Introdução
Para muitos cristãos — incluindo até mesmo alguns pastores que fizeram "cursos introdutórios" no seminário — o estudo crítico da Bíblia nem sempre se apresenta como um auxílio para uma fé e compreensão mais profundas. Muitas vezes, parece distante, negativo e sem relação com a compreensão da Bíblia para a vida atual. No entanto, existem alguns estudiosos que têm o dom de tornar a Bíblia clara e aplicável a nós justamente por meio dessas ferramentas de análise crítica. Joachim Jeremias é um desses especialistas, e este estudo do Sermão da Montanha é um excelente exemplo de como essas ferramentas e métodos podem ser usados para nos revelar o verdadeiro significado de Mateus 5-7.
Quando estudiosos do Novo Testamento, como Jeremias, exploram uma passagem dos evangelhos hoje em dia, eles estão cientes de quatro níveis pelos quais o material que compõe nosso relato escrito passou. Primeiro, vieram as palavras do próprio Jesus ou relatos, de sua época, sobre o que ele fez. Depois, houve o período após a ressurreição, quando suas palavras e feitos foram contados e recontados em aramaico (a língua materna de Jesus) pelos cristãos da Palestina que acreditavam nele como o Senhor ressuscitado. Terceiro, a partir de aproximadamente o ano 40, esses ditos de Jesus e histórias sobre ele começaram a ser traduzidos do aramaico para o grego para auxiliar o avanço missionário em todo o mundo e enriquecer a fé e a vida daqueles que já o haviam confessado como Senhor.
Podemos imaginar alguns dos problemas desta terceira etapa se nos lembrarmos da dificuldade que imigrantes de língua alemã ou sueca, por exemplo, tiveram na América com a transição para os cultos e a vida religiosa em inglês. Em quarto lugar, houve a fase em que os evangelistas, como Mateus e Lucas, reuniram esse material, selecionando certos ditos e incidentes da vasta gama disponível (cf. Lucas 1:1-4, João 21:25) e organizando-os para formar a imagem de Jesus e a impressão que desejavam, a fim de atender às necessidades dos cristãos de sua época.
Ao analisar todo esse desenvolvimento, desde a época de Jesus (por volta de 30 d.C.) até os nossos evangelhos escritos (compostos pouco antes ou nas décadas posteriores a 70 d.C.), o estudioso deve levar em conta o fato de que, durante alguns anos, esses ditos e histórias de Jesus circularam individualmente, oralmente, e depois foram reunidos em blocos maiores de material, às vezes oral e às vezes escrito, que os evangelistas então utilizaram como fontes.
Tecnicamente, a disciplina que busca isolar os blocos de fontes é a crítica literária ou análise de fontes, e aquela que investiga os materiais orais mais antigos é a crítica formal ou história das formas, que opera sob a premissa de que as histórias que circulam oralmente frequentemente assumem uma forma bastante definida (para facilitar a memorização e a repetição) e que a história dessas formas e seu uso podem, com algum sucesso, ser inferidos pelos pesquisadores atuais. São precisamente essas técnicas de análise de fontes e de formas que Jeremias emprega para responder, do ponto de vista acadêmico, à questão há muito debatida sobre o propósito do Sermão da Montanha. Ele une métodos críticos e preocupação prática para ampliar nossa compreensão teológica.
Aqueles que conhecem os escritos anteriores do Professor Jeremias, muitos dos quais foram rapidamente traduzidos para o inglês, já esperam dele esse tipo de erudição frutífera. Ele é atualmente Professor de Estudos do Novo Testamento na Universidade de Göttingen, na Alemanha. Nascido em Dresden em 1900, passou grande parte de sua infância em Jerusalém, onde seu pai era responsável pela congregação alemã. Seu tio, o Professor Alfred Jeremias, foi um renomado estudioso do Antigo Testamento. Ele próprio dedicou toda a sua carreira aos estudos bíblicos, especializando-se — naturalmente, considerando essa formação — em fontes rabínicas sobre o período cristão primitivo e no contexto palestino em que Jesus viveu.
