A imposição de qualquer grau de violência ao corpo de outra pessoa, independentemente de resultar ou não de lesão. A injunção bíblica, "ele pode receber até 40 chicotadas, mas não mais" (Dt. 25: 3), que se aplica a * açoitamento a título de punição, foi interpretado como proibindo, a fortiori, a flagelação não autorizada de uma pessoa inocente (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 5: 1; Sh. Ar., 420M 420: 1). Por violar uma injunção bíblica negativa para a qual nenhuma outra penalidade foi prescrita, o próprio ataque era punível com açoitamento (Mak. 16a; Ket. 32b). Atingir o pai ou a mãe era um ataque punível com a morte (Ex. 21:15), mas a ofensa capital foi mais tarde restrita apenas a golpes que causavam lesões corporais (Sanh. 11: 1). As agressões criminais, que resultam em ferimentos passíveis de avaliação e que também dão origem a pedidos de indenização, levaram à questão de se a sanção civil ou penal deveria prevalecer, sendo pacífico que, para alguém errado, não mais do que uma sanção poderia ser imposto (Mak. 4b; 13b). Embora, como regra geral, o remédio menor (civil) se fundisse com o remédio maior (criminal), de modo que o agressor poderia ser açoitado em vez de responsabilizado por danos, foi considerado que a sanção ao pagamento de danos deveria prevalecer sobre a sanção penal - pela razão prática (em oposição a várias hermenêuticas) de que o açoitamento do agressor não aliviaria o ferimento da vítima e "a Torá considera o dinheiro dos feridos" (Tos. para Ket. 32a) . Assim, o açoitamento passou a ser administrado apenas quando o assalto não havia causado nenhum ferimento avaliável (Ket. 32b; Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 5: 3; Sh. Ar., 420M 420: 2). Aparentemente, esse estado de direito não satisfez os rabinos e, como conseqüência, * multas por agressões ofensivas, mas que não causaram danos substanciais. Os valores das multas foram fixados, variando de acordo com a gravidade da agressão (por exemplo, chutes, tapa, socos, cuspir, puxar cabelos, etc.) - sempre deixando a critério da corte aumentar ou reduzir a multa em circunstâncias especiais ( BK 8: 6; Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 3: 8–11; Sh. Ar., ḤM 420: 41–43).
Embora a responsabilidade criminal dependa da disponibilidade de provas suficientes de aviso previamente administrado ao agressor e do próprio ato do assalto, a responsabilidade por danos pode ser estabelecida com base na força da própria admissão do agressor ou em outros modos simplificados de prova (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 5: 4-8). Os danos deveriam ser estimados e avaliados pelo tribunal, a lei bíblica de talion (Êx. 21: 23–25; Lv. 24: 19–20) sendo substituída para esse fim por um sistema elaborado de avaliação do valor dos membros lesionados. termos de dinheiro (BK 83b-86a).
Outra distinção entre assaltos criminais e civis é que o assalto criminal é considerado maldoso e malicioso (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 5: 1), enquanto o assalto civil pode não ser intencional: o aviso ", nem você deve mostrar a piedade ", dada em conexão com o talion (Dt 19:21), foi interpretada de forma a responsabilizar até o agressor não intencional por danos (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 1: 4), além da regra de que o a responsabilidade civil de um homem nunca depende da vontade de seus atos ( BK 2: 6). A quantidade de danos, no entanto, seria reduzida em casos de ataques não intencionais (veja: * Danos ) Assaltos mútuos ou previstos, como em lutas de boxe ou luta livre, mesmo que resultem em ferimentos graves, não dão origem a reclamações por danos (Asher b. Jehiel, She'elot u-Teshuvot (1803), 1 a (2 a paginação ), nº 101: 6; Sh. Ar., ḤM 421: 5); mas onde dois homens se agredem maliciosamente, aquele que sofreu o maior dano reivindicou o dano sofrido além do dano infligido por ele ( BK 3: 8).
