O Jesus histórico: ontem e hoje

O problema “moderno” do Jesus histórico já havia sido levantado, em certa medida, pelo teólogo e filósofo cristão do século III, Orígenes. Ele descreveu os evangelhos como “histórias”, mas também afirmou que eles narram certos eventos que não poderiam ter acontecido.

Para a maioria dos intérpretes, desde o início até o período moderno, o mundo real era identificado com o mundo constituído pela combinação das narrativas bíblicas em uma sequência cronológica. Assim, não se fazia distinção entre o Jesus histórico e o Cristo da fé.

No século XVIII, pensadores associados ao Iluminismo tentaram redefinir a religião e a vida social, respondendo positivamente à ascensão da ciência moderna e negativamente às guerras religiosas que se seguiram à Reforma. Os radicais entre eles eram materialistas e ateus. Outros, especialmente aqueles intimamente ligados ao deísmo, tentaram reconciliar fé e ciência. A crença tradicional em Deus, o teísmo, incluía a convicção de que Deus intervém ativamente, ou pelo menos interveio no passado, realizando milagres que suspendem os processos naturais ordinários. Os deístas, ao contrário, argumentavam que Deus era a causa primeira de todas as coisas e o originador das leis imutáveis ​​da natureza, mas que essas leis excluem a possibilidade de milagres ou intervenção divina direta. Em outras palavras, Deus deu início ao universo, mas desde então o deixa seguir seu curso natural.

Racionalismo e seus descontentamentos

O deísta que mais influenciou a pesquisa sobre o Jesus histórico foi o alemão Hermann Reimarus. Sua obra intitulava-se "Apologia para os Adoradores Racionais de Deus". Reimarus acreditava que somente uma religião racional poderia beneficiar a humanidade. Ele também acreditava que uma boa defesa da religião racional envolvia um ataque à fé cristã tradicional. Ele argumentava que Jesus não tinha a intenção de fundar uma nova religião, mas de se apresentar como um Messias político que libertaria o povo judeu do poder de Roma e restabeleceria um reino de Israel independente e terreno. Os discípulos de Jesus ansiavam por compartilhar poder e riquezas com ele assim que esse reino fosse estabelecido. Quando Jesus foi crucificado, os discípulos inventaram a ideia da expiação e alegaram falsamente que Jesus havia ressuscitado dos mortos. Eles fizeram isso, segundo Reimarus, para obter para si mesmos o poder e a influência que esperavam que Jesus lhes proporcionasse. Reimarus argumentou contra a historicidade da ressurreição com base nas diferenças entre os relatos e porque considerava a prova bíblica um argumento circular.

O próximo estudioso a ter uma enorme influência na pesquisa sobre o Jesus histórico foi outro alemão, David Friedrich Strauss, que publicou um livro chamado "A Vida de Jesus Examinada Criticamente" em 1835. Strauss concordava com Reimarus que as origens do cristianismo eram inteiramente naturais, mas discordava que houvesse fraude envolvida.

O problema pode ser ilustrado com relação aos milagres de Jesus. A visão naturalista força o historiador e teólogo cristão a escolher uma das seguintes alternativas: pode-se manter o caráter histórico dos milagres e sacrificar o divino, considerando-os como enganos ou mal-entendidos comuns; ou manter o divino e eliminar o histórico, tomando-os como representações de certas verdades espirituais. Este último é o caminho escolhido por Strauss. Com exceção dos exorcismos, os milagres atribuídos a Jesus não aconteceram de fato, segundo Strauss. As histórias de milagres são expressões e ilustrações da convicção de que Jesus é o Messias. As ideias de Strauss foram muito controversas. Ele foi quase imediatamente afastado de sua cátedra em Zurique e recebeu uma bolsa de pesquisa.

A maioria dos teólogos do século XIX, contudo, continuou a construir interpretações de Jesus a partir de perspectivas deístas, racionalistas e naturalistas. A ênfase principal recaía sobre os ensinamentos morais de Jesus, enquanto os milagres e dogmas eram minimizados ou ignorados. Durante o século XIX, porém, novos documentos do período do Judaísmo do Segundo Templo e do início do Cristianismo foram descobertos, editados e traduzidos. Muitos deles eram obras apocalípticas, como os livros canônicos de Daniel e Apocalipse. Essas obras antigas levaram os estudiosos do Novo Testamento a ler os evangelhos de uma nova maneira.

Nas obras apocalípticas, o tempo presente, do ponto de vista dos autores, é uma época em que as forças do mal controlam a criação, ou "esta era". Deus ainda reina nos céus, mas permitiu que Satanás, anjos caídos, tiranos e outros oponentes de Deus assumissem o controle da Terra e da maioria de seus habitantes. Essas obras vislumbram um tempo em que Deus agirá para remover essas forças do mal e restaurar a criação à sua bondade e glória originais, ou seja, para instaurar "a era vindoura". O "reino de Deus" é uma expressão abreviada para essa nova era ou estado de salvação, pois é o tempo em que Deus retomará o controle sobre o mundo criado.

Albert Schweitzer foi um erudito alsaciano atuante no início do século XX, familiarizado tanto com as novas obras apocalípticas quanto com as antigas. Em seus livros "A Busca pelo Jesus Histórico" e "O Mistério do Reino de Deus", ele argumentou que, quando Jesus falava sobre o reino de Deus, não se referia a uma sociedade justa e moral a ser estabelecida pelos seres humanos, mas sim à nova era descrita pelos apocalipses.

Derrota Liberal

Schweitzer não era um defensor do sobrenatural, mas lembrou ao seu público que Jesus o era. Jesus não era o mestre liberal que a maioria dos estudiosos do século XIX havia construído à sua própria imagem.

Embora Schweitzer tenha atacado a visão liberal de Jesus como historicamente imprecisa, o declínio da teologia liberal se deu principalmente pela desilusão da Primeira Guerra Mundial. No período entre as guerras mundiais, a teologia neo-ortodoxa ganhou popularidade, assim como a filosofia existencialista. O renomado estudioso alemão do Novo Testamento e teólogo Rudolf Bultmann aceitou o argumento histórico de Schweitzer de que Jesus era um profeta apocalíptico. Ele concordou que o ponto de vista de Jesus era mítico e usou a filosofia existencialista para "desmitologizar" os ensinamentos de Jesus. Ele reinterpretou a compreensão de Jesus sobre o reino de Deus como um poder inteiramente futuro que determina completamente o presente. Embora as pessoas modernas não esperem mais que Deus intervenha na história e estabeleça uma nova era, cada um de nós deve enfrentar a própria morte, e essa expectativa é análoga à de Jesus. Como pessoas que enfrentam uma morte inevitável, devemos nos concentrar na necessidade e no significado da tomada de decisão.

Sob a influência da teologia neo-ortodoxa, a busca pelo Jesus histórico foi relegada a um segundo plano, considerada irrelevante para a teologia cristã, que, argumentava-se, se baseava no testemunho apostólico, e não nos ensinamentos de Jesus. Mas, na década de 1950, Ernst Käsemann, um ex-aluno de Bultmann, reabriu a questão do Jesus histórico, argumentando que era necessário para a fé cristã que se estabelecesse uma continuidade entre o Jesus histórico e o Cristo da fé. Uma espécie de retrato consensual de Jesus foi publicado sob o título "Jesus de Nazaré" em 1956 por Günther Bornkamm, outro ex-aluno de Bultmann. O retrato padrão de meados do século, no entanto, era bastante insosso e não levava suficientemente a sério a origem judaica de Jesus.

Fatos concretos da história

Em 1985, o acadêmico americano E.P. Sanders publicou seu livro "Jesus e o Judaísmo", que revitalizou e atualizou a interpretação de Jesus iniciada por Albert Schweitzer. Sanders argumentou que é difícil passar de "Jesus, o mestre" para "Jesus, um judeu que foi crucificado, que liderou um grupo que sobreviveu à sua morte, que por sua vez foi perseguido e que formou uma seita messiânica que finalmente obteve sucesso". Em vez de tomar os ensinamentos de Jesus como ponto de partida, portanto, Sanders decidiu começar com certos fatos sobre Jesus, sua trajetória e suas consequências, que são muito sólidos e que apontam para soluções de questões históricas. Esses fatos são: Jesus foi batizado por João Batista; era um galileu que pregava e curava; chamou discípulos e falou sobre haver doze deles; limitou sua atividade a Israel; envolveu-se em uma controvérsia sobre o templo; foi crucificado fora de Jerusalém pelas autoridades romanas; e, após sua morte, seus seguidores continuaram como um movimento identificável, do qual pelo menos parte foi perseguida por alguns judeus.

Ele concluiu que Jesus deveria ser interpretado como um profeta da restauração de Israel. Ele esperava que Deus interviesse em breve para estabelecer uma nova era gloriosa.

A obra de John Dominic Crossan, um acadêmico irlandês radicado nos Estados Unidos, contrasta fortemente com a de Sanders. Seu livro "O Jesus Histórico: A Vida de um Camponês Judeu Mediterrâneo", publicado em 1991, busca eliminar o aspecto apocalíptico da atividade e dos ensinamentos de Jesus. Nesse sentido, trata-se de um renascimento da visão liberal de Jesus do século XIX. Crossan alcança esse objetivo de duas maneiras. Ele desacredita o apocalipticismo ao associar os apocalipses antigos aos ativistas militantes do final do período do Segundo Templo; em outras palavras, ele vincula a perspectiva apocalíptica à violência e ao assassinato. Ele também afirma que as fontes que retratam Jesus como um mestre da sabedoria ou sábio são mais antigas do que aquelas que o apresentam, juntamente com sua mensagem, em termos proféticos e apocalípticos. Crossan conclui que Jesus proclamou e fundou um reino igualitário de pessoas comuns, enviadas por Ele para trocar um milagre por uma refeição — ou seja, cura por hospitalidade. Embora Crossan retrate Jesus e seus seguidores como rurais e, portanto, como "camponeses", ele também afirma que eles eram semelhantes aos filósofos cínicos. O movimento cínico, no entanto, foi um fenômeno urbano.

Messias da Economia de Mercado

Na década de 1990, alguns estudiosos criticaram toda a empreitada da pesquisa sobre o Jesus histórico. Um deles, Dieter Georgi, passou parte de sua vida profissional nos Estados Unidos e parte em sua terra natal, a Alemanha. Ele escreveu um artigo intitulado "O Interesse na Teologia da Vida de Jesus como Paradigma para a História Social da Crítica Bíblica", publicado na Harvard Theological Review em 1992.

Georgi argumentou que o objetivo de Reimarus e de outros que se seguiram na busca pelo Jesus histórico não era neutro, mas tinha um propósito teológico claro: obter uma reconstrução verificável da trajetória pública de Jesus de Nazaré e colocar essa reconstrução no centro da reflexão sobre teologia e fé, transformando esse Jesus “verdadeiro” no centro do discurso teológico.

