deus, mas escritos em línguas humanas, nos dialetos nativos de povos específicos e na linguagem de determinadas épocas — uma ideia amplamente difundida no mundo antigo e preservada na ortodoxia cristã — é inconsistente e contraditória. Autores profissionais são relativamente recentes na história da nossa humanidade. Mas mesmo que fossem mais antigos, dificilmente poderíamos imaginar algo mais indiscreto, para não dizer mais flagrantemente ímpio, do que colocar Deus entre esses notáveis, onde Ele precisa de assistentes, como se não pudesse prescindir deles, para transcrever o que Ele diria e cuidar da publicação de Suas obras. 

Teólogos se esforçam para explicar como Deus pode ser, em qualquer sentido real, o autor de livros que Ele não escreveu nem ditou palavra por palavra. A explicação deles é que Ele os sugeriu. Como eles sabem disso? Será que realmente entendem o que estão dizendo?

Se tivessem se dado ao trabalho de examinar a questão, sem segundas intenções, teriam percebido que os próprios livros não reivindicam a origem divina que lhes é atribuída pelos teólogos, mas são, na verdade, compostos, à maneira humana, de tradição e ensinamentos; de regras políticas, sociais e rituais; de cantos litúrgicos; de oráculos considerados proféticos (não incomuns no mundo antigo, e nos quais seria difícil encontrarmos o cumprimento); de coleções de preceitos morais como os que encontramos em todas as nações; e de um conjunto de mitos, claramente reconhecíveis como tais, para explicar a origem do mundo e da humanidade. 

Tudo isso passou por um longo processo de interpretação e fusão, claramente devido à iniciativa humana, e nem sequer deve ser considerado como proveniente da iniciativa de Deus em qualquer parte ou etapa desse processo. Que antropomorfismo poderia ser mais ingênuo do que aquele que considera a autoria dos livros entre os atributos de Deus?

Essas observações, dirão, aplicam-se apenas ao Antigo Testamento. Aplicam-se igualmente ao Novo. Um longo e lento processo trouxe os Evangelhos à sua forma atual, sem qualquer sinal de iniciativa divina no início, no fim ou em qualquer ponto intermediário; em um dado momento, eles foram selecionados dentre os que já existiam.

Muitos, segundo as autoridades da Igreja e o texto de seu conteúdo finalmente determinado. O mesmo se aplica aos Atos dos Apóstolos. É digno de nota que o autor do terceiro Evangelho e dos Atos, que escreveu os prólogos a Teófilo, assume total responsabilidade por sua obra, por seu método e pelo objetivo que tinha em vista. As Epístolas apostólicas, autênticas ou não, são obras pessoais, inspiradas por ocasiões particulares. Além disso, uma parte considerável delas são falsificações, pelas quais seria impróprio responsabilizar diretamente Deus. E quanto ao Livro do Apocalipse — o Apocalipse de João? O melhor que se pode dizer dele é que, durante séculos, os homens se esforçaram para encontrar nele um significado que não existe, pela simples razão de que o significado ali presente foi imediatamente contradito pelo curso dos acontecimentos. 

Infelizmente, essa profecia brilhante não se cumpriu. Quem pode acreditar que ela veio inteiramente de Deus? Em suma, a ideia de Deus como autor de livros é um mito, se é que já houve algum, e um mito repleto de magia. Um livro escrito pela mão do homem e repleto da luz de Deus é tão inconcebível quanto um círculo quadrado. Os livros considerados divinos simplesmente não são repletos de verdade do começo ao fim — longe disso! Eles contêm tantos erros quanto livros do mesmo gênero, escritos na época em que foram escritos, poderiam conter.

A essa noção de autoria divina, tão artificial e frágil, a Igreja dedicou seu futuro e, ao fazê-lo, o comprometeu. Convencida de que seus livros sagrados continham a verdade para todos os tempos, ela não hesitou em opor-se a eles o movimento científico de nossa época. Sabemos o que aconteceu em consequência disso. Todos ouviram falar da aventura de Galileu e sabem o que ela significou. Enquanto isso, a Igreja continua a tergiversar; até mesmo sobre o caso de Galileu que, no entanto, é transparente.

Ela ainda está convencida, e quer que acreditem, que seus livros sagrados não contêm nada contrário à verdade sobre a ordem do universo, e que a Bíblia, embora nada saiba sobre o assunto, não o contradiz, mas apenas usa a linguagem comum da humanidade, que fala das coisas como elas parecem ser. Pode ela realmente acreditar que, por meio de um subterfúgio desse tipo, que equivale a acusar as Escrituras de ignorância, ela está realmente salvaguardando sua autoridade divina? Há alguém que negue que os primeiros capítulos do Gênesis professam dar um relato verdadeiro da criação do universo?

O mundo, a origem da humanidade até o Dilúvio e a genealogia dos povos? Tudo isso é mito puro, os devaneios da infância da humanidade, mas não isentos de sublimidade. Se Deus é o autor responsável pela história, ele deve ter ignorado a constituição do universo que, segundo a hipótese ortodoxa, ele criou, e igualmente ignorado a longa e confusa pré-história da raça que ele trouxe à existência e estabeleceu na Terra para servi-lo.

Não apenas neste ponto de partida, mas ao longo de toda a linha da crítica histórica e literária, a doutrina tradicional está em completo colapso. Para começar, consideremos a questão da autenticidade dos documentos. Uma vez que Deus é o seu autor, a garantia divina abrange a sua atribuição aos escribas específicos cujos nomes eles carregam. Que constrangimento é, portanto, erguido apenas pelo Pentateuco! A atribuição desta coleção a Moisés é atestada pela tradição judaica, mas igualmente, ao que parece, pelo Novo Testamento e pela autoridade do próprio Cristo que, em uma certa passagem do quarto Evangelho (João 5:46), declara que Moisés escreveu a seu respeito. 

E, no entanto, o veredicto quase unânime dos críticos é que as fontes mais antigas das quais a compilação deriva não remontam a um período anterior à monarquia israelita, enquanto a maior parte da legislação cultural nela contida é posterior ao cativeiro babilônico. Nem uma página, poderíamos até dizer nem uma linha, pode ser atribuída àquele que a tradição de Israel e da Igreja Cristã considera o fundador da religião judaica. Para explicar a divindade das fontes, a Comissão Papal de Estudos Bíblicos declarou, em um decreto memorável, que Moisés tinha secretários. Os secretários de Moisés! Uma descoberta brilhante, sem dúvida! Mas não temos nada a ver com eles, pois, se essas pessoas interessantes de fato existiram, teríamos que admitir que nenhum vestígio de seu trabalho chegou até nós.