As agressões podem ser intencionais, embora não sejam rancorosas: por exemplo, se uma lesão resultar de tratamento cirúrgico, o cirurgião - desde que ele esteja devidamente qualificado - não é responsável por danos (Tosef., BK 9:11). A mesma regra se aplica a um pai espancando seu filho, um professor seu aluno e o mensageiro do tribunal agredindo uma pessoa no curso do dever ( ibid. ). Em todos esses casos, a responsabilidade pode ser estabelecida, comprovando que o agressor excedeu a medida de violência necessária para atingir seu objetivo legítimo ( ibid. ). Ainda assim, se apenas por meio de exortação, assaltantes desse tipo são advertidos de que, embora se libertem sob as leis dos homens, ainda podem ser julgados pelas leis do Céu (Tosef., BK 6:17). O agressor só pode citar o consentimento da vítima de ser agredido se a vítima tiver renunciado expressamente a qualquer reivindicação de danos e se nenhum dano grave tiver sido causado, pois nenhum homem consente seriamente em ser ferido ( BK 8: 7; BK 93a) . A liminar, "nem se deve mostrar piedade", foi aplicada também quando o agressor era indigente: não havia fundamento para reduzir os danos (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 1: 4). Porém, por mais generoso que o prêmio possa parecer, onde foi feito de acordo com a letra da lei, não teve utilidade quando a vítima não pôde cobrar a dívida do julgamento e, sendo praticamente inexequível, não forneceu nenhuma sanção contra o agressor. . Maneiras e meios tiveram que ser encontrados também para impedir as pessoas que recorriam à violência e contra as quais os danos não eram uma sanção efetiva: assim, é relatado que R. Huna ordenou que a mão de uma dessas reincidentes fosse cortada (Sanh. 58b) - a medida drástica que se procurava justificar pelos poderes extraordinários do tribunal para impor punição extralegal em situações de emergência (Sanh. 46a), mas também explicada como uma mera maldição que na verdade não foi efetivada (cf. Nid. 13b ) O precedente de Huna foi seguido na Espanha, séculos depois, quando um agressor que atacou um juiz rabínico à noite e o feriu gravemente teve suas mãos cortadas (Judá b. Asher, Zikhron Yehudah (Berlim, 1846), 6a, 36). Cortar a mão que pecou é uma reminiscência da lei bíblica (Dt. 25:12), e foi usado como uma ameaça a um marido que habitualmente espancava sua esposa e a feria (Beit Yosef, Tur., EH 74, fim). Huna, no entanto, não se apóia na lei bíblica, mas no versículo "o braço alto será quebrado" (Jó 38:15), um preceito que dificilmente justificaria o corte da mão. De fato, em fontes posteriores, a quebra da mão é uma punição aplicada a quem espancou um rabino com o punho ( Sefer Ḥasidim , 631).
A jurisdição em matéria de danos pessoais ( Dinei avalaval ) é considerada como não devendo ser aplicada nos tribunais pós-exílio: são considerados "agentes" dos tribunais antigos apenas em assuntos comuns como contrato e dívida, mas não em assuntos raros e excepcionais como lesões pessoais ( BK 83b). Essa suposição de infreqüência foi refutada em breve; e tribunais judaicos em todos os lugares e em todos os momentos em vigor assumiram a jurisdição em casos de danos pessoais, não apenas concedendo danos discricionários, mas também infligindo punições, como multas (por exemplo, Asher b. Jehiel, She'elot u-Teshuvot (1803), 13b 13:14; Mordecai B. Hillel, Sefer Mordekhai , Kid. 554) e açoites ( Sha'arei Ẓedek , 4: 7: 39; Halakhot Pesukot min ha-Ge'onim , 89; Teshuvot ha-Ge ' onim, Sha'arei Teshuvah , 181; J. Weil, She'elot u-Teshuvot (1834), 8b-9b, nº 28; 23a-b, nº 87; et al.), bem como penitências menores, como como jejum e barba (Isaac b. Moisés de Viena, ou Zaru'a (1887); BK 51, nº 329; 52–53, nº 347). A base legal para tais medidas punitivas era normalmente * takkanot ou costume local (Asher b. Jehiel, She'elot u-Teshuvot (1803), 1 a ( 2ª paginação), 101: 1), mas os tribunais certamente seguiram também os precedentes fornecidos pelo uso de autoridades anteriores. Dizem que um ḥerem antigo (" emerem kadmonim ") paira sobre aqueles que fazem violência a outros (Moses Isserles e Me'irat Einayim , Sh. Ar., ḤM 420: 1), e que, com a força dessa proibição , eles não podem ser admitidos no culto comunitário ou em qualquer questão ritual, a menos que o ḥerem tenha sido retirado deles por ordem do tribunal, após o cumprimento de qualquer sentença que possa ter sido proferida contra eles (M. Sofer, amatam Sofer to Sh Ar., ḤM (1958), 68a – b, nº 182). Não obstante esse item preexistente, tanto a imposição quanto a ameaça de proibições e excomunhão eram uma medida comum contra a violência (Meir b. Baruch de Rothenburg, She'elot u-Teshuvot Maharam ... (1895), 12a, n. 81; 129a, 927; et al.).