Ele argumentou ainda que as primeiras teologias de Jesus foram moldadas pelo culto ao extraordinário na sociedade helenístico-romana, e que tal fascínio estava relacionado à economia de mercado da época. No final da Idade Média e início da Idade Moderna, o interesse em Jesus como um indivíduo sobre-humano tornou-se proeminente novamente com a ascensão de uma nova classe de burgueses como força econômica e social. A pessoa extraordinariamente talentosa tornou-se um modelo relevante e formativo para a sociedade. A preferência pelo divino em Jesus revelou-se uma expansão do potencial humano. O que Georgi chama de conceito burguês de gênio começou a emergir no século XVI. A ideia de gênio incorporava o interesse da burguesia em se reproduzir e se fortalecer. Georgi concluiu: “A contemporaneidade da Nova Busca com o fim do New Deal e a restauração da burguesia nos Estados Unidos e na Alemanha após a Segunda Guerra Mundial, dentro dos limites de uma crescente comunidade atlântica orientada para o mercado, não é acidental.”

Elisabeth Schüssler Fiorenza é uma acadêmica com formação alemã que viveu e trabalhou a maior parte de sua carreira nos Estados Unidos. Ela adotou uma abordagem semelhante à de Georgi, com uma perspectiva feminista, em seu artigo “Jesus and the Politics of Interpretation” (Jesus e a Política da Interpretação), publicado na Harvard Theological Review em 1997. Ela argumentou que as duas abordagens hermenêuticas dominantes na pesquisa sobre Jesus são o positivismo histórico (representado por Crossan) e o positivismo teológico canônico (a abordagem do acadêmico americano Luke Timothy Johnson). Ela propôs um paradigma reconstrutivo que compreende a história não tanto como prova científica, mas em termos de memória. Ela afirmou que a enxurrada de supostos novos livros acadêmicos e populares sobre Jesus não contribui em nada para minar os desejos fundamentalistas por um relato confiável do Jesus histórico ou por certeza religiosa sobre o significado de sua vida. Na melhor das hipóteses, pode-se vislumbrar a sombra histórica de Jesus, mas como “sua imagem” se desenvolve sempre dependerá da lente utilizada — isto é, do modelo reconstrutivo adotado.

Se a memória do sofrimento e da ressurreição de Jesus, entendida como um exemplo de sofrimento humano injusto e sobrevivência, está no cerne da memória cristã, então, argumenta ela, a linha divisória crucial reside entre a injustiça e a justiça, entre o mundo da dominação e um mundo de liberdade e bem-estar.

Em 2006, o professor emérito de Yale, Wayne Meeks, publicou "Cristo é a Questão", no qual argumentou que a identidade de Jesus foi construída por seus seguidores e leitores dos evangelhos desde a sua morte até os dias atuais.

Em 1991, 1994 e 2001, o acadêmico americano John P. Meier publicou três volumes sobre o Jesus histórico sob o título abrangente de "Um Judeu Marginal". Um quarto volume está previsto. Esta obra é um modelo de historiografia secular e cética que resulta em um dos retratos mais confiáveis ​​do Jesus histórico.

Qual é, então, o estado atual da questão? O que se pode dizer hoje sobre o Jesus histórico?

Historiadores classificaram Jesus como profeta, Messias, realizador de milagres, rabino ou mestre. Jesus, no entanto, aparentemente não tinha a aparência nem o comportamento de um profeta. João Batista usava o que se tornara a vestimenta típica de um profeta: uma túnica de pelos de camelo e um cinto de couro. Nenhuma vestimenta semelhante é atribuída a Jesus. João também era ascético em outros aspectos. Ele se alimentava de gafanhotos e mel silvestre e era famoso por jejuar. Em contraste, sabia-se que Jesus não ensinava seus discípulos a jejuar. Aliás, ele foi acusado de ser glutão e beberrão. Esse contraste sugere que a autocompreensão e a mensagem de Jesus eram diferentes das de João em aspectos importantes. Em vez de enfatizar o pecado, a punição e a renovação moral, como João fazia, Jesus retratava Deus estendendo a mão àqueles que se desviaram. Sua mensagem era de amor e alegria, e ele a personificava na comunhão à mesa, às vezes até em banquetes, que prefiguravam e simbolizavam o reinado de Deus.

Professor, Profeta, Exorcista, Senhor Ressuscitado

Jesus também é apresentado como um mestre e intérprete das Escrituras e da lei judaicas. Segundo Marcos, o povo de Cafarnaum ficou admirado com seus ensinamentos, pois ele os ensinava com autoridade, e não como os especialistas na lei ensinavam. É provável que Jesus de fato reivindicasse uma autoridade extraordinária em seus ensinamentos. Pode ser que o fizesse indiretamente e com a consciência de ser um profeta. Logo, porém, talvez ainda em vida, essa autoridade passou a ser entendida como única e ligada à sua condição messiânica.

Segundo uma tradição antiga, profunda e difundida, Jesus realizou grandes feitos ou milagres. Dentre todos os grandes feitos que se diz terem sido realizados por Jesus, os exorcismos são os que têm maior probabilidade de serem históricos. A ideia de que demônios podiam possuir e atormentar pessoas faz parte da religião popular, mas também tinha lugar entre os eruditos da época de Jesus, especialmente aqueles que pensavam em termos dualistas e apocalípticos.

Durante sua vida, Jesus atraiu seguidores como um mestre com autoridade, outros como um profeta proclamando o reino de Deus e outros ainda como um exorcista com poder para vencer espíritos malignos. É provável que alguns tenham chegado à conclusão de que Jesus era o Messias ainda em vida. Essa reação se deveu em parte à sua autoridade e carisma, e em parte à disposição de uma parcela da população em buscar uma alternativa ao domínio romano e seus reis clientes, os herodianos. As multidões que Jesus atraía, sem dúvida, chamaram a atenção das autoridades. Pouco depois de ouvirem alguns o proclamarem rei e o verem derrubar mesas no templo, prenderam-no e o executaram. Esse evento deve ter sido um choque devastador para seus seguidores. Alguns interpretaram sua execução como o destino típico de um profeta.

Do ponto de vista histórico, é muito mais surpreendente que outros seguidores de Jesus tenham interpretado sua morte como a morte preordenada do Messias, visto que essa ideia não era apenas nova, mas também contrária às expectativas contemporâneas sobre o Messias de Israel. Em vez de abandonar a ideia de que Jesus era o Messias de Israel por ter sofrido e morrido (e não um Messias que conduziu o povo à vitória sobre os romanos), esse grupo de seguidores reinterpretou o conceito de Messias depois que alguns de seus membros experimentaram a ressurreição de Jesus. Eles buscaram orientação nas Escrituras e se convenceram de que os salmos de lamento individual, como os Salmos 22 e 69, e a passagem sobre o servo sofredor em Isaías 53 mostravam que o sofrimento e a morte do Messias faziam parte do plano divino. Concluíram que era o Jesus ressuscitado, e não o terreno, quem governaria toda a criação como agente de Deus. Jesus, acreditavam eles, já havia sido exaltado aos céus e começado a reinar. Seu reinado se manifestaria plenamente no futuro, quando ele fosse revelado como o Filho do Homem, em cumprimento da profecia de Daniel 7:13-14.

É impossível saber se Jesus se considerava o Messias. Ele se apresentou como um profeta, talvez ao menos implicitamente como o profeta final e mais autorizado; como um mestre com autoridade extraordinária; e acreditava-se que ele havia realizado pelo menos um tipo de grande feito. Essas qualidades o destacaram como um líder e um ponto focal para as esperanças e expectativas daqueles que estavam insatisfeitos com a ordem vigente. Mesmo que Jesus não demonstrasse interesse em liderar uma revolta, seu discurso sobre o reino de Deus e suas qualidades extraordinárias foram aparentemente suficientes para levar aqueles que tinham grandes esperanças em uma nova ordem a depositá-las nele.

Então, como esse retrato do Jesus histórico se relaciona com o Cristo da fé? Uma questão fundamental é a visão de mundo apocalíptica que define os ensinamentos e a vida do Jesus histórico. Alguns reconciliam os dois explicando o caráter apocalíptico da mensagem de Jesus ou simplesmente ignorando-o. Uma abordagem melhor é trabalhar com a linguagem apocalíptica dos evangelhos como linguagem metafórica ou simbólica. Tais imagens e metáforas podem ser interpretadas como esforços antigos para abordar desejos humanos recorrentes de libertação dos males físicos, morais e políticos. Esses desejos podem então ser reconhecidos em nossas próprias vidas e abordados nas diversas linguagens e contextos sociais de nossa época.

Gnósticos: sua história e impacto no cristianismo

 

GNOSTICISMO

Os gnósticos eram místicos cristãos que surgiram por volta do ano 100 d.C. no Egito e cristianizaram um festival solar pagão entre os anos 120 e 140 d.C. Influenciados por Platão e outros filósofos gregos, eles viam as coisas em termos dualistas, como a bondade do espírito e a maldade da terra, e a distinção entre um mundo real e um mundo ilusório. O gnosticismo pode ter sido originalmente uma adaptação cristã da filosofia grega. "Gnosis" é a palavra grega para conhecimento. Muito do que sabemos sobre os gnósticos vem dos manuscritos de Nag Hammadi.

A Dra. Sophie Lunn-Rockliffe, do King's College de Londres, escreveu: "O gnosticismo deriva da palavra grega gnosis, que significa 'conhecimento', e expressa o fato de que os adeptos do gnosticismo acreditavam ter acesso privilegiado a um conhecimento oculto sobre o divino. Os gnósticos acreditavam ser escolhidos, com partículas da divindade aprisionadas na matéria de seus corpos. Essas faíscas divinas poderiam, com conhecimento e práticas especiais, ser libertadas para retornar ao seu lar celestial. O elitismo gnóstico foi um dos fatores que antagonizaram os cristãos que acreditavam que seu Evangelho havia sido pregado a todos, e não a um grupo seleto. A crença gnóstica de que a matéria e a criação eram más também foi vigorosamente combatida pelos cristãos, que viam isso como uma afronta às intenções de seu bom Deus criador."

Carl A. Volz escreveu: O gnosticismo foi um movimento religioso complexo que, em sua forma cristã, ganha destaque no século II. Atualmente, é geralmente aceito que o gnosticismo cristão teve origem em correntes de pensamento já presentes em círculos religiosos pagãos. No cristianismo, o movimento surgiu inicialmente como uma escola (ou escolas) de pensamento dentro da Igreja; logo se estabeleceu em todos os principais centros do cristianismo; e, no final do século II, os gnósticos haviam se tornado, em sua maioria, seitas separadas. Em alguns dos livros posteriores do Novo Testamento (por exemplo, 1 João e as Epístolas Pastorais), são denunciadas formas de falso ensinamento que parecem ser semelhantes, embora menos desenvolvidas, aos sistemas de ensino gnósticos do século II.