Este, longe de ser um caso isolado, é apenas um dos mais notáveis ​​e significativos. O caso de Isaías também merece ser lembrado. O livro que leva o nome de Isaías, como aparece na Bíblia, contém muito mais do que os oráculos autênticos do profeta que foi contemporâneo de Ezequias. Notavelmente, uma seção inteira, os últimos vinte e quatro capítulos, foram escritos, como todas as evidências mostram, durante a conquista da Babilônia por Ciro, ou pouco depois. Mesmo assim, foram consideradas obra de Isaías pelo simples fato de que, durante a cópia do manuscrito, foram anexadas ao rolo que continha o nome de Isaías. De modo geral, podemos dizer que os oráculos dos antigos profetas foram sistematicamente completados e interpolados no processo de transmissão até nós. Acaso a veracidade de Deus não tem nada a ver com a falsa atribuição dessas adições aos autores dos oráculos originais?

A questão assume um aspecto ainda mais complexo, se é que isso é possível, quando nos voltamos para os livros do Novo Testamento. Neles, todos os escritos têm autores humanos que se identificam ou são expressamente indicados pela tradição. É sabido que a Igreja reconheceu e preservou quatro Evangelhos, atribuídos respectivamente ao apóstolo Mateus, a Marcos (supostamente discípulo de Pedro), a Lucas, que foi discípulo de Paulo, e ao apóstolo João. Ora, é moralmente certo, e admitido pela maioria, mesmo entre os críticos moderados, que essas atribuições são, no mínimo, aproximadas, visto que os livros não foram escritos simultaneamente por uma única pessoa, nem receberam sua forma canônica atual desde o princípio. 

Muitos, além disso, são da opinião de que nenhum dos Evangelhos é obra da pessoa apostólica cujo nome ostenta, e que o apóstolo João, em particular, nada teve a ver com a escrita do Evangelho que lhe é atribuído. Mas, se Deus é a garantia, a sua veracidade exige que cada um deles seja integralmente obra do autor designado pela tradição. Voltaremos a esses Evangelhos mais adiante para constatar que seu conteúdo, assim como sua presumida autenticidade, apresenta inúmeras dificuldades para os apologistas em questão.

Já mencionamos os Atos dos Apóstolos, um livro que, assim como o terceiro Evangelho, apresenta condições um tanto peculiares. Somente entre os escritos do Novo Testamento, esses dois trazem uma dedicatória, de um tipo bem conhecido na antiguidade greco-romana. Lucas não foi o autor das dedicatórias a Teófilo, pois o prólogo geral (Lucas 1:1-4) nos impede de incluir o autor na primeira geração cristã. Além disso, a parte do prólogo de Atos que foi preservada implica que o livro anterior, dedicado a Teófilo, não continha as histórias do nascimento e relatava apenas o ministério de Cristo até a sua morte. Finalmente, todas as evidências mostram que a segunda parte, o prólogo original dos Atos dos Apóstolos, no qual o objetivo próprio do livro era declarado pelo autor original, foi mutilado por um escritor que compreendeu esse objetivo de maneira diferente do autor de Teófilo e que, consequentemente, teve que reconstruir seu livro do início ao fim, como de fato fez. 

Tudo o que esse escritor posterior conservou da obra de Lucas foram certos fragmentos de suas memórias, dos quais o autor original de Teófilo havia feito um uso mais completo. Conclui-se, portanto, que Lucas não escreveu nem o terceiro Evangelho nem os Atos dos Apóstolos. Ele escreveu apenas certas passagens deste último livro, e somos compelidos a reconhecer pelo menos duas etapas na composição de ambos os livros. Parece, contudo, que a veracidade de Deus nos impede de observar e registrar tais coisas, e nos obriga a sustentar que ambos os livros, em sua edição canônica, são de autoria de Lucas.

Segundo a tradição, Paulo escreveu catorze epístolas, e a veracidade de Deus exige que se acredite que todas são verdadeiramente dele. Mas a Epístola aos Hebreus certamente não é dele; a segunda, aos Tessalonicenses, é quase certamente apócrifa; o mesmo se aplica à Epístola aos Efésios; muitos sustentam que as Epístolas a Timóteo e a Tito, em seu conteúdo principal, não podem ser suas. E já apontamos em outra obra¹ que há muito a ser dito contra a plena autenticidade das Epístolas aos Romanos, aos Coríntios, aos Gálatas e aos Colossenses. Eis um conjunto de questões que a veracidade de Deus nos impede até mesmo de levantar.

Quanto às Epístolas Católicas, há fortes razões para crer que a Igreja considerou necessário incluir no Cânon, como complemento às Epístolas de Paulo, diversas outras com os nomes de figuras apostólicas de renome, notadamente Pedro, João e os dois "irmãos do Senhor", Tiago e Judas. Nenhuma dessas Epístolas remonta à primeira era cristã. O pseudo-Tiago lança uma polêmica discreta contra a teoria da justificação somente pela fé, presente em Romanos; o pseudo-Judas entra em conflito com os gnósticos; o pseudo-Pedro, na segunda Epístola, repete a diatribe do pseudo-Judas e cita uma coleção de Epístolas de Paulo da qual os hereges fazem uso indevido — um procedimento não tão natural quanto os defensores da tradição gostariam de afirmar. Pois não há dúvida de que ele se referia a Marcião por volta da metade da segunda Epístola.

Acrescente-se a isso que o autor, no início da mesma Epístola, se refere implicitamente ao Apocalipse de Pedro, composto por volta do ano 135; um exemplo supremo de falsa atribuição, embora a obra tenha sido considerada autêntica por algumas Igrejas até o final do século II. A segunda Epístola de Pedro é uma falsificação descarada. A primeira Epístola não é mais autêntica; depende do grupo paulino e não pode ser anterior ao segundo terço do século II. As três Epístolas atribuídas a João foram compostas no mesmo século para acompanhar o quarto Evangelho, quando suas reivindicações estavam sendo defendidas entre as Igrejas da Ásia. Elas não são mais obra do apóstolo João do que o próprio Evangelho. Mas a veracidade de Deus não nos daria alternativa a não ser crer que todas essas obras apócrifas provêm das pessoas cujos nomes elas carregam. Precisamos acrescentar que o Livro do Apocalipse é obra de um certo João que não era João, o apóstolo?

Nós nos abstemos da crueldade de insistir ainda mais. Ele compromete Deus, que o fez autor dos livros escritos.