No estado de Israel
Prejudicar (uma pessoa) como um erro civil (agressão) é definido na seção 23 da Portaria Torts (Nova Versão) 5728–1968, como consistindo na aplicação intencional de força de qualquer tipo no corpo de uma pessoa.
Prejudicar (uma pessoa) como crime é definido na Lei Penal 5733–1977, nas seções 34 (24), 327–344. A lei distingue entre danos graves , a saber, danos que causam desfiguração permanente ou ferimentos no corpo da vítima e danos perigosos , significando danos que colocam em risco a vida do indivíduo. A lei também prescreve regras diferentes para danos com intenção agravada, danos sob circunstâncias agravadas, danos causados por aparências específicas e danos negligentes .
NOS TRIBUNAIS SUPREMOS
Danos como um ato de autodefesa. O argumento de um agressor de que ele agiu sob a necessidade de defesa pessoal é discutido detalhadamente no caso Afanjar vs. Estado de Israel (33 (3) PD 141). A Suprema Corte foi solicitada a resolver a questão de saber se a necessidade de defesa poderia ser útil a um acusado que havia usado violência contra policiais. O último, vestido como civis, invadiu um apartamento no escuro da noite. O agressor alegou que não sabia que eram policiais e que agia sob a suposição de que estava protegendo os corpos e a dignidade de si mesmo e de seus outros amigos no apartamento. A Suprema Corte (juiz Elon) abriu (pp. 150–51 da sentença) com uma discussão do dever imposto a todo judeu de salvar outra pessoa das mãos de quem o persegue para matá-lo - um dever que aparece na Bíblia ("Não fique à toa com o sangue de seu companheiro" - Lv 19:16) e no Talmud (Sanh. 73a-74a) e é codificado na halakhah (Maim., Yad, Hilkhot Roẓe ' aḥ u-Shemirat ha-Nefesh , 1,6-16). O julgamento continua com uma discussão sobre o direito à proteção contra um agressor, mesmo quando não há ameaça à vida, como exposto na literatura pós-maimonídea: "Se alguém vê um judeu atacar seu companheiro e ele não pode resgatá-lo sem bater o atacante, mesmo que seu golpe não seja letal, ele pode atingi-lo a fim de impedi-lo de cometer um crime "( Piskei ha-Rosh, Baba Kamma , cap. 3, § 13). Essa também foi a opinião de R. Salomão * Luria (Polônia, século XVI - Yam shel Shelomo, Bava Kamma , cap. 3, §9).