Gnósticos

Candida Moss escreveu: Segundo a tradição cristã, os gnósticos acreditavam que o mundo material foi criado por uma divindade inferior e maligna, que a gnose ('conhecimento') ajudaria os cristãos a escapar deste mundo e retornar à verdadeira divindade transcendente, que o sofrimento e o martírio deveriam ser evitados e que o corpo era inútil e irrelevante. Estudos recentes questionaram a precisão dessa caricatura e sugeriram, em vez disso, que os gnósticos eram cristãos com inclinações filosóficas que, em muitos aspectos, eram idênticos aos seus pares mais ortodoxos (outros questionaram se os gnósticos existiram como um grupo identificável e argumentam que o termo é apenas uma invenção polêmica).

A professora Elaine H. Pagels disse: “Muitos cristãos, que não são bem vistos por muitos líderes da igreja, acreditavam que o despertar espiritual se manifestava na capacidade de se expressar por meio de revelações ou visões oníricas... Esses cristãos frequentemente se expressavam por meio de poemas, canções e histórias que, diríamos, brotavam da imaginação criativa ou da imaginação religiosa. Os pais da igreja objetavam e diziam: 'Bem, eles estão inventando um monte de bobagens. É ridículo que estejam se reinventando a partir de seus próprios sentimentos.' Mas, na visão deles, a sensação de uma voz original, uma percepção original, como veríamos hoje, digamos, em uma aula de escrita criativa, era a evidência de que aquela pessoa havia descoberto sua voz genuína.” 

Será que os gnósticos se viam como estando à margem da sociedade? “As pessoas que escreveram e divulgaram evangelhos como o Evangelho de Tomé certamente não se consideravam hereges. Elas se viam como cristãs que haviam recebido, além dos outros evangelhos, ensinamentos secretos. Por exemplo, no capítulo 4 do Evangelho de Marcos, Marcos diz que Jesus ensinou certas coisas em particular aos discípulos. E Paulo também diz que recebeu ensinamentos secretos. E esses evangelhos afirmam transmitir alguns dos ensinamentos secretos de Jesus. Se ele realmente ensinou em segredo ou não, não sabemos ao certo. Mas o Evangelho de Tomé afirma ser esse tipo de ensinamento secreto.”

Um porta-voz da igreja ortodoxa chamou certos outros cristãos de gnósticos. Não sabemos exatamente o que eles queriam dizer com isso, exceto que não gostavam dos pontos de vista deles. As pessoas que eles chamavam de gnósticas se consideravam cristãs. E eram cristãos com pontos de vista muito diversos. Quero dizer, hoje achamos que o cristianismo é diverso. Se você observar as igrejas pentecostais, as igrejas católicas romanas, as igrejas ortodoxas e todos os tipos de igreja protestante que se possa imaginar, achamos que isso é diversidade. 

Mas, na verdade, a maioria dos cristãos hoje compartilha uma lista comum de escritos do Novo Testamento, compartilha um certo tipo de estrutura de igreja e um certo núcleo de crenças. Mas naquela época não havia uma lista de evangelhos consensuais. Não havia uma lista de doutrinas consensuais. E não havia uma estrutura consensual. Portanto, o movimento cristão primitivo era muito mais diverso. E talvez seja por isso que essa parte do movimento não tenha sobrevivido.

Diferentes grupos gnósticos

A professora Elaine H. Pagels disse à PBS: “O termo gnosticismo é frequentemente usado como uma espécie de termo guarda-chuva para abranger as pessoas de quem os líderes da igreja não gostam. Ele provavelmente engloba uma enorme variedade de pontos de vista. E, no entanto, há um tema; a maneira como conecto os textos que consideramos gnósticos é a noção de que o divino deve ser descoberto por meio de algum tipo de busca interior, e não simplesmente por um salvador que está fora de você.”

A Dra. Sophie Lunn-Rockliffe, do King's College de Londres, escreveu: "'Gnosticismo' é um termo vago que engloba seitas intimamente associadas ao cristianismo e movimentos muito maiores, contemporâneos ao cristianismo, mas não relacionados a ele. Esses diferentes grupos gnósticos tinham visões bastante divergentes. Assim como existiram muitos 'cristianismos' nos primeiros séculos da era cristã, existiram muitos gnosticismos, incluindo seitas famosas como o maniqueísmo. Os diferentes grupos gnósticos foram influenciados pelas doutrinas judaica e cristã, bem como pela filosofia platônica, mas compartilhavam algumas crenças essenciais."

Jean-Pierre Isbouts escreveu: Algumas seitas acreditavam que a meditação profunda e a imersão no divino levariam, em última instância, a um conhecimento secreto de Deus. Essa ideia era popular, pois concordava com a premissa da filosofia grega de que cada ser humano carrega dentro de si uma centelha divina. Para os cristãos gnósticos, isso também explicava por que Jesus frequentemente falava em parábolas. O verdadeiro conhecimento de Deus era um segredo precioso e potencialmente perigoso que só poderia ser revelado àqueles que se provassem dignos desse conhecimento. 

Algumas seitas, como os docetistas, acreditavam que a presença física de Jesus havia sido uma ilusão — que ele sempre fora um ser divino. Outra seita, liderada por um indivíduo rico chamado Marcião (c. 85-160 d.C.), filho do bispo de Sinope (atual Sinop, na Turquia), acreditava que o cristianismo deveria ser desvinculado da influência judaica e transformado em uma religião gentia mais pura. A seita ebionita manteve-se fiel às suas raízes judaicas, sustentando que Jesus sempre fora um mero mortal.

Carl A. Volz escreveu: “O gnosticismo assumiu muitas formas diferentes, geralmente associadas aos nomes de mestres específicos, como Valentim e Basílides. Atribuía-se uma importância central ao suposto conhecimento revelado de Deus e da origem e destino da humanidade, por meio do qual o elemento espiritual no homem poderia receber a redenção. Acreditava-se que a fonte dessa gnose especial eram os Apóstolos, de quem ela teria sido derivada por uma tradição secreta, ou uma revelação direta dada ao fundador da seita. 

Os sistemas de ensino variam desde aqueles que incorporam muita especulação filosófica genuína até aqueles que são amálgamas selvagens de mitologia e ritos mágicos extraídos de todas as origens, com uma tênue mistura de elementos cristãos. Os livros do Antigo Testamento eram usados ​​e interpretados, juntamente com muitos dos livros do Novo Testamento, e um lugar central era atribuído à figura de Jesus, mas em vários pontos fundamentais a interpretação desses elementos diferia amplamente da do cristianismo ortodoxo.”

Impacto dos gnósticos no cristianismo

As visões gnósticas eram um tanto bizarras e místicas demais para a maioria dos cristãos. Como reação a elas, a maioria cristã adotou uma concepção mais terrena e concreta de Jesus e do cristianismo. Por fim, os gnósticos foram condenados como hereges pela Igreja cristã primitiva e, posteriormente, pelos católicos. Em 367 d.C., o arcebispo Atanásio de Alexandria, responsável pela primeira lista dos 27 livros que viriam a compor o Novo Testamento, chamou os textos gnósticos de “ilegítimos e secretos”. O caçador de hereges do século II, bispo Irineu de Lyon, afirmou que essas obras dos “supostos gnosos” estavam “cheias de blasfêmia”.

Por que os gnósticos foram recebidos com tanta hostilidade? A estudiosa bíblica de Princeton, Elaine Page, sugeriu que isso se devia ao fato de eles minarem a base fundamental da estrutura da igreja: a crença de que Jesus conferiu autoridade eclesiástica apenas aos apóstolos homens que o viram após a ressurreição, estabelecendo assim a sucessão a partir de seu círculo íntimo de discípulos.

Muitas pessoas fascinadas por misticismo, espiritualidade da Nova Era e filosofia e religião orientais têm demonstrado interesse pelo gnosticismo. Um sacerdote zen nascido nos Estados Unidos disse em tom de brincadeira: "Se eu tivesse conhecido o 'Evangelho de Tomé', não teria me tornado budista". A visão gnóstica de que o mundo é um lugar de sofrimento é semelhante à visão dos budistas.

A premissa da série de filmes Matrix — de que o mundo em que vivemos é uma ilusão criada por uma força maligna — vem dos gnósticos. Em um determinado momento do filme, Morphepus diz a Neo: "A Matrix é o mundo que foi colocado diante dos seus olhos para cegá-lo da verdade."

Desenvolvimento do Gnosticismo

O professor Harold W. Attridge disse à PBS: “Gnosticismo é um termo etimologicamente ligado à palavra 'conhecer'. Tem a mesma raiz em inglês, 'kno' está relacionado a 'gno', a palavra grega para gnose. E os gnósticos eram pessoas que afirmavam conhecer algo especial. Esse conhecimento poderia ser o conhecimento de uma pessoa, o tipo de familiaridade que um místico teria com o divino. Ou poderia ser um tipo de conhecimento proposicional de certas verdades fundamentais. Os gnósticos reivindicavam ambos os tipos de conhecimento. A alegação de possuir algum tipo de conhecimento especial não se restringia a nenhum grupo específico no século II. Era generalizada, e temos tais alegações sendo feitas por professores bastante ortodoxos, como Clemente de Alexandria, e temos alegações semelhantes sendo feitas por todos os tipos de outros professores durante esse período.

“É difícil saber com precisão como o gnosticismo surgiu. Porque a forma como usamos o termo hoje é como uma cobertura para uma variedade de fenômenos que ocorreram ao longo do segundo século. Uma das principais vertentes do gnosticismo parece ter surgido como uma forma de refletir sobre as escrituras judaicas e sobre as tradições judaicas a respeito da descida dos anjos para gerar filhos com seres humanos. Usando essa antiga tradição como uma forma de refletir sobre a existência do mal no mundo. Então, de certa forma, o gnosticismo é um movimento que possui uma dimensão filosófica ou teológica que luta com o problema da teodiceia. 

E muitos gnósticos resolvem esse problema dizendo que existe uma dicotomia nítida entre o mundo da matéria e o mundo do espírito, e eles estão muito interessados ​​em entrar no mundo do espírito, afastando-se do mundo da matéria. Eles explicam essa dicotomia com teorias elaboradas sobre como o espírito se envolveu com a matéria e, em seguida, com práticas, geralmente ascéticas, para permitir que o espírito retorne ao seu lugar.”

Mito das Origens, Hereges Não-Canônicos e Gnósticos

Karen King, da Escola de Divindade de Harvard, critica o que ela chama de "história mestra" do cristianismo: uma narrativa que apresenta o Novo Testamento como revelação divina transmitida por meio de Jesus em "uma cadeia ininterrupta" aos apóstolos e seus sucessores — pais da igreja, ministros, padres e bispos que levaram suas verdades até os dias atuais. Owen Jarus escreveu: De acordo com esse "mito das origens", como ela o denominou, os seguidores de Jesus que aceitaram o cânone do Novo Testamento — principalmente os Evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e João, escritos aproximadamente entre 65 e 95 d.C., ou pelo menos 35 anos após a morte de Jesus — eram os verdadeiros cristãos. Os seguidores inspirados por evangelhos não canônicos eram hereges enganados pelo diabo.