A Magia milagrosa como causa operadora de eventos

O efeito comprometedor sobre a crença tradicional, devido à confusão entre o sobrenatural e a magia, é igualmente evidente quando consideramos os eventos específicos pelos quais a magia é responsabilizada. Limitaremos nossos comentários a alguns pontos essenciais dos dois Testamentos.

O mito da criação no primeiro capítulo do Gênesis não precisa nos deter por muito tempo. A criação, pela palavra falada, das diferentes partes do universo, concebidas infantilmente como divididas em compartimentos separados, é um ato de magia divina, que toda a boa vontade de seus apologistas jamais conseguirá harmonizar com os fatos conhecidos da evolução cósmica e terrestre. A história maravilhosa do Éden, com a criação do primeiro casal humano e a prática do primeiro pecado, mais antiga que o mito cósmico tanto em concepção quanto em estrutura, é também um mito evidente, uma cena do reino do encantamento onde a imaginação da humanidade adolescente, que apenas começa a refletir, encontra seu campo de atuação. De onde vem a morte?, pergunta-se então. A imaginação responde: certamente a morte é algo que não precisa existir.

Houve histórias assim: o primeiro homem e a primeira mulher comeram um fruto estranho que seu criador lhes havia proibido. Entre as boas histórias, há uma muito bem contada. Mas nada mais.

Outra história desse tipo, mitológica e puramente pagã, é a do intercurso dos filhos de Deus, os anjos, com as filhas dos homens, do qual nasceram os gigantes cuja conduta abominável provocou o Dilúvio, uma história que não é mais digna de crédito quando encontrada na Bíblia do que quando encontrada nas antigas fábulas da Grécia sobre a união de deuses com mulheres mortais, mas adotada como verdadeira tanto na Epístola de Pedro quanto na Epístola de Judas.

Quanto ao próprio Dilúvio, é indiscutível que o mito foi criado na Baixa Mesopotâmia. O protótipo da história bíblica foi encontrado nos tijolos de Nínive e a prioridade do texto acádio não admite a menor dúvida: outra fábula antiga que a tradição israelita tomou emprestada da antiga Mesopotâmia e que pouco tem a ver com a verdadeira história da humanidade.

Depois, a Torre de Babel e a milagrosa confusão de línguas, um milagre em grande escala que pretendia explicar a diversidade dos povos, mas que era pura ficção, não explicando nada. Uma genealogia das nações que traça sua descendência de Adão a Noé é pouco mais que uma fantasia para se contemplar com um sorriso, cujo único interesse histórico reside em um mapa rudimentar, ou algo parecido, dos povos que habitavam a costa oriental do Mediterrâneo na época em que o mapa foi feito. Mais um exemplo da ficção mitológica à qual todos esses prodígios se reduzem.

Voltando-nos agora para a origem dos israelitas, não nos surpreende, depois do que foi dito anteriormente, saber que esse povo também descende de um único casal, Abraão e sua esposa Sara, emigrantes da Mesopotâmia. Abraão e Sara tiveram Isaque, que teve gêmeos, Esaú e Jacó, com sua esposa Rebeca; Esaú, ou Edom, ancestral dos idumeus; Jacó, finalmente chamado Israel, que gerou, com quatro esposas, doze filhos, pais das doze tribos de Israel; o décimo primeiro desses filhos foi vendido por seus irmãos e levado para o Egito, onde se tornou o principal ministro do faraó, de modo que, quando a fome assolou Canaã, Jacó e sua família migraram para as terras férteis de Israel.

No Egito, eles vivenciaram diversas experiências; ao chegarem, eram setenta; após várias gerações, tornaram-se um grande povo, multiplicando-se a tal ponto que os egípcios se alarmaram; o faraó da época, que, segundo nos contam, não conhecia José, ordenou a destruição de todos os homens hebreus assim que nascessem; mas Deus, que chamou Abraão da Mesopotâmia e prometeu a terra de Canaã à sua posteridade, fez acontecer que o filho de um certo Anrão, da tribo de Levi, fosse encontrado pela filha do faraó, exposto em um berço de vime às margens do Nilo, e criado ali; essa criança era Moisés; sua brilhante trajetória se seguiu; sua fuga para Midiã e retorno ao Egito; o desencadeamento de pragas sobre o Egito ao erguer sua varinha mágica, que se transformou em uma serpente; a partida do povo escolhido do Egito sob o comando de Moisés e seu irmão Arão; a travessia do Mar Vermelho, que dividiu suas águas para permitir a passagem dos israelitas e as fechou novamente sobre o exército do faraó. 

Em seguida, vêm quarenta anos no deserto e a alimentação do povo com maná e codornizes, e com a água que Moisés fazia jorrar da rocha, culminando com a partida do exército do deserto para a conquista de Canaã e a morte de Moisés no Monte Pisga, de onde ele podia ver a terra onde Israel se estabeleceria. Depois vem a travessia do Jordão, cujo leito secou para a marcha dos israelitas, e a captura de Jericó, cujos muros desmoronaram ao som das trombetas de Israel; a batalha de Gibeão, onde Josué fez o sol parar para que Israel tivesse tempo de completar a derrota do inimigo. Após isso, Josué procedeu tranquilamente à distribuição da terra conquistada entre as tribos.

Uma epopeia esplêndida, da qual, infelizmente, a história mal consegue extrair uma partícula de matéria sólida. É evidente que sua construção da genealogia de Israel é artificial. Os povos não nascem dessa maneira. Os nomes Abraão, Isaque, Jacó-Israel certamente existiram e cada uma dessas palavras deve ter correspondido originalmente a alguém ou a algo, mas a quem, ou a quê, não é fácil determinar. Jacó, como todos sabem, conquistou o nome de Israel em um combate estranho no qual levou a melhor sobre o próprio Deus. Seus doze filhos não são simples indivíduos, mas tipos de heróis, divinos ou tribais. Os mitos patriarcais retratam uma ocupação pacífica de Canaã e são, por assim dizer, duplicados por mitos de uma conquista que, considerados isoladamente, não são menos imaginativos.

As aventuras de José constituem uma história nobre que liga as duas séries de mitos, mas nada disso pode ser retido pelo historiador. Que relações existiram antigamente entre as tribos e o Egito é indiscutível, mas o que aqui é narrado jamais aconteceu. É importante notar que a lenda sequer menciona o nome do faraó que exaltou José e acolheu sua família, e igualmente ignora o nome do faraó que se tornou opressor. Os comentaristas ainda quebram a cabeça para descobrir esses nomes; podem continuar a fazê-lo até o fim do mundo, mas jamais encontrarão o que procuram. A lenda de Moisés é uma contraparte do mito da opressão e da fuga milagrosa, que as diferentes fontes do Pentateuco adornaram com prodígios em abundância. O ponto menos incerto da lenda de Moisés é sua ligação ao santuário de Cades. Se Moisés realmente existiu, foi em Cades que ele promulgou a lei, perto da fonte do Julgamento, e manipulou o lançamento de sortes (unm e thummim), prática que tradicionalmente parece ter pertencido a Levi. 