Quanto ao grau de força permitido, a Corte citou, entre outros, os comentários de Mordecai, contemporâneo de Asheri: "Da mesma forma, se as pessoas estão envolvidas em uma luta, não se deve pressioná-las; devem ser gentilmente restringidas. Se ele fez pressão, ele responde perante ele no tribunal "( Mordekhai, Bava Kamma , §38; cf Asheri, ad loc .; R. Israel Isserlein (Polônia, século XV ), Pesakim u-Ketavim §208; Teshuvot Maharam mi Rotemburgo , citado em Mordekhai, Bava Kamma §196). O Tribunal resumiu a discussão com os comentários de R. Joseph * Caro :
Onde duas pessoas estavam lutando, se uma pessoa começou, a segunda pessoa não é responsável, pois ele tem a permissão de feri-lo [o atacante] para se salvar. No entanto, é preciso determinar se ele poderia ter se salvado infligindo um ferimento leve, mas infligido um ferimento grave; [nesse caso] ele é responsável. A mesma regra se aplica se alguém vê um judeu atingindo seu companheiro e só pode salvá-lo atingindo o atacante; nesse caso, ele pode atingi-lo a fim de impedir que [o atacante] cometa o crime (Sh. Ar., .M 421: 13) ( ibid ., 153–54)
O juiz Elon resumiu as regras emergentes dessa análise, determinando:
(1) Segundo a lei judaica, toda pessoa é obrigada a ajudar seu companheiro se a vítima for perseguida por alguém que, à luz das circunstâncias, esteja prestes a infligir uma lesão com risco de vida. Se a perseguição [envolver a ameaça de] um ferimento menor, a maioria das autoridades halakhic considera que não há obrigação [de ajudar], mas é permitido resgatar seu companheiro, mesmo ferindo o perseguidor. Escusado será dizer que em ambos os casos, o próprio perseguido tem o direito de legítima defesa.
(2) A permissão e obrigação [resgatar] acima mencionadas se aplicam a todas as pessoas e em relação a qualquer vítima - mesmo uma não relacionada ao socorrista. A fortiori , não tem como premissa qualquer relação entre o socorrista e a vítima, no âmbito do qual o socorrista é legalmente responsável por sua supervisão ou bem-estar.
(3) A permissão e a obrigação mencionadas acima [de resgatar] somente se aplicam se, sob as circunstâncias, forem necessárias para proteger a vítima do perseguidor - isto é, desde que haja medo de que o perseguidor continue seu ataque à vítima. Eles não se aplicam se, à luz das circunstâncias, parecer que o perigo passou e a intervenção do "defensor" não é mais de natureza defensiva, mas baseada em outros motivos.
(4) A regra básica é que a quantidade de força usada pelo interveniente para resgatar os perseguidos deve ser proporcional. Sua isenção de responsabilidade criminal está condicionada ao uso apenas da quantidade mínima de força necessária para resgatar os perseguidos - na terminologia talmúdica ", que ele poderia ter salvado [a vítima] mutilando um membro [do perseguidor]". "Se ele não o faz, é criminalmente responsável pelos danos que inflige ao perseguidor e certamente assume a responsabilidade criminal se o matar ..." ( ibid. , 154).
Essa foi a base para a absolvição do recorrente pelo Tribunal, e o Tribunal declarou que: "ele tinha o direito, sob o princípio de [autodefesa pessoal], de empurrar com força os intrusos pela porta e para fora do apartamento. Ao fazê-lo ele procurou, antes de tudo, evitar ferimentos a si mesmo ... e o recorrente ainda podia alegar que suas ações estavam em defesa de outros ... para proteger seus amigos 'perseguidos' dos dois 'perseguidores' ... temendo ferimentos ou danos corporais em seus amigos "( ibid ., 157-58).
Ao discutir a questão levantada pelo acórdão, o Tribunal discutiu ainda a questão da construção apropriada de conceitos enraizados nas políticas públicas e em uma visão moral e social do mundo. Em resumo, o Tribunal observou:
Como vimos, o princípio de defender os outros envolve conceitos enraizados em políticas públicas e em uma visão social e moral do dever de ajudar outras pessoas que estão em perigo de lesão corporal. Essa conclusão é compelida pela lógica e natureza da vida social civilizada. Consideramos essa noção expressa por juristas americanos e ingleses que a veem como uma questão de política pública e como "uma resposta peremotória à injustiça que o homem bom arraigou", por último e mais importante, essa é a visão refletida nas fontes de Lei judaica, na qual a regra "Não fique à toa com o sangue de seus semelhantes" constitui um princípio básico das perspectivas mundiais do judaísmo. Na minha opinião, conceitos fundamentais baseados em atitudes morais e valores culturais devem ser interpretados à luz da herança moral e cultural do judaísmo (ver também CA 461/62 Zim v. Mazier 17 (2) PD 1319, 1332; CA 148 / 77 Roth v. Yeshupe , PD 33 (1) 617).