Até o século passado, praticamente tudo o que os estudiosos sabiam sobre esses outros evangelhos vinha de críticas contundentes feitas pelos primeiros líderes da Igreja. Irineu, bispo de Lyon, na França, os ridicularizou em 180 d.C. como "um abismo de loucura e blasfêmia" — uma "arte perversa" praticada por pessoas empenhadas em "adaptar os oráculos do Senhor às suas opiniões". Um desafio à narrativa principal do cristianismo surgiu em dezembro de 1945, quando um agricultor árabe que cavava perto da cidade de Nag Hammadi, no Alto Egito, encontrou um conjunto de manuscritos. Dentro de um jarro de barro de um metro de altura, contendo 13 códices de papiro encadernados em couro, estavam 52 textos que não entraram para o cânone, incluindo o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Filipe e o Apocalipse Secreto de João.

À medida que os estudiosos traduziam os textos do copta, os primeiros cristãos, cujas visões haviam caído em desuso — ou sido silenciadas —, começaram a se manifestar novamente, ao longo dos séculos, com suas próprias vozes. Um retrato começou a se formar dos cristãos de outrora, espalhados pelo Mediterrâneo Oriental, que derivaram ensinamentos por vezes contraditórios da vida de Jesus Cristo. Seria possível que Judas não fosse um traidor, mas um discípulo predileto? O corpo de Cristo realmente ressuscitou, ou apenas sua alma? A crucificação — e o sofrimento humano, de forma mais ampla — era um pré-requisito para a salvação?

“Só mais tarde uma Igreja organizada classificou as respostas a essas perguntas nas categorias de ortodoxia e heresia. (Alguns estudiosos preferem o termo “gnóstico” a herético; King rejeita ambos, argumentando em um livro de 2003 que o “gnosticismo” é uma construção “inventada no início da era moderna para ajudar a definir os limites do cristianismo normativo.”)

Definição de "hereges" em resposta à perseguição

A professora Elaine H. Pagels disse: “Pelo que sabemos, as primeiras comunidades cristãs tinham uma enorme variedade de pontos de vista, atitudes e abordagens, como já dissemos. Mas, no final do século II, começamos a ver hierarquias de bispos, padres e diáconos emergirem em várias comunidades, alegando falar em nome da maioria. E com esse desenvolvimento, provavelmente houve uma afirmação de liderança contra pontos de vista que esses líderes consideravam perigosos e heréticos. 

Uma das questões que polarizou essas comunidades, talvez a mais urgente e premente, foi a perseguição. Ou seja, essas pessoas, todas cristãs, pertenciam a um movimento ilegal. Era perigoso pertencer a esse movimento. Você podia ser preso se fosse acusado de ser cristão, podia ser julgado, torturado e executado se se recusasse a renegar sua fé. E com essa pressão, muitos disseram: 'Queremos saber se, quando uma pessoa se junta a este movimento, ela vai ficar do nosso lado ou vai fingir que não está conosco.'” Então vamos esclarecer a quem pertence...”

“O bispo Irineu tinha entre 18 e 20 anos quando sua pequena comunidade foi completamente dizimada por uma perseguição devastadora. Dizem que entre 50 e 70 pessoas em duas pequenas cidades foram torturadas e executadas. Isso deve ter significado que centenas foram presas. Mas a execução pública de 50 a 70 pessoas em duas pequenas cidades representa uma destruição devastadora para aquela comunidade já tão sofrida. E Irineu tentava unificar os que restaram. O que o frustrava era que nem todos acreditavam na mesma coisa. 

Nem todos se uniam sob uma mesma liderança. E ele, como outros, estava profundamente consciente dos perigos da fragmentação, de que uma comunidade inteira poderia se perder. E é dessa profunda preocupação, creio eu, que Irineu e outros começaram a tentar unificar a igreja e a criar critérios como, por exemplo, estes são os quatro evangelhos. É nisto que acreditamos, estes são os rituais que se seguem. Primeiro, você é batizado e depois se torna membro desta comunidade. Isso seria Seria absurdo sugerir que os líderes da igreja estavam tentando proteger seu poder.

“Porque tornar-se bispo numa igreja onde o bispo de 92 anos acabara de morrer na prisão, como fez Irineu quando jovem, tendo a coragem de se tornar bispo, significa tornar-se alvo de perseguição. Não se trata de uma posição de poder, mas sim de uma posição de perigo e coragem. E essas pessoas estavam preocupadas em unificar a igreja. Seria ridículo contar a história do movimento cristão primitivo como se os ortodoxos fossem, sabe, obcecados por poder e tentassem destruir toda a diversidade na igreja. É muito mais complexo do que isso. 

O sociólogo Max Weber demonstrou que um movimento religioso, se não desenvolver uma determinada estrutura institucional dentro de uma geração após a morte do seu fundador, não sobreviverá. Portanto, é provável, creio eu, que devamos a sobrevivência do movimento cristão às formas que Irineu e outros desenvolveram. Sabe, a lista de livros aceitáveis, a lista de ensinamentos aceitáveis, os rituais.”

Irineu sobre as visões heréticas gnósticas de Jesus

Santo Irineu de Lyon (c. 130-202) é considerado o pai da heresia. Em sua obra "Contra as Heresias: Adoração em Espírito e em Verdade", ele discute a versão gnóstica do conceito de Jesus de "Adoração em Espírito e em Verdade". Em "Adversus haereses" (entre 180 e 199 d.C.), Livro I, Capítulo 1, lê-se: "Ideias absurdas dos discípulos de Valentim quanto à origem, nome, ordem e criações conjugais de seus éons imaginários, com as passagens das Escrituras que eles adaptam às suas opiniões."

1) Eles sustentam, então, que nas alturas invisíveis e inefáveis ​​existe um certo Éon perfeito e preexistente, a quem chamam de Proarche, Propator e Bythus, e descrevem como invisível e incompreensível. Eterno e não gerado, ele permaneceu, ao longo de inúmeros ciclos de eras, em profunda serenidade e quietude. Existia junto com ele Ennoea, a quem também chamam de Charis e Sige. Finalmente, este Bythus decidiu enviar de si mesmo o princípio de todas as coisas e depositou essa criação (que ele havia resolvido gerar) em sua contemporânea Sige, assim como a semente é depositada no útero. Ela então, tendo recebido essa semente e engravidado, deu à luz Nous, que era semelhante e igual àquele que o gerou, e era o único capaz de compreender a grandeza de seu pai.

A este Nous também chamam Monogenes, Pai e Princípio de todas as coisas. Junto com ele também foi gerada Aletheia; e estes quatro constituíram a primeira e primogênita Tétrade Pitagórica, que também denominam raiz de todas as coisas. Pois primeiro vêm Bythus e Sige, e depois Nous e Aletheia. E Monogenes, percebendo para que propósito fora gerado, também enviou Logos e Zoe, sendo o pai de todos os que viriam depois dele, e o princípio e a formação de todo o Pleroma. Pela conjunção de Logos e Zoe foram gerados Anthropos e Ecclesia; e assim se formou a Ogdóade primogênita, a raiz e a substância de todas as coisas, chamada entre elas por quatro nomes, a saber, Bythus, Nous, Logos e Anthropos. Pois cada um deles é masculino-feminino, como segue: Propator foi unido por uma conjunção com sua Ennoea; depois Monogenes, isto é, Nous, com Aletheia; Logos com Zoe, e Anthropos com Ecclesia.

2) Esses Éons, tendo sido produzidos para a glória do Pai, e desejando, por seus próprios esforços, alcançar esse objetivo, enviaram emanações por meio da conjunção. Logos e Zoe, após produzirem Anthropos e Ecclesia, enviaram outros dez Éons, cujos nomes são os seguintes: Bythius e Mixis, Ageratos e Henosis, Autophyes e Hedone, Acinetos e Syncrasis, Monogenes e Macaria. Esses são os dez Éons que eles declaram terem sido produzidos por Logos e Zoe. Eles acrescentam então que o próprio Anthropos, juntamente com Ecclesia, produziu doze Éons, aos quais dão os seguintes nomes: Paracletus e Pistis, Patricos e Elpis, Metricos e Agape, Ainos e Synesis, Ecclesiasticus e Macariotes, Theletos e Sophia.

3) Tais são os trinta Éons no sistema errôneo desses homens; e são descritos como estando envoltos, por assim dizer, em silêncio, e desconhecidos por ninguém [exceto por esses professos mestres]. Além disso, declaram que esse Pleroma invisível e espiritual deles é tripartite, dividido em uma Ogdóade, uma Década e uma Duodécada. E por essa razão afirmam que foi porque o "Salvador" — pois não se atrevem a chamá-Lo de "Senhor" — não realizou nenhuma obra pública durante o período de trinta anos, expondo assim o mistério desses Éons. Sustentam também que esses trinta Éons são claramente indicados na parábola dos trabalhadores enviados à vinha. 

Pois alguns são enviados por volta da primeira hora, outros por volta da terceira hora, outros por volta da sexta hora, outros por volta da nona hora e outros por volta da décima primeira hora. Ora, se somarmos os números das horas mencionadas, o total será trinta: pois uma, três, seis, nove e onze, somadas, formam trinta. E, com base nas horas, sustentam que os Éons foram indicados; enquanto afirmam que estes são grandes, maravilhosos e até então indizíveis mistérios, cuja função específica é desvendar; e assim procedem quando encontram algo na infinidade de coisas contidas nas Escrituras que possam adotar e acomodar às suas especulações infundadas.

Nag Hammadi e o Gnosticismo

Grande parte do que sabemos sobre o gnosticismo provém da biblioteca de Nag Hammadi, escritos encontrados perto do rio Nilo, no centro do Egito, em 1945, que ilustram a grande diversidade na especulação religiosa e na piedade comunitária dos primeiros grupos cristãos. Juntamente com os Manuscritos do Mar Morto, eles ajudaram os historiadores a compreender o contexto religioso do qual emergiram as primeiras tradições cristãs.

Segundo a revista Time: “O gnosticismo é objeto de renovado interesse entre os estudiosos, em grande parte devido à publicação de uma notável biblioteca de escrituras gnósticas. Conhecida como os Códices de Nag Hammadi, em referência à cidade no sul do Egito próxima ao local de sua descoberta, a biblioteca consiste em doze livros de papiro do século IV contendo 52 textos que se acredita terem sido traduzidos do grego original para o antigo idioma copta egípcio. Muitos estudiosos acreditam que ela se tornará tão importante para a compreensão do início da era cristã quanto os Manuscritos do Mar Morto, a biblioteca de uma comunidade judaica essênia descoberta em 1947.