Foi nomeado professor titular aos 29 anos, e a produção de artigos e livros de sua autoria inclui as seguintes obras disponíveis em inglês: As Parábolas de Jesus, As Palavras Eucarísticas de Jesus, Ditos Desconhecidos de Jesus, O Servo de Deus (escrito em coautoria com Walther Zimmerli), A Promessa de Jesus às Nações e O Batismo Infantil nos Primeiros Quatro Séculos. Uma descrição mais completa de sua obra pode ser encontrada na série "Teólogos de Nosso Tempo", publicada no The Expository Times em janeiro de 1963.
Qual o significado do Sermão da Montanha? Esta é uma questão profunda, que afeta não apenas nossa pregação e ensino, mas também, quando a encaramos de frente, as próprias raízes da nossa existência. Desde o início da Igreja, essa tem sido uma questão com a qual todos os cristãos têm se deparado, não apenas os teólogos, e ao longo dos séculos, uma ampla gama de respostas foi dada. A seguir, proponho indicar e discutir as três respostas mais importantes.
A primeira resposta à questão do significado do Sermão da Montanha é dada pelo que podemos chamar de concepção perfeccionista. Esta afirma: No Sermão da Montanha, Jesus diz aos seus discípulos o que exige deles. Ele revela-lhes a vontade de Deus, pois esta deve determinar o seu modo de vida. Basta considerar as seis antíteses, nas quais as concepções antiga e nova da vontade de Deus são contrastadas: "Ouvistes... mas eu vos digo..." (Mateus 5:21, 22). Aqui, uma instrução clara é seguida por outra; e assim continua no capítulo 6 e, mais adiante, no capítulo 7.
Dessa concepção, porém, decorre uma coisa, e é mérito de Hans Windisch, o falecido professor de Novo Testamento em Halle, que ele tenha extraído essa consequência com implacável honestidade em seu livro * O Significado do Sermão da Montanha* ( Der Sinn der Bergpredigt (Leipzig: JC Hinrichs Verlag, 1929, 1937). Tradução para o inglês por S. MacLean Gilmour [Filadélfia: Westminster, 1951]). Se é correto afirmar que Jesus dá mandamentos simples no Sermão da Montanha, e se ele esperava que seus discípulos os cumprissem, então devemos perguntar: isso não é pensamento legalista? Não é perfeccionismo ético? Windisch responde: Sim, é.
Sejamos honestos; libertemo-nos de uma vez por todas dessa exegese idealista e paulinizante! Devemos admitir que a ética do Sermão da Montanha é tão ética de obediência quanto a ética do Antigo Testamento. Nada é dito no Sermão sobre a incapacidade do homem de fazer o bem; nem se lê aqui nada sobre o ofício de Jesus como mediador, ou sobre a redenção pelo seu sangue. O que se encontra no Sermão da Montanha é, do ponto de vista de Paulo, Lutero ou Calvino, completa heresia; pois isso é perfeccionismo, isso é justiça pelas obras, isso é lei e não evangelho.
O Sermão da Montanha — esta é a conclusão a que Windisch chega — situa-se plenamente no contexto do Antigo Testamento e do Judaísmo. Pois é isto que o Antigo Testamento repete incessantemente: Obedeçam, e viverão! Da mesma forma, o tema central da teologia judaica na época de Jesus era a natureza inexorável da lei de Deus. No Talmude, podemos ler, embora com muita casuística, a mesma condenação da luxúria, do ódio e da vingança que se encontra no Sermão da Montanha.
Também no Talmude encontramos a Regra de Ouro de Mateus 7:12: "Portanto, tudo o que vocês querem que os outros façam a vocês, façam também a eles; pois esta é a Lei e os Profetas", diz Jesus. No Talmude, esse dito é encontrado no contexto da conhecida história de Hillel (20 a.C.) e do gentio que estava disposto a se tornar um prosélito. Esse gentio havia ido primeiro a Shammai, contemporâneo e rival de Hillel, e lhe exigido que lhe ensinasse toda a lei no tempo em que conseguisse ficar em pé sobre uma perna só. Shammai, que era carpinteiro, pegou sua régua e o expulsou. Então, ele voltou a Hillel com sua exigência, e Hillel lhe respondeu: "Sim, eu posso fazer isso.