Danos incidentais aos cuidados médicos - a responsabilidade do médico por negligência. Questões morais e legais que surgem na área da prática médica têm sido muitas vezes litigadas a partir da perspectiva das leis de causar danos, tanto na lei geral quanto na judaica.
Um exemplo disso é o caso do Levital v. Health Fund Center ( CA 552/66, 22 (2) PD 480), em que o Supremo Tribunal ouviu um apelo contra a não imposição de responsabilidade a um médico após a uma lesão causada durante uma operação. O Tribunal citou o conselho da Justiça Denning, que alertou contra a imposição de responsabilidade exagerada aos cirurgiões, por razões de ordem pública - ou seja, para evitar uma situação em que os médicos se preocupassem principalmente com seu próprio bem-estar, e não com o paciente . A Suprema Corte de Israel (Justice Kister) acrescentou isso, determinando que a Lei Judaica distingue entre uma pessoa comum que prejudica seu próximo - sendo avisado por definição e, consequentemente, responsável, mesmo que agindo inadvertidamente - e um médico:
A lei judaica reconhece a consideração de políticas públicas no contexto de médicos - e cirurgiões em particular. Em princípio, a lei judaica impõe responsabilidade a uma pessoa que prejudica seu próximo, mesmo que acidentalmente, porque "um homem é sempre avisado", mas a responsabilidade foi significativamente reduzida em relação aos médicos envolvidos em suas profissões "com a permissão do tribunal" [ou seja, de acordo com uma licença de uma autoridade pública]; isto é - aos casos específicos de negligência definidos nas fontes (Ts. BK 6: 6, 9: 3; Tos. Git. 3:13; essas fontes foram a base da * Naḥmanides governando em Torat Adam, Sha'ar ha-Sakanah (...); Resp. Tashbez, vol. 3, 82; Sh. Ar. YD . 336).
A responsabilidade do médico foi limitada por razões de "ordem pública", como declarado no Tosefta e explicado por Tashbez no responsum mencionado acima, "pois se não o isentarmos em caso de acidente, as pessoas poderão desistir da cura. . " Em seu livro Torat Adam , Naḥmanides vê uma analogia entre o papel do médico e o do juiz, que é ordenado a julgar e governar. Por um lado, um juiz deve ser cauteloso e, por outro, ele não tem nada além de evidências. O mesmo se aplica ao médico, que tem o dever de curar, e se ele se abstém de curar, isso equivale a derramamento de sangue. Por outro lado, ele deve ser cauteloso, assim como é preciso ser "cauteloso em questões de capital, e não causar danos por sua negligência", mas, no entanto, "não é proibido [tratar pacientes] por causa do medo de causar danos". De fato, o médico é ordenado a agir para salvar o paciente e, como tal, seria injusto que ele receasse falhar, seja por acaso ou acidente, e evitasse executar as ações que considerasse necessárias de acordo com sua avaliação das circunstâncias. Embora seja verdade que a ciência e a tecnologia tenham progredido desde então, ainda hoje as operações envolvem perigos, embora em menor grau do que no passado. Consequentemente, o médico deve operar ocasionalmente mesmo onde envolva um certo grau de perigo ou a possibilidade de erro ou acidente "(pp. 483-84 do julgamento).
De acordo com estes princípios, Justiça Kister decidiu que, no caso particular as ações do médico não divergem das fronteiras de um erro razoável ( "sheggagah") e responsabilidade não deve ser imposta.