Os textos de Nag Hammadi já estão reacendendo um antigo debate sobre a relação entre o gnosticismo e o cristianismo primitivo. Há muito tempo, estudiosos acreditam que algumas passagens do Novo Testamento atacam formas incipientes de gnosticismo. A explicação tradicional é que o gnosticismo amadureceu após o nascimento do cristianismo e se tornou seu arqui-inimigo, não apenas como uma religião separada, mas também como uma ala herética dentro da igreja primitiva. No entanto, alguns especialistas, entre eles o crítico alemão do Novo Testamento Rudolf Bultmann, estão convencidos de que o gnosticismo era uma religião plenamente estabelecida e atuante mesmo antes da chegada de Cristo.

“Em todo caso, foi principalmente a ameaça representada pelos gnósticos que forçou a igreja cristã primitiva a codificar suas crenças e fixar a lista de livros bíblicos autorizados. Com a vitória da ortodoxia, as escrituras gnósticas foram destruídas e, durante séculos, a religião foi conhecida principalmente pelos ataques da igreja contra ela. Os textos de Nag Hammadi, afirma o estudioso do Novo Testamento James M. Robinson, que liderou a equipe que os compilou, oferecem a primeira visão abrangente do gnosticismo como “uma religião por si só”. Essa visão é realmente surpreendente. Os gnósticos eram catadores religiosos imaginativos que se apropriavam livremente de várias fontes para compor suas próprias escrituras. 

Mas eles evidentemente sentiam uma necessidade particular de cooptar e corromper elementos de seu rival, o cristianismo. Tipicamente, dois dos tratados mais conhecidos da biblioteca de Nag Hammadi, o Evangelho de Tomé e o Evangelho de Filipe, já publicados, contêm ditos de Jesus supostamente coletados por dois de seus apóstolos, mas frequentemente distorcidos pelos gnósticos para se adequarem à sua própria visão radicalmente ascética e implacavelmente espiritual.”

Mandeístas — Praticantes da Última Religião Gnóstica

Os mandeístas — também chamados sabeus — são seguidores da última religião gnóstica a sobreviver continuamente desde os tempos antigos até os dias atuais. James F. McGrath escreveu: O ritual central dos mandeístas é o batismo: a imersão em água corrente, que em mandeísta é chamada de “água viva”, uma expressão que também aparece no Novo Testamento da Bíblia. O batismo na fé mandeísta não é um ato único que denota conversão, como no cristianismo. Em vez disso, é um rito repetido de busca pelo perdão e purificação de pecados, em preparação para a vida após a morte.

Hoje em dia, o termo "batista" geralmente denota uma forma de cristianismo, mas os mandeístas não são cristãos. Eles reservam um lugar especial, no entanto, para o indivíduo que teria batizado Jesus, ou seja, João Batista. O Evangelho de João, em mandeísta, cuja tradução ajudei a traduzir, narra histórias sobre João Batista e lhe atribui discursos contendo diversos ensinamentos éticos. Na primeira metade do século XX, os mandeístas receberam atenção significativa de estudiosos do Novo Testamento, que acreditavam que a alta estima que tinham por João Batista poderia significar que eram descendentes de seus discípulos. Muitos historiadores acreditam que Jesus de Nazaré foi discípulo de João Batista antes de se separar para formar seu próprio movimento, e eu tendo a concordar.

As estimativas sobre o número de mandeístas existentes hoje variam. Alguns ainda podem ser encontrados em suas terras natais históricas no Iraque e no Irã. No entanto, a perseguição nesses locais levou à criação de pequenas, mas significativas, comunidades da diáspora mandeísta em lugares como Austrália, Suécia e Estados Unidos, particularmente nas áreas de San Diego e San Antonio. Essa dispersão, combinada com a diminuição da população mandeísta, tornou muito mais difícil para eles preservarem sua identidade e transmitirem suas tradições para a próxima geração. Os mandeístas não aceitam convertidos nem consideram os filhos de casamentos com não-mandeístas como parte de sua comunidade religiosa, o que também contribuiu para a redução de sua população.

Mandaem Literatura e Arte

James F. McGrath escreveu: O mandeísmo, assim como outras formas de gnosticismo, é uma religião esotérica cuja literatura permanece, em sua maior parte, nas mãos de famílias sacerdotais. Seus textos sagrados são escritos em um alfabeto peculiar, usado exclusivamente para esse fim. O conteúdo e o significado dessas obras são, em grande parte, desconhecidos até mesmo para a maioria dos mandeístas, quanto mais para outras pessoas.

Mas a visão alternativa dos mandeístas periodicamente atraiu o interesse popular. No século XIX, seu texto sagrado mais importante, o Grande Tesouro ou Ginza Rba, foi traduzido para o latim. Acredita-se que isso tenha contribuído para o aumento do interesse pelo misticismo esotérico e pela espiritualidade naquela época. No entanto, esse interesse se deu principalmente entre pessoas que não tinham contato com os mandeístas ou conhecimento real de sua existência nos dias atuais.

Diversos pergaminhos mandeístas contêm obras de arte e ilustrações fascinantes, retratando imagens variadas, incluindo as figuras celestiais mencionadas em seus textos, cenas da vida após a morte, árvores e animais. Todos são desenhados em um estilo que não se assemelha ao encontrado nas obras de arte ou manuscritos ilustrados de outras religiões. Uma das minhas cenas favoritas no pergaminho conhecido como Diwan Abatur retrata pessoas sendo atormentadas com trombetas e címbalos em purgatórios pelos quais as almas podem passar. O objetivo provavelmente é representar o som alto que esses instrumentos podem produzir, e não uma crítica à música em geral.

Rudolf Bultmann e o seu método crítico

No mesmo ano em que Karl Barth publicou seu comentário aos Romanos, apareceram mais dois livros acerca de temas neotestamentários que anunciavam uma nova mudança nos estudos críticos. O livro Die Formgeschichte des Erxrngeliums, de Martin Dibelius (1883-1947), foi o responsável por popularizar o jargão teológico crítica formal. Outro livro, Der Ráhmen der Geschichte Jesus (1919), de Karl L. Schimidt, pretendia ser o golpe de misericórdia dos liberais contra a confiabilidade do Evangelho de Marcos. Porém, mais que a estes dois nomes, a coluna vertebral dessa nova mudança estaria associada a um outro nome: Rudolf Bultmann. O livro de Bultmann que revolucionou a história dos estudos da Bíblia foi History of the Synoptic Tradition (História da tradição dos Sinóticos), escrito em 1921. A influência de Bultmann no campo da crítica sobrepujou a de Dibelius.

O método crítico de Bultmann é de fato, importante. Até mesmo os seus críticos, tais como Oscar Cullmann e Joachim Jeremias, ao refutar as conclusões de Bultmann, usam uma adaptação do seu método crítico. Aos poucos, Inglaterra e Estados Unidos, bem como outros países com tradição no estudo da teologia, ainda que receosos quanto à nova matéria que estava associada principalmente ao nome de Bultmann, acolheram vários pressupostos da crítica formal.

O método investigativo da crítica formal.

O labor do crítico formal é mostrar que a mensagem de Jesus, tal como temos nos sinóticos, é em grande parte espúria, tendo sofrido acréscimos por parte da comunidade cristã primitiva. Com respeito à confiabilidade da Bíblia, Bultmann vai mais além, e afirma que a Bíblia não é a Palavra inspirada de Deus em nenhum sentido objetivo. Para ele, a Bíblia é o produto de antigas influências históricas e religiosas, e deve ser avaliada como qualquer outra obra literária religiosa antiga.

A premissa fundamental da crítica formal é que os evangelhos são o produto do labor da igreja primitiva. Os autores dos evangelhos procuraram unir várias tradições orais independentes e contraditórias que existiam na igreja antes que fosse escrito o Novo Testamento. Essas tradições orais também não são dignas de confiança, consistindo basicamente de ditos e relatos individuais referentes a Jesus e aos seus discípulos. A igreja ajuntou essas tradições e usou em forma de narrativa, inventando lugares, tempos e enlaces para unir as tradições independentes. Frases como as dos Evangelhos, “em um barco”, “imediatamente”, “no dia seguinte”, “em uma viagem” – são apenas meros recursos literários usados pelos compiladores dos Evangelhos para unir todas as narrativas, inclusive histórias independentes acerca de Jesus. Como disse K.L. Shimidt, um dos pioneiros no campo da crítica, nós “não possuímos a história de Jesus, temos apenas histórias sobre Jesus”.

O propósito da crítica formal é encontrar o Evangelho por detrás dos Evangelhos. Segundo os seus proponentes, os quatro Evangelhos que dispomos servem apenas como “matéria prima” na nossa busca pelo verdadeiro Evangelho, que teria sido anterior aos quatro Evangelhos canônicos e diferente dos mesmos, partindo da premissa de que a igreja primitiva compilou, editou e organizou os livros canônicos de forma artificial, de acordo com seus próprios propósitos apologéticos e evangelísticos. Para dar aos Evangelhos um detalhe harmônico, teriam sido acrescentados detalhes quanto à seqüência, cronologia, lugares, etc. Segundo a crítica formal, tais detalhes não são confiáveis. A Bíblia, tal como a temos hoje seria apenas uma compilação de lendas e ensinos isolados que foram ardilosamente inseridos como sendo parte da história original. Milagres, histórias controvertidas e profecias cumpridas seriam nada mais que uma tradição proveniente de uma fonte tardia e menos confiável.

Por fim, o resultado dessa metodologia é essencialmente anti-sobrenaturalista. Para Bultmann, o que temos nos Evangelhos canônicos são apenas resíduos do Jesus histórico. Não há dúvida que Jesus viveu e realizou muitas das obras que lhe são atribuídas, mas ele se mostra extremamente cético, principalmente quanto à possibilidade do sobrenatural e do chamado “Jesus histórico”. Ele disse: “Creio que não podemos saber quase nada acerca da vida e personalidade de Jesus, já que as fontes cristãs primitivas não se interessam por isso, sendo fragmentadas e lendárias, e não existem outras fontes acerca de Jesus”. É claro que o comentário de Bultmann é preconceituoso e tendencialista, pois há menção da pessoa de Cristo nos escritos dos Pais apostólicos, Flávio Josefo e Tácito, entre outros.

Consenso com os cristãos ortodoxos.

Os cristãos ortodoxos aceitam, de forma quase consensual, alguns dos pontos sustentados pela neo-ortodoxia, e até mesmo com alguns pressupostos de Bultmann.

A crítica formal nos lembra que o evangelho se conservou oralmente durante pelo menos uma geração, antes de adquirir a forma escrita do Novo Testamento. Ela também nos recorda que os Evangelhos não são relatos neutros ou imparciais, sendo antes disso um testemunho da fé dos crentes. Além disso, por maiores que foram os esforços de Bultmann, ele não conseguiu demonstrar objetivamente o Jesus “não-sobrenatural”. Todos os documentos do Novo Testamento, não importa a forma em que a crítica formal os selecione, continuam refletindo o Jesus sobrenatural, filho de Deus.

A crítica formal também nos recorda o caráter ocasional dos Evangelhos. Cada um deles foi escrito com uma idéia, em uma ocasião histórica específica, como por exemplo, Mateus para os judeus, e Marcos e Lucas para os gentios. Como tais, expressam em primeiro lugar uma preocupação vital com a problemática da época. E por último, a crítica formal nos lembra que os Evangelhos não se interessavam grandemente por detalhes geográficos e cronológicos, como a comunidade cristã ortodoxa havia pensado e praticado anteriormente.