O Livro da Aliança não é obra sua, mas pertence ao período da monarquia; o mesmo ocorre com Deuteronômio, que data do reinado de Josias, senão dos primeiros anos do cativeiro; e com a legislação conhecida como Levítica, que é menos antiga que Deuteronômio. Além disso, não só a autoria desses livros não lhe é atribuída, como é improvável que ele tenha participado da migração das tribos em direção à terra de Canaã. Esse movimento teve um caráter muito diferente do de uma conquista alcançada com um único golpe. Não podemos afirmar com certeza quando começou, e não foi concluído antes do estabelecimento da monarquia. 

É preciso distinguir vários movimentos de penetração. Uma investida partiu do sul, liderada pelas tribos de Judá, Simeão e Levi, da qual apenas a de Judá obteve sucesso, pois as tribos de Simeão e Levi se exauriram no processo. Outra investida, pelas tribos do norte, foi feita em direção ao leste e, com o tempo, obteve mais sucesso. É possível que Josué tenha desempenhado um papel fundamental nas primeiras batalhas, e isso é tudo o que podemos afirmar saber sobre ele. Poucas pessoas hoje em dia acreditam seriamente que ele tenha feito o sol parar sobre Gibeão, o que um cronista inferiu a partir do que leu em uma coleção de cânticos heroicos, o Jasar (Josué 10:13). Esse cronista, seja por compreensão ou por incompreensão, não compreendeu totalmente a veracidade dessa afirmação.

Dos outros milagres do Antigo Testamento, detemos apenas um instante no de Jonas, que ficou preso por três dias e três noites na barriga de um grande peixe, e enquanto lá estava compondo um hino à glória do Senhor. Questionar a historicidade dessa esplêndida história é, sem dúvida, inadmissível, mas acreditar nela não é fácil. Do ponto de vista histórico, ela possui as mesmas garantias que as aventuras do dom Quixote.

Apressamo-nos a passar ao Novo Testamento, que é quase tão permeado pela magia quanto o Antigo. Logo no limiar, encontramos uma prova inegável nas histórias do nascimento milagroso. Duas genealogias nos confrontam: a primeira, em Mateus (1, 1-17), descende de Abraão até Jesus; a segunda, em Lucas (3, 23-38), ascende de Jesus até Adão. (Quanto a esta última, basta pensarmos por um instante no grau de impossibilidade envolvido em uma genealogia de qualquer indivíduo pertencente à raça humana, que parte da própria origem dessa raça. Só por essa razão, a mera ideia de tal lista de ancestrais pertence inquestionavelmente ao reino da magia.) 

Nas gerações abrangidas por ambas as listas, elas divergem e jamais divergirão, apesar de todas as conjecturas forçadas e ridículas de seus intérpretes. Além disso — e este é o ponto principal a ser observado — fica claro para todos que abrem os olhos que elas foram inventadas para mostrar que Jesus descendia de Davi por meio de seu pai José, o último nome da lista. Este, o objetivo original deles, foi completamente frustrado.

Sol, permanece imóvel sobre Gibeão, e tu, Lua, sobre o vale de Aijalom.

O objeto da apóstrofe é diferente do que o escritor de Josué entende por ele. Na versão grega de 1 Reis 8:53, encontramos uma citação semelhante, com a referência que parece ter sido a única a preservar o texto completo, conforme proferido por Salomão sobre o Templo. Reconstruindo-se a partir do texto grego, seu significado seria:

"Jeová fixou o lugar do Sol nos céus; ordenou ao Sol que se posicionasse além das trevas; construí para ti uma casa para a tua habitação, na qual habitarás mês após mês."

Isso se refere à passagem do sol pelos signos do Zodíaco e foi emprestado de um poema da criação. Era fácil, na época em que Josué foi escrito, fazer o sol parar. Cf. Ilíada , ii, 411; Odisseia , xxiii, 243.

Mas não é só isso. As duas histórias, em seus aspectos principais, têm origens independentes. A do terceiro Evangelho parece ser uma contraparte de uma lenda de João Batista, à qual foi anexada. Apresenta os pais de Jesus, já casados, em sua casa em Nazaré, quando o anjo Gabriel apareceu — e precisamos dizer que as ações dos anjos não impressionam o historiador moderno como garantias muito sólidas? Gabriel informa Maria, cujo noivo José pertence à casa de Davi, que ela dará à luz um filho que será o Messias; como garantia de que a promessa se cumprirá, ele cita o caso de Isabel, cuja gravidez milagrosa pode muito bem servir de testemunho. 

Aqui surge uma sobreposição ao texto original nos dois versículos que anunciam a concepção virginal (Lucas 1:34-35). Deixando de lado as maravilhas que se seguem imediatamente e adornam a história, chegamos à circunstância que leva José e Maria de sua casa em Nazaré a Belém, a cidade de Davi, para que Jesus pudesse nascer ali — o recenseamento para fins de tributação ordenado por Quirino. Ora, o recenseamento de Quirino não ocorreu antes do ano 6 da nossa era, e nos dizem que todo o acontecimento se deu na época de Herodes, que morreu quatro anos antes do início da nossa era; daí resulta uma diferença de pelo menos dez anos entre o nascimento de Jesus e o recenseamento de Quirino. 

A isso o nosso hagiógrafo não deu atenção, e os exegetas se esforçam em vão para corrigir a questão. Não temos ânimo para nos determos na intervenção dos anjos na memorável noite do nascimento para guiar os pastores até o berço. Oito dias depois, a criança é circuncidada e, ao final de quarenta dias, levada a Jerusalém para ser resgatada como primogênita; o ancião Simeão profetiza a respeito dele; A venerável Ana também, e os pais retornam tranquilamente à sua cidade natal, Nazaré. A lenda é uma obra de arte e de quase nenhum valor como registro de acontecimentos históricos.

Além disso, a história de Lucas contradiz frontalmente a lenda de Mateus, que não é menos artificial nem mais bem fundamentada que a outra. Neste Evangelho, o lar de José e Maria não é Nazaré, mas Belém, onde vivem como um casal de noivos, e é em Belém que ocorre a concepção milagrosa, com um anjo explicando o ocorrido a José.