Dano Incidental ao Ato Médico - Realização do Exame Tecidual. Outro assunto médico julgado pela Suprema Corte em que se baseou nos princípios da Lei Judaica sobre danos é o caso Sharon v. Levi ( CA 548/78, 35 (1) PD 736).
A Suprema Corte precisava decidir se uma pessoa pode ser obrigada a realizar um teste de tecido para esclarecer a paternidade de uma criança pequena. O Tribunal (Justiça Elon) decidiu que, na ausência de uma disposição estatutária explícita, era proibido obrigar uma pessoa a realizar esse tipo de teste, porque viola o direito básico de toda pessoa à liberdade pessoal, o que inclui a inviolabilidade de O corpo dele. Ao fundamentar sua decisão, a Corte invocou as disposições da Lei Judaica, enquanto discutia os limites da proibição de prejudicar outras pessoas e a validade do consentimento da vítima [de ser prejudicada]. "Esse direito básico, conforme expresso na Lei Judaica, é particularmente instrutivo: 'aquele que golpeia seu próximo com um golpe que inflige menos do que um centavo de dano [ie, sem feri-lo] transgride um preceito negativo' (Sanh. 85b, Maim (Yad, Hilkhot Ḥovel u-Mazik 5: 3) Além disso, mesmo quando a pessoa a ser atingida consente, seu consentimento não tem validade legal ( BK 92a; Sh. Ar., 420M . 420: 1ss). De acordo com a amora Rav Matna (Sanh. 84b), essa fonte não está fundamentada no consentimento do paciente, seja ele expresso ou não, ou seja, a fonte legal para permitir que uma pessoa deixe o sangue (ferir) de outra pessoa? implícito, pois, como afirmado acima, seu consentimento não tem validade legal. A permissão é derivada, antes, do versículo "E amarás o teu próximo como a ti mesmo" (Lv 19:18) do qual é deduzido, de acordo com Rashi. , que "os judeus foram advertidos apenas contra fazerem as coisas aos seus semelhantes que eles não gostariam de fazer eles mesmos" (Rashi Sanh. 84b, SV ve-ahavta; cf. Kitvei Ramban (ed. Chavell, Jerusalém: Mosad Harav Kook, 1964)), vol. II , Torat ha-Adam , 42 e seg .; M. Elon, "Halakhah and Modern Medicine" (Heb.), Em: Molad , NS 4, 27 (5731-1971), 228, 232) (p. 755 do julgamento).
Renúncia de uma pessoa ferida em relação a lesões corporais . Outro caso em que a Suprema Corte endossou a abordagem da lei judaica aos ferimentos corporais foi em Lagil Trampoline v. Nachmias ( CA 285/73, 29 (1) 63). O caso dizia respeito a uma empresa que operava uma instalação de trampolim para fins esportivos. A empresa alegou que não era responsável por danos corporais causados às pessoas que exercitam a instalação, contando com uma placa na entrada das instalações que afirmava: "A empresa não se responsabiliza por qualquer acidente, ferimento ou ferimento causado a jumpers". Justiça Kister invocado a abordagem da Lei Judaica para a santidade da vida, e suas implicações: a obrigação de uma pessoa a tomar precauções de modo a não causar prejuízo a seu companheiro (Tos BK 23a.); o dever de adotar medidas para prevenir ferimentos a outros (Maim. Yad, Hilkhot Roẓe'aḥ u-Shemirat ha-Nefesh 11: 1–4); a proibição de uma pessoa se machucar (Maim., ibid. , §5); e a presunção de que uma pessoa não pode renunciar em relação a danos ao seu próprio corpo ( BK 93a) (p. 80 do julgamento). De acordo com esses princípios, o Tribunal decidiu que, mesmo que uma renúncia e uma cláusula de isenção de responsabilidade por lesões corporais não sejam invariavelmente inválidas, as circunstâncias no caso particular em questão impedem a imposição de um dever de cuidado ao indivíduo que exerce, e portanto, a cláusula de isenção deve ser anulada (pp. 481–83 da sentença).