Objeções ao método crítico de Rudolf Bultmann.

É claro que esses pontos consensuais são superficiais. Assim como a teologia dialética de Barth, o método crítico de Rudolf Bultmann é demasiadamente injusto com a natureza do Novo Testamento. Há várias objeções que se pode fazer ao criticismo de Bultmann, dentre as quais destacaremos cinco, por considerá-las principais.

A primeira delas está relacionada com a história. Não há embasamento sólido para a teoria da inconfiabilidade histórica dos Evangelhos. Os críticos da tradição de Bultmann argumentam que, por se tratar de uma crônica de contínuos sucessos, eles não podem ser um esquema historicamente confiável sobre a vida de Cristo. O que eles não levam em conta é que dentro dos limites de um esquema histórico amplo, cada evangelista distribuiu seu material histórico de acordo com seus propósitos. Eles também ignoram que o Novo Testamento, a pesar dos muitos sucessos, narra também alguns fatos embaraçosos, como a ausência de sinais de Cristo em sua terra natal (Mateus 13.54-58) e a sua agonia no Getsêmani. Além disso, a crítica de Bultmann é exagerada porque exige dos escritores dos Evangelhos algo que eles não quiseram fazer. Eles eram testemunhas oculares, mas não eram historiadores treinados. Porém, apesar disso, várias vezes eles se mostram cautelosos com os dados históricos, como no prólogo de Lucas (Lucas 1.1-4).

A crítica formal também é injusta com os escritores dos relatos evangélicos. Eles reduzem Mateus, Marcos e Lucas a meros compiladores de documentos, e os Evangelhos a relatos contraditórios. Isso tudo viola injustamente a unidade do relato evangélico. Os Evangelhos possuem uma unidade básica de testemunhos confiáveis de Cristo, e ainda nos apresentam marcos diferentes da vida de Jesus. Na verdade, cada Evangelho é um marco histórico de certos aspectos da vida de Cristo, mas a crítica formal não reconhece a diversidade de transmissão oral dentro da unidade dos relatos evangélicos.

O método crítico de Bultmann separa o cristianismo de Cristo. A grande premissa deste método de estudo é que a comunidade cristã, e não Cristo, exerceu o papel mais importante na produção dos Evangelhos. A verdade, porém, é que a mensagem neotestamentária está centrada na pessoa de Cristo e no que ele fez (2Coríntios 4.5), e não na comunidade cristã. A igreja a qual Paulo e seus companheiros testemunharam não foi criadora (2Coríntios 4.1-2), mas apenas receptora da verdade. Sua maior responsabilidade não foi a criação de novas tradições, e sim a preservação e proclamação das antigas tradições.

Segundo a crítica formal, o cristianismo dos apóstolos não passava de versões falhas sobre Cristo e sua mensagem. Diferente do que dizem estes críticos, os apóstolos eram uma fonte autorizada de informação com respeito dos atos e doutrinas de Cristo. Em Atos 4.1.21-22, está claro que os apóstolos exerciam um controle estratégico da mensagem oficial da igreja durante os anos de transmissão oral. Sua presença tinha como finalidade impedir que surgissem versões deturpadas do Evangelho, e não criar uma versão mitológica e deturpada do Evangelho.

A crítica formal parece esquecer que o lapso de tempo entre os fatos históricos e os documentos escritos é mínimo. Quando Bultmann e outros críticos da Bíblia dizem que a narrativa evangélica está repleta de fábulas que se acumularam durante o período entre a tradição oral e a palavra escrita, eles esquecem que o intervalo entre os fatos acontecidos e o registro desses fatos é muito pequeno. O primeiro relato documental foi feito por Marcos e as evidências demonstram que ele foi escrito cerca de vinte e cinco anos após os eventos por ele narrados. O problema em dizer que o NT está repleto de material lendário é que vinte e cinco anos é muito pouco tempo para se formar uma lenda. Quando as primeiras versões evangélicas começaram a circular, muitas das testemunhas oculares estavam vivas e poderiam facilmente desmascarar os escritores, caso estes fossem impostores e estivessem inserindo mitos na narrativa. O que ocorre, porém, é justamente o contrário: os Evangelhos foram recebidos com muita alegria e divulgados pelas igrejas.

De tudo isso, segue-se irrefragavelmente que a crítica da Bíblia tal como aparece em Rudolf Bultmann, é uma analise preconceituosa do relato evangélico, está demasiadamente comprometida com os pressupostos do liberalismo para que possa ser considerada uma analise imparcial dos fatos, como os críticos desejam que seja. Mas a crítica formal não foi a única contribuição de Bultmann à teologia contemporânea. Outras idéias dele também permearam o cenário teológico do século vinte, entre as quais está a desmitologização.

As origens do messianismo de Jesus

O Messianismo Catastrófico e as Origens do Cristianismo

O presente estudo tem como objetivo apontar a precedência do chamado “messianismo catastrófico” em relação às tradições cristãs, enfatizando que a crença no messias filho de José/Efraim possui antiguidade pré-cristã e que não se trata de uma concepção messiânica derivada do cristianismo.

Acreditava-se, até recentemente, que os judeus da Palestina judaica da época de Jesus concebiam a vinda de um só messias, o messias “filho de Davi”, que restauraria a realeza. No entanto, novas descobertas - e com elas novas interpretações sobre o imaginário judaico-cristão primitivo - têm mudado essa visão. Mediante essas descobertas, os pesquisadores se tornaram cada vez mais dispostos a conceberem o messianismo judaico da época de Jesus como pluriforme e variado, existindo não só uma ou duas, mas inúmeras concepções sobre o messias. O presente trabalho traz alguns apontamentos sobre o chamado “messianismo catastrófico”, sua antiguidade e sua relação com as tradições cristãs. Esperamos contribuir também para apagar os mitos de que os judeus do primeiro século não foram capazes de conceber um messias que morre e que a concepção messiânica na época de Jesus era homogênea.

1. Repensando o Messianismo

Não foram poucos os estudiosos que alegaram que a ideia de um messias sofredor, cujo destino era ser humilhado e assassinado, era uma ideia estranha às tradições messiânicas existentes na Palestina judaica do século I d.C. Rudolf Bultmann (apud, KNOHL, 2001: 16) talvez tenha sido o estudioso que mais contribuiu para a disseminação dessa visão: “a ideia de um Messias, ou filho do Homem, sofredor, morrendo e ressuscitando era desconhecida no judaísmo”. Geza Vermes (2006: 215), por sua vez, não deixa dúvidas de que o modelo de messias que morre é posterior à escrita dos Evangelhos bíblicos:

A representação do Messias assassinado da tribo de Efraim, ocasionalmente mencionado na literatura rabínica [...] é de pouca valia para o estudo dos Sinóticos. [...] Como nenhum texto fale do Messias assassinado anterior à segunda revolta judaica contra Roma durante o reino de Adriano (132-5 d.C.), é provável que a figura tenha sido moldada a partir do líder derrotado daquela rebelião, Simon bar Kosiba, que foi morto na batalha de Betar em 135 d.C. Assim, ele não se qualifica cronologicamente como modelo potencial para o Messias dos Evangelhos.

Com freqüência a literatura rabínica faz menção a um messias chamado “Messias ben Efraim”, também chamada de “Filho de José” ou “Filho de Efraim”, que deveria morrer para salvar Israel. O Talmude Babilônico, Sukka 52a, que geralmente é concebido como a primeira referência ao messias filho de José na literatura rabínica, traz o seguinte texto:

“E a terra pranteará, família por família à parte. A família da casa de Davi à parte e suas mulheres à parte” (Zc 12:12). [...] Qual é a causa do luto? Rabi Dosa e os rabinos diferem. Um diz: “É por causa do Messias ben José que foi assassinado”; [...] por isso é que está escrito: “e eles olharão para mim. Quanto àquele que eles transpassaram, eles o lamentarão como se fosse a lamentação de um filho único; eles o chorarão como se chora um primogênito (Zc 12,10) [...] Nossos rabis nos ensinaram: O Santo, Bendito seja Ele, dirá ao Messias filho de Davi (que ele possa se revelar o mais breve possível em nossos dias!): “Peça-me qualquer coisa e eu lhe darei” (Salmos 2) [...] Mas quando ele perceber conta de que o Messias Filho de José está morto, ele dirá: “Senhor do universo, peço de você somente o dom da vida” (cf. MITCHELL, 2006: 77, 83).

No entanto, a escritura do Talmude só começou nos séculos posteriores ao cristianismo e, portanto, conforme o exposto por Geza Vermes, o Messias Filho de José pode ser uma invenção judaica criada a partir de Jesus para competir com o cristianismo. Em todo caso, tal modelo de messias era concebido pelos estudiosos como bastante tardio para ser capaz de trazer alguma contribuição aos estudos sobre o cristianismo primitivo, e foram muitos os especialistas que viram na figura messiânica de Efraim, ou Messias filho de José, uma “cópia” deliberada da figura messiânica de Jesus apresentada nos Evangelhos, e por isso não lhe deram crédito e muito menos antiguidade.

No entanto, como ressalta Scardelai (1998: 120): “O caráter da doutrina messiânica no tempo de Jesus é marcado pela fluidez e espontaneidade, além da quase total ausência de princípios doutrinários cristalizados”. Em outras palavras, não se deve esperar que o messianismo palestino-judaico do primeiro século apareça com uma só forma. Um desses modelos seria o do “servo sofredor”, tal como apresentada no texto do profeta Isaías (53.3-5) que o retrata como justo, manso e humilde:

Era desprezado e abandonado pelos os homens, homem sujeito à dor, familiarizado com o sofrimento, como pessoa de quem todos escondem o rosto; desprezado, não fazíamos caso nenhum dele. E, no entanto, eram nossos sofrimentos que ele levava sobre si, nossas dores que ele carre-gava. [...] Mas ele foi trespassado por causa das nossas transgressões, esmagado por causa das nossas iniqüidades. O castigo que havia de trazer-nos a paz, caiu sobre ele, sim, por suas feridas fomos curados.

Flusser (apud, SCARDELAI, 1998: 299), erroneamente, afirma que a ideia do messias como o “servo sofredor” de Isaías foi exclusiva do cristianismo:

A exegese cristã privilegiou o significado vicário do sofrimento de Jesus, à luz da figura do “servo”, retratado por Isaías, uma abordagem rejeitada pelo judaísmo normativo. A exegese judaica não aplica a imagem do “servo de Isaías” às qualificações pessoais messiânicas, exceto se aí estiver presente a figura do próprio Israel coletivo, o “servo de Deus” por excelência.