Tudo isso acontece, informa-nos o hagiógrafo, como o cumprimento de um oráculo em Isaías 7:14, ao qual ele atribui um significado forçado — um ponto no qual não nos deteremos, visto que um significado, mais ou menos forçado, é atribuído a todos os textos do Antigo Testamento que supostamente encontram seu cumprimento no Novo, um procedimento que se coaduna com a magia sobrenatural, ao forçar nos textos significados que não lhes são naturais. Depois disso, a lenda torna-se solene e trágica: astrólogos (magos) chegam do Oriente a Jerusalém para adorar o Rei dos Judeus que ali está para nascer — eles viram o surgimento de sua estrela. Perturbado com a notícia, Herodes reúne seus sábios, que declaram que o Messias deve nascer em Belém, pois assim, dizem eles, o profeta Miquéias predisse. 

Os astrólogos, então, partem para Belém, e Herodes lhes pede que retornem a Jerusalém para relatar o ocorrido. A estrela reaparece e os guia até a casa onde a criança está; eles entram, adoram, oferecem seus presentes e, um sonho premonitório os adverte para não verem Herodes novamente, retornam à sua terra por um caminho diferente. Outro anjo ordena a José que fuja para o Egito com a criança e sua mãe, para escapar da inquisição de Herodes. Assim, eles partem para o Egito, cumprindo um oráculo de Oséias (11, 1) — que se refere ao povo israelita. Segue-se o massacre de crianças em Belém e na região circunvizinha, de acordo com uma profecia de Jeremias (31, 15) — forçadas, como as outras, a servir. Finalmente, o cruel Herodes morre; um anjo ordena a José que retorne à Judeia, a Belém; mas ele não ousa fazê-lo e dirige-se, em vez disso, à Galileia, a Nazaré, cumprindo assim uma profecia concernente a Cristo: "ele será chamado Nazareno". Mas os exegetas não conseguiram descobrir onde se encontra a profecia.

O ponto importante a observar é que a lenda de Mateus é incompatível com a de Lucas do início ao fim: ambas estão igualmente repletas de maravilhas e magia; porém, nenhuma delas é internamente consistente e se anulam mutuamente. Em sua mitologia e magia, pertencem à história do desenvolvimento da crença e não lançam luz alguma sobre a origem histórica de Jesus.

O sobrenaturalismo do mesmo tipo, uma mistura de magia e mitologia, colore o corpo principal da narrativa do Evangelho de uma forma...

Em menor grau, mas longe de estar ausente. Além disso, fica claro desde o início que o relato da trajetória pública de Jesus, desde seu batismo por João até sua morte e entrada na vida imortal, embora apresente certas semelhanças nos quatro Evangelhos, é compreendido pelo quarto, em seus aspectos principais, num sentido bastante diferente daquele que lhe é atribuído pelos três primeiros.

Nos três primeiros Evangelhos, uma figura, aparentemente humana, apresenta-se para o batismo de João e o recebe em condições milagrosas, sendo investida da dignidade messiânica do Espírito Santo. Este Espírito, a partir de então, o possuirá, tendo-o consagrado Filho de Deus. Deixando de lado as variantes secundárias presentes nos três Evangelhos, esta cena representa claramente a consagração de Jesus como Messias e é, ao mesmo tempo, o protótipo do batismo cristão; em outras palavras, é o primeiro e principal estágio na formação do mito de Cristo e da instituição do batismo. Embora Jesus provavelmente tenha sido batizado por João, não foi nessas condições. Com isso, vemos que o relato sinóptico não começa como um registro histórico de Jesus, o mestre. Começa como instrução doutrinal, como uma catequese, apresentando uma doutrina ao iniciado cristão. Tudo o que se segue até o fim está em consonância com o início.

Como estudaremos em detalhes mais adiante o desenvolvimento da catequese do Evangelho, restringimos, por ora, nossa atenção às suas características gerais. É certo que todos os materiais da catequese do Evangelho, por mais variados e desordenados que sejam, visam mostrar que o ensinamento era milagroso. Jesus é o Messias anunciado pelo milagre do seu batismo. Tudo está sistematicamente ajustado a esse ponto de vista. O objetivo é a instrução dos cristãos, não apresentar o verdadeiro curso do ministério de Jesus que, para todos os que têm olhos para ver, consistiu no anúncio do iminente Reino de Deus; nisso, o papel de taumaturgo só pode ter tido um lugar muito pequeno. O número de milagres dos quais se dá uma descrição detalhada não é considerável, e é digno de nota que, sempre que um milagre é descrito em detalhes, seu significado reside na obra salvífica realizada por Jesus; seu significado místico como obra de salvação sempre supera a importância dos fatos materiais. Com relação a estes últimos, as narrativas evangélicas são completamente indiferentes, como demonstra a facilidade com que diferentes evangelistas alteram o contexto, modificando-o.

Manipula à vontade a ordem e a conexão dos eventos e circunstâncias, e não hesita, para tornar a prova mais convincente, em introduzir o que podemos chamar de milagres editoriais para intensificar a mise-en-scène ou tornar um discurso mais impressionante. Por mais ofensivos que tais procedimentos possam ser aos padrões modernos, eles são valiosos para o crítico, pois revelam o fundamento sobre o qual as histórias do Evangelho são construídas, o fundamento, ou seja, o ensinamento doutrinário e a lenda piedosa, e não o fundamento da história. 

Entraremos em mais detalhes adiante; observe apenas, como exemplos típicos, o bloco de milagres que Jesus realiza em Marcos 3:10-12, antes de prosseguir para a missão dos apóstolos; a cura milagrosa dos dois cegos (9:27-33), na qual Mateus duplica a cura de Bartimeu em Jericó, e a cura do surdo-mudo trazido no mesmo local (9:32-34), ambas para fornecer fundamento para a resposta que Jesus dará em seguida aos mensageiros de João; De modo semelhante, a ressurreição do jovem em Naim (Lucas 7, 11-17), que um revisor do terceiro Evangelho improvisa com o mesmo propósito e na mesma ocasião, para não falar da coleção heterogênea de curas milagrosas que ele insere tão estranhamente (7, 21) no meio do diálogo entre Jesus e os mensageiros. Com esses acontecimentos, os próprios evangelistas nos convidam a avaliar tais milagres pelo seu devido valor. Eles são apresentados em excesso e sem mais escrúpulos como se fossem metáforas.