Posso, de fato, ensinar-lhe toda a lei no tempo em que você conseguir ficar em pé sobre uma perna só" — e então acrescentou: "O que é odioso para você, não faça a ninguém mais. Toda a lei está contida nesta frase. Todo o resto é apenas comentário." (Sab. 31a, tradução livre; cf. CG Montefiore e H. Loewe, A Rabbinic Anthology [1938; Filadélfia: The Jewish Publication Society of America, 1960], p. 200, seleção [539].) É o ensinamento estoico de uma lei não escrita que Hillel adotou quando, com o que era para um rabino uma franqueza surpreendente e uma magnífica liberdade interior, ousou fazer a declaração audaciosa: A Regra de Ouro é o coração da Torá; todos os outros preceitos são apenas exposições dela.
De forma semelhante, em Mateus 7:12 encontramos a Regra de Ouro com o acréscimo (provavelmente omitido em Lucas 6:31, tendo em vista os leitores gentios-cristãos): "Esta é a lei e os profetas". Certamente, a Regra de Ouro é apresentada por Jesus de forma positiva, enquanto Hillel a apresenta de forma negativa. Essa é uma grande diferença. Hillel diz: " Não farás mal ao teu próximo"; mas com Jesus, trata-se de: "O amor que desejas receber, demonstra ao teu próximo". Amar é muito mais do que se abster de causar dano. Apesar dessa diferença significativa, uma relação entre Jesus e Hillel aqui é muito provável.
Não deveríamos então concluir: O que Jesus ensina no Sermão da Montanha é tão legalismo perfeccionista quanto os ensinamentos de Hillel? Receio que a concepção defendida por Windisch seja, em geral, a mais aceita no pensamento contemporâneo, expressa, por exemplo, em afirmações como: Aqui, Jesus faz exigências extremas, embora saiba que ninguém pode cumpri-las completamente; mas ele espera levar os homens ao ponto em que se esforcem seriamente para alcançar uma parte delas.
O que devemos dizer sobre essa primeira concepção? Bem, há nela um elemento real de validade. O Sermão da Montanha certamente trata da vontade de Deus, e encontramos nele exigências concretas, firmes e inflexíveis. Jesus diz o que realmente espera de seus discípulos: "Portanto, todo aquele que ouve estas minhas palavras e as pratica é como um homem sábio" (Mateus 7:24). Também é bastante válido dizer que Jesus está firmemente enraizado em seu próprio tempo, ou melhor, que tanto Jesus quanto o judaísmo tardio estão firmemente enraizados no Antigo Testamento. Não podemos ignorar levianamente os pontos em comum entre Jesus e o judaísmo de sua época, como pode acontecer se nos contentarmos com uma caricatura desse judaísmo. Mas existem, no entanto, diferenças, grandes diferenças, entre as exigências de Jesus e a ética do judaísmo tardio. Eu indicaria quatro dessas diferenças:
(1) Certamente, muito do que se encontra no Sermão da Montanha também pode ser encontrado no Talmude, não apenas a Regra de Ouro. Wellhausen exagerou deliberadamente ao afirmar: Tudo o que se encontra no Sermão da Montanha também se encontra no Talmude — e muito mais. É exatamente esse o caso: no Talmude, encontra-se "muito mais", e é preciso procurar o grão em meio a muita palha, o escasso grão de ouro que pode ser comparado às palavras do Sermão da Montanha.
(2) A comparação entre o Sermão da Montanha e o Talmud também revela que, significativamente, são os ditos decisivos do Sermão que não têm paralelos no Talmud. Procura-se em vão por paralelos para a bênção dos pobres, a proibição do divórcio, o oferecer a outra face, o prenúncio de "amar os inimigos", a alegria do arrependimento (Mt 5:3, 32, 39, 44; 6:16-18) e muitos outros.