No entanto, essa visão é equivocada. Knohl (2001: 38) afirma que: “[...] a interpretação messiânica de Isaias 53 [sobre o “servo sofredor”] não foi descoberta na igreja cristã. Ela já havia sido desenvolvida pelo Messias de Qumrã”. O movimento de Qumrã, de acordo com Knohl (2001: 28, 31), já trazia a ideia de que o messias iria padecer, mas que também seria glorificado, que consta nos “Hinos Messiânicos dos Manuscritos do Mar Morto”:

“[Quem] foi desprezado como [eu? E quem] foi rejeitado [pelos homens] como eu? Quem, como eu, suport[ou todas as] aflições? Quem se compara a mim [na resistência do mal? [...] [Q]uem foi considerado desprezível como eu e, no entanto, quem é igual a mim em minha glória?”

Tendo essa ideia sido explorada, juntamente com a do messias levítico, antes mesmo do cristianismo vir a existir, é lógico conceber que vários movimentos messiânicos e apocalípticos dos primeiros séculos compartilhavam dessas mesmas crenças.

De acordo com Mitchell (MITCHELL, 2008 [online]), esse modelo de “servo sofredor” foi o principal inspirador de um tipo de messianismo diferente do messianismo real e sacerdotal, e que podemos encontrar indícios da existência da crença nesse messias nos Manuscritos de Qumrã. Esse modelo foi chamado de “messianismo efraimita-josefita”, ou “Messias filho de Efraim/José”.

Para provar a existência desse messias, Mitchell (2008: 03 [online]), compara as afirmações do Talmude Sukka 52b, que faz menção a quatro personagens escatológicos, chamados de “Os Quatro Artesãos”, com o manuscrito de Qumrã de 4Q175 (4QTestimonia), uma antologia messiânica e coleção de textos bíblicos fundamentais ou “testemunhos”, relacionadas com a crença messiânica. O Talmude Sukka 52b (In: MITCHELL, 2008: 03 [online]) traz a seguinte passagem:

E o Senhor me mostrou quatro chifres (Zac 2.3 [1.18]). O que são esses quatro chifres? R. Hana B. Bizna cita o R. Simeon Hasida que responde: O Messias filho de David, o Messias filho de José, Eliahu (Elias) e o Sacerdote Justo. R. Shesheth objetou…, estes quatro personagens estão relacionados com o exílio diaspórico.

Desse modo, esses “quatro artesãos” se referem a: 1) o “Messias filho de Davi”; 2) o “Sacerdote Justo”, ou “Melchizedek” (Melquisedeque); 3) Elias; 4) o “Messias da Guerra”, que se refere ao “Messias filho de José”.

Segundo Mitchell (2008: 06 [online]), de modo surpreendentemente idêntico, o manuscrito de Qumrã de 4Q175 (4QTestimonia), traz uma menção dos “Quatro Artesãos” apresentados na mesma ordem: o profeta, o rei, o sacerdote e o guerreiro, como libertadores escatológicos, começando suas correspondentes referências bíblicas: (1) Deut. 18.18-19, que discorre sobre o profeta como Moisés (profeta), (2) Num 24.15-17, que alude à estrela que sai de Jacó (rei); (3) Deut. 33.8-11, que menciona a bênção dos Levitas (sacerdote); (4) Josué 6.26, que menciona a maldição de Josué a Jericó, seguido de uma passagem do “Apócrifo Josué”, também chamado de “Salmos de Josué” (4Q379) outro documento encontrado em Qumrã.

Comparação entre Os Quatro Artesãos da literatura rabínica e 4Q175
4Q175 (Qumrã)
Profeta
Rei Messias
Sacerdote
Josué, Messias da Guerra (filho de José)

Os Quatro Artesãos da tradição rabínica
Profeta
Rei Messias
Sacerdote
Messias da Guerra filho de José

De acordo com Mitchell (2008: 02, 03 [online]), as implicações messiânicas que surgem no quarto depoimento a respeito de Josué não devem ser desprezadas:

Não é clara a razão pela qual a figura de Josué tem sido tão esquecida. Todos os quatro testemunhos são idênticas em sua estrutura: a figura do herói, o versículo bíblico e maldição. Se os três primeiros representam libertadores escatológicos, então o caso do quarto deveria ser tomado a priori da mesma forma. Isto não apenas explicaria a figura de Josué em si, mas faria sentido em todo o documento em vez de apenas os seus primeiros três-quartos. Mas, por algum motivo isso não tem sido sugerido. No entanto, proponho que a interpretar o quarto depoimento de uma forma coerente com os três primeiros é perfeitamente razoável e produz um resultado bastante aceitável, isto é, um Josué escatológico. Esta figura, como o Josué bíblico, seria um conquistador bélico e da ascendência de José e Efraim. Poderíamos com razão chamá-lo de Messias da Guerra ben Efraim ben Joseph (filho de Efraim filho de José).

De fato, Josué foi homem de guerra e sucessor de Moisés, da tribo de Efraim, filho de José. Ele é, sem dúvida, o heroi do quarto depoimento, assim como Moisés, a Estrela de Jacó, e os Sacerdotes Levitas são os herois dos três primeiros (MITCHELL, (2008: 01 [online]). Desse modo, Mitchell prova não apenas que a tradição rabínica do Messias filho de Efraim/José é pré-rabínica, como também pode ter influenciado a formação da imagem de culto cristã.

2. O Apocalipse de Gabriel: repensando Jesus

Knohl (2001: 41) propôs a hipótese de que a crença no messias que morre e ressuscita ao terceiro dia era uma representação imaginária bastante comum na Palestina do primeiro século – até mesmo muito tempo antes de Jesus ter nascido. Essa hipótese foi confirmada em julho de 2008, pela descoberta do texto recém publicado chamado “Apocalipse de Gabriel”, em que, de acordo com as restaurações textuais de Israel Knohl e de Ada Yardeni, também traz a ideia do messias ressurrecto. Esse texto data do final do século I a.C., o que significa que se trata de um documento pré-cristão (YARDENI, 2008 [online]).

Nas linhas 16-17 há a frase “Meu servo Davi, peça a Efraim [que ele coloque o sinal...” (YARDENI, 2008 [online], p. 01). Infelizmente, a natureza do sinal não é especificada, mas, segundo Knohl (2009 [online]), parece ser o sinal de salvação. No entanto, o fato de Davi ser enviado por Deus para fazer um pedido a Efraim para colocar o sinal pode atestar que Efraim está em uma posição superior. Ele, e não Davi, é a pessoa-chave que é convidada a colocar o sinal; Davi é apenas o mensageiro.

Na linha 80 desse escrito, Gabriel determina ao “príncipe dos príncipes” (o messias) que: “Depois de três dias, viva (ressuscite)!” (YARDENI, 2008 [online],. linha 80, p. 02). Essa passagem - tal como a tradição que serviu de base para Apocalipse de João, cap. 11, como o Apocalipse de Zerubabel, e como o Oráculo de Histaspes – mostra que, em uma época anterior ao cristianismo, existiam expectativas messiânicas ligadas a crença de que o messias morreria e ressuscitaria no terceiro dia.

2.1 “Jesus” antes de Jesus

Tais considerações levaram os especialistas a repensarem o que já sabiam sobre Jesus e procurarem sinais em sua tradição literária que constituísse um paralelo entre essas duas concepções. Por exemplo: ao confrontarmos a imagem evangélica de Jesus com a imagem do messias filho de José, surge uma pergunta: Se o modelo de messias “filho de José” influenciou Jesus, não seria muita coincidência que o nome do pai civil de Jesus seja “José”? De fato. Embora Jesus, como qualquer outro ser humano, tenha realmente tido um pai, é muito provável que a filiação de Jesus a José, o carpinteiro, seja uma “historização” de um título messiânico – o título de messias “filho de José” (o patriarca bíblico).

Desse modo, o título messiânico “filho de José”, originalmente usado para designar o modelo de messias que Jesus representava, transformou-se mais tarde no nome de Jesus e no nome de seu pai terreno.

O mesmo questionamento pode-se fazer em relação ao nome “Jesus”. De acordo com o Livro bíblico de Josué, Josué foi a pessoa que cumpriu a profecia de José e de Jacó, feitas no Livro de Gênesis, de que conquistaria a terra de Canaã para os filhos de Israel. Josué (cuja grafia em hebraico é a mesma de Jesus), que foi considerado o sucessor de Moisés e que encabeçou a Conquista de Canaã, pertencia à tribo de Efraim, filho de José. A proeminência da figura de Josué como um tipo messiânico pode ser deduzida pelo fato de que, na época da dominação romana, boa parte da crença messiânica estava vinculada a ideais de guerra, em que o messias venceria os inimigos de forma belicosa. No imaginário judaico e na tradição bíblica, Josué foi tido como um dos maiores guerreiros da história de Israel, protótipo de qualquer guerreiro que lutasse pela liberdade de Israel. Desse modo, é inevitável que a figura de Josué seja elevada ao status de messias guerreiro e libertador de Israel.

Flávio Josefo (In: WHISTON, 2008 [online]) nos oferece um exemplo da aspiração messiânica em torno de Josué quando relata que, durante o reinado de Nero, um autodenominado profeta aparecera no Monte das Oliveiras e previram que, como Josué, ele iria fazer cair as muralhas da cidade em seu comando. Uma vez que o Monte das Oliveiras era reconhecido, de acordo com Zacarias 14.4, como o lugar onde o Messias apareceria, Josefo vê esse profeta como um aspirante messiânico de Josué. Desse modo, temos Josué, além de Davi, Elias, Aarão e Moisés, entre outros, como modelo bíblico de proclamação messiânica.

Na literatura samaritana, o livro denominado “Segredos de Moisés” ou “ASATIR” (In: KRAFT, 2008 [online]), o qual foi compilado em torno do final do século III a.C., faz algumas observações sobre os Oráculos de Balaão (Num 10,45 a 24,17), e afirma que: “ „Uma estrela procederá de Jacó‟ - esta refere-se a Finéias, e um cetro procederá de Israel‟ - este se refere a Josué” (tradução nossa).

Na literatura tardia dos samaritanos, Fineias e Josué como figuras escatológicas, são substituídos por Tahab, o profeta-messias que irá construir o templo no monte Gerizim (KRAFT, 2008 [online]). Sendo que Jesus é procedente da terra imediatamente próxima à Samaria, ou seja, a Galileia, é possível que sua autoconsciência messiânica girasse em torno das ideias nortistas.

Kraft (2008 [online]) também comenta que uma versão latina de 4 Esdras 7.28f traz a figura do Messias vitorioso denominado “Josué”, o qual morre na transição para o novo mundo e cita uma tradução grega de Habacuque 3.13 que traz: “Tu sais para salvamento do teu povo, por Josué o teu ungido” ao invés de “Tu sais para salvamento do teu povo, para salvar o teu ungido”.

A passagem de Habacuque 3.13 em hebraico traz as seguintes expressões: ישע (yesha`) חישמ (mashiyach). Yesha` significa “salvação”, enquanto mashiyach significa “ungido”. No entanto, a palavra “yesha`” também pode ser traduzida por “Jesus”, ou “Josué” (ישע = yeshua` = Jesus/Josué) (MENDES , 2000; ALAND, 1988).