A segunda parte do catecismo sinóptico, introduzida pela confissão de Pedro em Cesareia de Filipe, tem uma perspectiva que culmina em seu aspecto dominante: a morte salvadora de Jesus, que ele prediz em diversas ocasiões para instruir seus discípulos. Fundamentalmente, esta parte do catecismo visa explicar o mistério da Ceia do Senhor, juntamente com o da Páscoa cristã, celebrada no domingo. Sabemos que a observância da Páscoa neste dia específico da semana foi adotada pela maioria das Igrejas, a começar pela Igreja Romana, ao longo do século II. É claro que não era um costume primitivo. É certo que os primeiros cristãos tinham o hábito de celebrar a Páscoa judaica no dia móvel em que os judeus a celebravam, e foi somente com o surgimento da ideia de uma Páscoa distintamente cristã que a celebração da Páscoa cristã se tornou comum.

O método de salvação havia sido tão elaborado que se considerou conveniente diferenciá-lo da prática judaica, celebrando-o em um dia fixo, como o ponto culminante da epifania divina e da obra salvadora de Jesus. Essa era a sua ressurreição, e o domingo, que já havia se tornado o Dia do Senhor, isto é, o dia consagrado ao Cristo imortal, era obviamente o dia em que se supunha que a ressurreição tivesse ocorrido. Aqui, novamente, estamos em terreno doutrinário, no terreno da gnose e do mistério, não no da história ou de fatos comprovados.

Mas mesmo neste ponto, as narrativas dos Evangelhos estão longe de refletir uma tradição consistente e homogênea. As histórias da Paixão e da Ressurreição estão carregadas de outros elementos e repletas de incoerências. Em Marcos, a última ceia de Jesus, que não era uma ceia pascal na versão mais antiga, foi duplicada na história da Unção (14, 3-9), aparentemente com a intenção de organizar uma espécie de semana santa, na qual a instituição da Ceia seria comemorada na noite de quinta-feira, quando o próprio Jesus teria celebrado a Páscoa; a Paixão seria então atribuída à sexta-feira. Ignorando a flagrante impossibilidade de Jesus ser preso e julgado pelo Sinédrio na noite santa da Páscoa, descobrimos que ele permanece no túmulo durante todo o sábado e é ressuscitado pouco antes do amanhecer do domingo. Tal é o mito subjacente que sustenta a comemoração ritual no domingo.

Sabemos como a versão autêntica de Marcos termina abruptamente com a descoberta do túmulo vazio pelas mulheres, que fogem em pânico sem contar a ninguém sobre o milagre que presenciaram. Em um estágio ainda mais antigo da formação do Evangelho, parece que o texto teria se concluído com a confissão de fé do centurião (15, 39), considerando-se o momento da morte de Jesus também como o momento de sua ressurreição para a glória e a vida imortal. Mas essa concepção simples de sua ressurreição, certamente compartilhada pelos primeiros crentes, foi considerada insuficiente. A descoberta do túmulo vazio passou então a ser vista como uma prova material, sendo a ressurreição concebida sob a ideia de que o corpo morto de Jesus deveria ter sido reanimado e libertado de um túmulo onde estivera sepultado por algum tempo. Essa concepção materializada da questão é explorada 

Outros Evangelhos chegam ao ponto do exagero e de formas autocontraditórias, com o corpo material de Jesus sendo dotado da qualidade imaterial do espírito, enquanto Cristo é representado (em Lucas e Atos) até mesmo participando das refeições dos discípulos. Além dessa autocontradição, Lucas contradiz frontalmente as histórias de Mateus e Marcos, que situam a primeira aparição de Jesus ressuscitado na Galileia. 

Disso decorre a conclusão de que o que temos aqui não é uma tradição histórica de uma ressurreição factual, que, afinal, não é um fato observável da ordem física, mas uma afirmação de fé. As histórias de aparições imaginadas são, em sua maioria, construções apologéticas para reforçar a crença, revestindo-a de forma material. Daí se conclui, neste caso crucial, como no dos milagres em geral, que a única história que podemos extrair das histórias de magia sobrenatural é a história da crença.

O Cristo do Quarto Evangelho

A principal diferença entre o ponto de vista do quarto Evangelho e o da Sinopse reside no fato de que o Cristo apresentado não é um ser humano elevado acima da humanidade por um Espírito emanado de Deus, mas um ser divino desde o princípio , uma hipóstase, uma emanação original, o Filho transcendente, o Logos de Deus. Este Filho ou Logos se manifesta na carne para reunir os fiéis que, pela verdadeira fé naquele que Deus enviou, se tornarão filhos de Deus. O Filho não tem pai nem mãe neste mundo. Contudo, em sua manifestação terrena, aparece como membro de uma família, é considerado filho de José e tem mãe e irmãos. 

Mas o livro, na forma em que chegou até nós, parece atribuir ao Cristo uma existência completamente humana, atribuindo-lhe um nascimento real seguido de uma vida humana plena até os trinta anos, após os quais se inicia seu ministério como revelador divino de um mistério, que dura cerca de três anos. Isso não só contradiz violentamente e intencionalmente a Sinopse, como também é um acréscimo e uma contradição à ideia fundamental do próprio quarto Evangelho, ou seja, a ideia de uma encarnação divina para a manifestação e o cumprimento da salvação humana, sendo que tal manifestação não precisa passar por estágios preparatórios enquanto estiver oculta sob uma forma humana em desenvolvimento.

Resta acrescentar que, embora o Cristo joanino seja apresentado como aquele que revela e institui a religião do espírito, ele cumpre essa função exclusivamente por meio de duas imagens reveladoras, a luz e a vida, que, afinal, são símbolos sensíveis, e por "sinais" que não são meros símbolos, mas milagres, prodígios realizados por magia sobrenatural, intensificados na narrativa para reforçar a lição espiritual, o que, por sua vez, tende a comprometer a realidade material dos fatos da história. Mas a sua realidade material não deixa de ser a intenção do narrador. 

Assim: o Cristo é a Luz do mundo; prova disso é a cura milagrosa do cego de nascença; o Cristo é a ressurreição e a vida; prova disso é a ressurreição de Lázaro após quatro dias na sepultura. Ambas as maravilhas são apresentadas como fatos consumados e como culminando no desfecho espiritual. O mesmo método é aplicado na apresentação dos demais milagres.