Os Oráculos Sibilinos 5.256-259 (In: KRAFT, 2008 [online]), que datam do ano de 140 a.C., traz a seguinte passagem messiânica: “[...] uma vez que deve vir do céu, um homem de pré-eminente […] o mais nobre dos Hebreus [...] que em seu tempo fez o sol parar” (tradução nossa). O único personagem bíblico que fez o sol parar foi Josué, na batalha de Aijalon (Js 10.12-14). Desse modo, esse homem “pré-eminente” configura um novo e escatológico Josué.

Desse modo, também podemos questionar se o nome de Jesus de Nazaré não é mais que um título messiânico. Crossan (2004: 558) nos oferece uma luz para essa questão, ao afirmar que a história de Barrabás nos evangelhos bíblicos é simbólica: foi criada porque a multidão de Jerusalém tinha escolhido os salvadores errados, do tipo rebeldes-bandidos (Barrabás), ao invés do salvador correto (Jesus), na guerra contra Roma que começou em 66 d.C. Desse modo, dois “salvadores” se justapunham. Sendo que vários manuscritos gregos de Marcos 15.7 trazem a designação “Jesus” antes de “Barrabás” (literalmente, “Jesus filho do Pai”), é possível que “Jesus” fosse mais que um simples nome, e que originalmente era concebido como uma designação messiânica, já que “Jesus” significa “salvador” = a função do messias.

2.2 O messias efraimita na tradição cristã

O Evangelho de João, que traz materiais tradicionais bastante antigos sobre Jesus, muitas vezes faz alusão a uma ideia diferente de messias, que se coaduna muito mais ao modelo messiânico efraimita que ao modelo davídico. Pietrantonio (2008 [online]) apresenta algumas indicações, no Evangelho de João, da influência do messianismo efraimita:

O EvJn [Evangelho de João] 11,54 relata que Jesus permaneceu três meses, segundo sua cronologia, em uma aldeia chamada Efraim. No NT [Novo Testamento] essa é a única vez e o único lugar em que se recorre a esse nome. [...] A razão histórica dada pelo EvJn é que sacerdotes e fariseus (11,47) decidiram matá-lo (11,53). [...] A retirada a Efraim geográfica, na redação do EvJn, requer uma compreensão teológica, profundamente cristológica, enraizada em uma das expectativas messiânicas daquele tempo, a do Messias ben/bar Efraim/José.

O Evangelho de João 11.50 também faz uma alusão explícita à tradição efraimita, quando afirma que o sumo-sacerdote José Caifás profetizou que Jesus deveria morrer “pela nação e não somente pela nação, mas também para reunir em um só corpo os filhos de Deus, que andam dispersos”.

Os “filhos de Deus”, que andam “dispersos” se referem às Doze Tribos dispersas na época do Exílio Babilônico, que ocorreu no século VII a.C. Reunir as doze tribos e as duas casas de Israel, a saber: a Casa de Judá e a Casa de José, era uma das prerrogativas do messias. Historicamente, os descendentes de Efraim, pertencentes à Casa de José, se separaram da Casa de Judá, fundando um reino independente chamado de “Israel”. Estes viviam ao norte, longe do reino de Judá no sul, mas que logo foi destruído pela Assíria (ano de 722 a.C.) e os que restaram foram chamados de “samaritanos”, por causa da antiga capital desse reino, Samaria. Desse modo, Jesus, ao morrer, estaria não apenas cumprindo esperanças judaicas, mas também samaritanas ao reunir as casas de Judá e de José. A alusão a “morrer pela nação... e para reunir em um só corpo os Filhos de Deus” também é significativa, pois possui um significado claramente redentor, e, portanto, um significado “catastroficamente” messiânico.

Outro indício da presença efraimita na tradição antiga de Jesus está na passagem de João 7.41,42 que, ao narrar indagações messiânicas sobre Jesus realizadas por alguns indivíduos que pareciam conhecê-lo desde a infância, apresenta a seguinte indagação: “Porventura, o Cristo virá da Galiléia? Não diz a Escritura que o Cristo vem da descendência de Davi e da aldeia de Belém, donde era Davi?”. Tais indagações eram, de fato, perguntas retóricas: que razão teria o povo para realizar tais perguntas se Jesus tivesse realmente nascido em Belém e fosse da descendência de Davi? A despeito do que dizem os Evangelhos de Mateus e Lucas sobre a genealogia davídica de Jesus, o evangelho de João deixa implícito que Jesus era natural da Galiléia, e não de Belém, e que se silencia diante da tradição que considera Jesus como da descendência de Davi. Por isso, é provável que os demais evangelhos tentam apenas adequar, post hoc, Jesus ao modelo messiânico davídico, mas que originalmente Jesus fosse concebido como “filho de José”. Outras passagens dos evangelhos também desafiam a ideia vigente de um messias davídico, deixando transparecer que Jesus não se encaixava dentro desse modelo de messias. De acordo com Knohl (2009: 05 [online]), Jesus rejeita a ideia de que o Messias seja filho de Davi, quando afirma que: “Como podem os escribas afirmarem: "o Cristo é o filho de Davi‟, se Davi chama o messias de filho?” (Marcos 12.35).

Dada a natureza “catastrófica” do messianismo de Jesus, é mais correto afirmar que a figura e missão de Jesus se adequa muito melhor ao modelo de messias efraimita que ao modelo davídico.

3.3 A “ressurreição” do messias

A tradição existente por trás do Talmude Babilônico Sukka 52a apresenta paralelo com o Apocalipse de Zerubabel, o Oráculo de Histaspes e o Apocalipse de João, fundamentando biblicamente o destino trágico do messias sofredor “filho de José” na passagem de Zacarias 12.10, que traz o seguinte texto:

Derramarei sobre a casa de Davi e sobre todo habitante de Jerusalém um espírito da graça e de súplica, e eles olharão para mim a respeito daquele que eles transpassaram, eles o lamentarão como se fosse a lamentação por um filho único; eles o chorarão como se chora sobre o primogênito.

A tradição cristã, desde cedo, se utilizou dessa passagem bíblica como fundamento profético para a morte de Jesus, como atesta o Evangelho de João 19.31-36:

Como era a Preparação, os judeus, para que os corpos não ficassem na cruz durante o sábado – porque esse sábado era grande dia! – pediram a Pilatos que lhes quebrassem as pernas e fossem retirados. Vieram, então, os soldados e foram e quebraram as pernas do primeiro e depois do outro, que fora crucificado com ele. Chegando a Jesus e vendo-o já morto, não lhe quebraram as pernas, mas um dos soldados traspassou-lhe o lado com a lança e imediatamente saiu sangue e água. [...], pois isso aconteceu para que se cumprisse a Escritura: Nenhum dos seus ossos será quebrado. E uma outra Escritura diz ainda: Olharão para aquele que traspassaram.

No entanto, é bastante provável que os antigos judeus e cristãos soubessem a identidade desse “primogênito” por meio das Escrituras hebraicas:: “[...] [deu-se o direito de primogenitura aos filhos de José, filho de Israel; [...] Judá suplantou seus irmãos e obteve que um príncipe nascesse dele, mas o direito de primogenitura pertencia a José”. (1Crônicas 5.1-2).

Da mesma forma, o profeta Jeremias (31.9) chama “Efraim” (se referindo a um dos dois reinos separados, mas que a literatura rabínica e possivelmente os judeus messiânicos do século I entenderam como uma referência ao messias filho de José) de “primogênito: “Em lágrimas voltam, em súplicas eu os trago de volta. Conduzi-los-ei às torrentes de água, por caminho reto, em que não tropeçarão. Porque sou pai para Israel e Efraim é o meu primogênito”. Sendo que o “primogênito” de Deus são os filhos de José (Efraim), seria óbvio que o Talmude Babilônico Sukka 52a associasse o messias filho de Efraim à passagem de Zacarias 12.10. Os adeptos do messianismo efraimita poderiam entender essa expressão como uma referência ao messias filho de José. Da mesma forma, o cristianismo entendeu essa expressão como uma referência ao messias Jesus Cristo (Hb 1.6; Lc 2.7; Rm 8.29; Cl 1.19).

O fato é que a ideia de primogenitura poderia ser facilmente confundida como um atributo do messias filho de José, sendo que o messias filho de José “viria primeiro” que o messias filho de Davi e, portanto, ser o primogênito. De acordo com o Talmude Sukka 52a (cf. MITCHELL, In: AVERY-PECK, 2006: 83), quando o messias filho de Davi pede o “dom da vida” para que possa ressuscitar o messias filho de José, que foi morto pelas forças de Gogue e Magogue, o messias filho de José é o “primeiro da ressurreição dos mortos”: não somente o messias filho de José é ressuscitado, mas também se realiza a esperança da ressurreição geral de todos os mortos profetizada em Daniel 12.2. Da mesma forma que Jesus Cristo foi o “primeiro da ressurreição dos mortos” (1Cor 15.20; Atos 26.23), o messias filho de José seria o primeiro a ressuscitar no evento da ressurreição geral de todos os mortos justos.

As duas principais passagens das Escrituras hebraicas que justificariam a ressurreição de Jesus, isto é, Oséias 6.2 e Ezequiel 37.1-10, foram escritas em um contexto efraimita: Enquanto a descrição do vale dos ossos secos Ezequiel é metáfora para a reunião das Casas de Judá e de Efraim, a ressurreição “ao terceiro dia” de Oséias 6.2 reflete a união entre Efraim e Judá e a dispersão de Israel, que será restaurada, ou “revigorada” no segundo dia e “ressuscitada” no terceiro dia. Desse modo, a ressurreição do messias de efraim, e provavelmente a ressurreição de Jesus, era um símbolo da “ressurreição” da nação de Israel através da união da Casa de Judá com a Casa de José/Efraim.

Conclusão

Diante dos fatos e indícios apresentados, somos capazes de compreender que não somente a Revelação de Gabriel, mas também o Evangelho de João e outros indícios esparsos na literatura judaica e cristã antiga nos fornecem subsídios para repensarmos uma nova visão a respeito da figura de Jesus e de sua ligação com o judaísmo e o messianismo de sua época, principalmente o messianismo efraimita. Vimos que a imagem de Jesus foi, de fato, influenciada pela tradição do messias efraimita, apesar de não podermos afirmar com precisão o quanto dessa influência foi deletada e o quanto ainda persiste na tradição sobre Jesus e nem o quanto essa influência foi apagada pela necessidade de se conceber Jesus como o messias davídico – o messias esperado dos judeus. Seja como for, esses dados poderão abrir novas possibilidades de leitura e interpretação dos textos bíblicos, da tradição judaica e das origens cristãs, contribuindo, assim, para uma maior compreensão da influência que a figura histórica de Jesus de Nazaré exerceu sobre a mente de seus ouvintes e seguidores, bem como seu real papel no cenário judaico do século I da Era Cristã.

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