As histórias da Paixão e da Ressurreição são construídas segundo um princípio semelhante. Embora tenham sido retocadas para atenuar a sua profunda e significativa diferença em relação à apresentação sinótica, as narrativas joaninas desses eventos foram originalmente escritas e ainda permanecem, apesar de todos os acréscimos, em harmonia com a observância pascal primitiva, em que se considerava que Cristo havia morrido no dia 14 de Nizan, no dia e na hora exata em que o cordeiro pascal era sacrificado. A contradição dos Sinóticos sobre este ponto essencial não pode ser resolvida. Nem o conflito entre as duas observâncias, que persistiu durante o século II.

A divergência demonstra que ambas as datas são comemorativas. Nenhuma delas pode pretender indicar a posição cronológica da Paixão. São convenções rituais, não históricas. Sendo ambas simbólicas, e não havendo uma mais histórica que a outra, o historiador não tem a obrigação de escolher entre elas. São mutuamente destrutivas.

Observe, ainda, devido à sua importância, o incidente da lança. Este incidente, embora secundário, fictício e inserido tardiamente na narrativa, está repleto de significado. Não só é apresentado como o cumprimento de duas profecias, mas a água e o sangue que fluem do lado transpassado de Jesus são figuras dos sacramentos da iniciação cristã, o batismo e a Ceia, e do duplo testemunho do Espírito, emanado no último suspiro do Cristo.

Crucificado. Encontrar na decomposição natural do sangue uma explicação para um milagre e símbolo tão finamente concebido, como alguns fariam, é um exercício de engenhosidade que apenas uma exegese cega poderia realizar (João 19, 30-37; cf. 7, 37-39; 1 João 5, 6-8).

As histórias joaninas da ressurreição, que foram reelaboradas em sucessivas revisões do Evangelho, são incoerentes e autocontraditórias. Estão em desacordo com o princípio fundamental do próprio Evangelho, segundo o qual Cristo retorna à sua vida eterna, que fora interrompida, por assim dizer, pela sua encarnação temporal, com o último suspiro. Incoerentemente com essa concepção espiritual, a tradição introduziu uma prova da ressurreição material ao proclamar a descoberta do túmulo vazio. Novamente de forma incoerente, Cristo, entrando por portas fechadas como um espírito imaterial, mostra aos discípulos o seu corpo material marcado pelos pregos e pela lança, e a cena se repete uma segunda vez para convencer o cético Tomé. 

Eis aqui magia miraculosa suficiente: mas há mais por vir. Um capítulo suplementar (xxi) é dedicado a uma aparição na Galileia, sem dúvida derivada da mais antiga tradição das visões pós-ressurreição, na qual o Jesus ressuscitado se mistura por um tempo à vida cotidiana de seus seguidores. Mas o final da história mostra que todo o episódio foi introduzido com o propósito de criar algum tipo de ligação entre a memória gloriosa de Pedro, o pastor-chefe das ovelhas de Cristo, e a do discípulo amado de Jesus, venerado pelas igrejas da Ásia como seu suposto fundador, o verdadeiro e autêntico autor do Evangelho no qual esses grandes prodígios são relatados. 

Contudo, o Evangelho de João, assim como os outros, está repleto de tais prodígios, e em certo sentido, é mais ficcional do que eles, de modo que não podemos obrigar o historiador a aceitar todas essas operações de magia miraculosa como eventos reais, atestados de forma irrefutável. Elas são construídas com um propósito.

O Verdadeiro Sobrenatural

Seria inútil insistir em nossa prova da presença na Bíblia, inclusive no Novo Testamento e nos Evangelhos, de uma magia sobrenatural impensável para a inteligência contemporânea. 

A razão óbvia é que isso não é verdade, que se desfaz em pedaços, exceto na medida em que se mantém unido pela ignorância das massas crentes e pela cegueira deliberada dos teólogos que se recusam a ver o que está diante deles; e não se pode evitar a suspeita de que esses teólogos, por vezes, desempenham um papel que os coloca ao lado de oportunistas, políticos apologéticos e estrategistas exegéticos, em vez de ao lado daqueles que realmente acreditam nesse falso sobrenaturalismo, que parecem determinados a impor como um fardo perpétuo à mente religiosa. 

Pedimos-lhes, e para que o façamos de uma vez por todas, que suas pretensões são absurdas e sua presunção de infalibilidade, uma revolta inadmissível contra o conhecimento exato. Na medida em que se condenam a seguir seu princípio, privam suas obras de qualquer pretensão de valor científico.

Que aqueles que buscam edificação em tais procedimentos a encontrem. Nossa tarefa é estabelecer a verdadeira posição do problema bíblico em nossos dias e mostrar o lugar que ainda resta para o verdadeiro sobrenatural quando o falso sobrenatural da magia e do mito for descartado.

O problema que se nos apresenta é o de determinar, sem exageros e sem reservas, o verdadeiro lugar do cristianismo na escala dos valores religiosos, levando plenamente em conta o desenvolvimento, em nossa época, das ciências naturais, do nosso conhecimento do universo, da antropologia, da paleontologia humana, da arqueologia histórica e pré-histórica, da história geral e da filosofia da história, e do conhecimento do próprio homem. 

Com uma urgência que nenhuma palavra pode expressar plenamente, convidamos os teólogos de todas as confissões cristãs e os fiéis de todas as religiões do mundo a ponderar as infinitas perspectivas que agora se abrem diante de nós por todos os lados e diante das quais todas as cosmogonias, todas as mitologias, aliás, todas as teologias que nos foram legadas pela antiguidade se desvanecem como sonhos de infância.

Considere a imensidão do universo e a harmonia de suas leis, agora reveladas a nós; o mistério de mundos infinitos movendo-se eternamente em seu caminho nas profundezas insondáveis ​​do espaço; considere o mistério do átomo, do infinitamente pequeno, cada um mundo e, no entanto, quase imperceptível aos nossos sentidos, contendo em si o mistério do grande universo, como se apresenta na vida de cada estrela e de todas as estrelas.

Diante disso, o que acontece com todas as mitologias antigas, incluindo a bíblica? Em termos estritos, elas se reduzem a nada. Certamente, o mistério do universo não suprime o mistério de Deus, mas o intensifica imensamente e o desloca para regiões onde todas as antigas definições de Deus desaparecem como bolhas estourando. A ideia de uma criação completa e simultânea de todas as coisas — o que acontece agora com ela? Que louco em nossos dias ousaria escrever a idade do universo em algarismos aritméticos? Nas épocas em que as religiões do mundo nasceram e seus livros sagrados foram escritos, mal havia surgido uma suspeita do mistério do universo e do mistério de Deus como eles agora nos confrontam. Um fato importante em si mesmo e em suas consequências.

Mas não é só isso. Há outro mistério igualmente ignorado por todas as religiões em seus livros sagrados: o mistério do homem. Sobre este, como sobre os outros, tudo o que elas têm a oferecer são fábulas, obras da imaginação. Nossa visão começa agora a penetrar na lenta e dolorosa ascensão do homem, da condição animal à crescente consciência de sua humanidade, alcançando até mesmo os incontáveis ​​milênios de sua pré-história; até mesmo sobre as origens da história, uma nova luz começa a incidir em todos os lugares, principalmente sobre a história antiga do Oriente vizinho, onde nasceram a religião de Israel e a religião cristã. Desse mistério, que se revela gradualmente ao nosso olhar atônito, a Bíblia, na verdade, quase nada sabe. 

Israel e seu Deus, que se tornou o Deus cristão, são recém-chegados à história da humanidade e à do Mediterrâneo Oriental; sua lenda sagrada é relativamente recente e, sendo uma lenda, não se encaixa na história, como agora reconstruída, do segundo milênio antes da era cristã e na dos dois ou três milênios precedentes. Muito menos se encaixa nos incalculáveis ​​milênios anteriores ao início da história, dos quais a lenda nada sabe. Em relação ao passado remoto da raça humana e ao passado misterioso do universo, a lenda paira no ar, sem conexão. Não é mais uma revelação final do mistério do homem do que do mistério, desconhecido para ele, do universo, mas segue seu caminho sem suspeitar de onde reside o mistério humano.

Precisamos acrescentar que o judaísmo e o cristianismo, originalmente tão limitados em sua visão de futuro quanto em sua consideração do passado, não podem ser aceitos como uma revelação, e uma regra perpetuamente válida e suficiente, daquele ideal religioso e moral para o qual a humanidade jamais deixou de avançar, apesar de todas as suas ilusões e desvios? As expectativas messiânicas que deram origem ao cristianismo foram, por assim dizer, uma revolução de curto prazo e alcance limitado, tanto no mundo quanto na ordem social. 

Aqui, novamente, encontramos um elemento daquele falso sobrenaturalismo do qual nem o judaísmo nem o cristianismo sentiram necessidade de se libertar, embora nenhuma das duas religiões pudesse crescer, ou mesmo se sustentar, sem ampliar progressivamente o escopo de suas aspirações e esperanças, como de fato foram obrigadas a fazer.

Contemplem esses fatos estupendos. Não bastam eles, não está a sua certeza suficientemente estabelecida para justificar que o observador imparcial, que é também um homem de boa vontade, mas que busca a verdade acima de tudo, afirme que o fenômeno religioso do judaísmo e do cristianismo não é um fato histórico absolutamente único e incomparável, nem um fato histórico primordial, nem um fato plenamente realizado na história, que nada precisa ser acrescentado até que nossa raça, após um futuro indefinido, chegue ao seu fim? 

Não pode ele afirmar que não há aqui uma revelação para todos os tempos dada à humanidade em seu berço, plenamente completa desde o início e nunca, desde então, aquém de sua plenitude, destinada, em virtude de sua força inicial, a guiar a humanidade até o fim de sua evolução, um fim que ninguém pode prever e que permanece oculto pela própria revelação? Diga-se, simplesmente, que o judaísmo e o cristianismo, considerados em conjunto, não são a revelação que professam ser, mas uma manifestação extraordinária da religião, provavelmente a mais notável que a humanidade já produziu.

Refletindo profundamente, a verdadeira economia do universo, da qual começamos agora a vislumbrar, é mais maravilhosa do que todas as antigas cosmogonias; e a verdadeira história do homem é uma revelação de maravilhas maiores do que todos os esquemas míticos de salvação.

Isso implica que a religião deva agora ser imaginada como não tendo futuro em nosso planeta? De modo algum. O que pereceu para sempre foi o domínio, no conceito de religião, do falso sobrenatural. Em certo sentido, o ideal cristão nunca foi tão necessário, nunca tão imediatamente aplicável, quanto o é ao movimento da civilização em nosso tempo. O que é, então, o ideal cristão? Ele se expressa na noção do reino da justiça, realizado ou realizável pela lei do amor, o ideal mais nobre que nossas mentes são capazes de apreender, mas apresentado no Evangelho, graças à sua forma escatológica, em cores utópicas e a ser realizado por magia. 

Ele se expressa também na noção de paz interior, produto da fé no profundo valor da alma regenerada, da vida espiritual sob a lei da justiça e do amor, uma noção encontrada nos escritos atribuídos a Paulo, mas ali apresentada em uma forma não menos mítica do que nas gnoses heréticas. Por fim, encontra expressão na visão de uma sociedade universal de fiéis, a verdadeira Igreja Católica, a pátria comum das almas, unidas na prática da justiça sob a lei do amor, na convicção confiante e na clara consciência de que estão nascendo para uma vida superior através da atuação desta sublime lei; de tudo isso o catolicismo tradicional, com uma ortodoxia imposta, uma hierarquia dominante e um papado cegamente imperialista, embora professe ser uma representação verdadeira, não passa de uma caricatura.

A essência do cristianismo pode ser encontrada nesse ideal, ainda que não realizado em nenhum período da história cristã; aliás, é a essência da religião da humanidade, avançando para a perfeição, com promessas cada vez maiores, num futuro ao qual não se pode atribuir limites. Mas buscar uma concepção clara ou uma formulação expressa disso no Novo Testamento seria o mais infantil dos anacronismos. Encontramos ali apenas um germe, imerso em magia sobrenatural. Mas o germe estava vivo; já havia nele uma grande medida de vida espiritual, isto é, do verdadeiro sobrenatural, que precisa crescer e se expandir na alma individual e na sociedade, ou a humanidade perecerá.

Assim como o cristianismo antigo, ao adaptar sua mensagem às condições do mundo mediterrâneo, marcou aquela época trazendo um ideal humano muito superior ao das religiões pagãs e às especulações da sabedoria grega, também cabe aos seguidores do cristianismo em nossos dias libertar o cristianismo.

Libertando-se das amarras tradicionais, para ampliá-la às dimensões das legítimas aspirações e necessidades da civilização, elevando a especulação à altura da verdadeira ciência em todas as suas descobertas, acolhendo a luz de qualquer direção que ela venha. Acima de todo o sofrimento da humanidade, em meio ao qual vivemos, que os filhos da luz proclamem o princípio divino do amor, do amor devotado, para que surja uma religião, coroada pela religião cristã e por todas as outras, unidas em uma só, e concentrada no aperfeiçoamento da humanidade na vida do espírito, isto é, em comunhão com Deus.