(3) É muito mais verdade que o Sermão da Montanha como um todo (especialmente Mt 5:21-48; 6:1-18) está em contraste consciente e decisivo com a piedade rabínico-farisaica.
(4) Jesus chega ao ponto de contrapor seus ensinamentos aos da Torá. A crítica implícita nas antíteses à Torá seria, aos olhos de seus contemporâneos, uma blasfêmia contra a lei divina e, como tal, uma ruptura decisiva com a piedade judaica.
Não é, portanto, tão simples situar o Sermão da Montanha no contexto do judaísmo tardio. Ora, naturalmente, Windisch está ciente disso e, por isso, afirma: O que encontramos na composição de Mateus como um todo, bem como nos ditos isolados, não é simplesmente a ética do judaísmo tardio, mas um judaísmo refinado, humanizado, radicalizado, simplificado e concentrado que encontra sua plenitude na confissão de Jesus ( Op. cit., p. 50 da edição alemã; tradução inglesa, pp. 71-72 [isto é, "que culmina na confissão de Jesus como o intérprete divinamente incumbido da vontade de Deus" - Nota do Editor]). Poderíamos continuar sugerindo adjetivos modificadores semelhantes, mas isso não nos levaria ao cerne da questão com relação ao Sermão da Montanha. O fato é que Jesus não era um mestre da lei, nem um pregador da sabedoria, como se poderia encontrar entre seus contemporâneos; sua mensagem rompeu os limites do judaísmo tardio.
Agora, vamos abordar uma segunda resposta para a questão do significado do Sermão da Montanha. Trata-se da resposta dada pela ortodoxia luterana: a teoria do ideal impossível [em alemão: Unerfullbarkeitstheorie, literalmente "teoria da incompletude" - Nota do Editor]. Essa teoria não apenas desempenhou um papel importante nos séculos passados, como ainda hoje conta com inúmeros adeptos. Com essa concepção do significado do Sermão, saímos da superficialidade da teoria que discutimos inicialmente e adentramos esferas mais profundas.
A segunda concepção afirma: quando lemos o Sermão da Montanha com seriedade, somos inevitavelmente levados ao desespero. Jesus exige que nos libertemos da ira; até mesmo uma palavra hostil deve ser considerada um assassinato. Jesus exige uma castidade que se estende até mesmo à abstenção de um olhar impuro. Jesus exige veracidade absoluta e que amemos nossos inimigos. Quem vive assim? Quem pode viver assim? Quem pode cumprir essas exigências? Este é o ponto de partida da teoria do ideal impossível. Diz: É um grande erro considerar que o Sermão da Montanha pode ser cumprido; essas palavras de Jesus não podem ser cumpridas, e Jesus sabe disso.
Qual é, então, a sua intenção ao ensinar essas coisas? A resposta da teoria do ideal impossível é que ela pode ser melhor compreendida quando essas exigências são vistas através de olhos aguçados pelo que Paulo tem a dizer sobre a lei. A lei, diz Paulo, não foi dada para conduzir à vida. Não é a lei que salva, mas a fé. A lei desperta a consciência do pecado; a lei provoca a transgressão. A lei é uma preparação evangélica, pois revela ao homem a sua impotência; ao levá-lo ao desespero, abre-lhe os olhos para a maravilha da misericórdia de Deus.
É exatamente o mesmo com o Sermão da Montanha, e essa era a intenção de Jesus. Ele queria levar seus ouvintes à consciência de que não podem, por suas próprias forças, cumprir as exigências de Deus. Ele pretende levar os homens, através da experiência de seu fracasso, ao desespero de si mesmos. Suas exigências visam destruir nossa autoconfiança; nada mais é pretendido. O Sermão da Montanha, de acordo com essa segunda teoria, é "Mosissimus Moses", para usar uma expressão de Lutero; É Moisés quadruplicado, Moisés multiplicado ao mais alto grau. Se a primeira concepção vê no Sermão da Montanha uma lei perfeccionista, esta segunda descobre nele uma "lei propedêutica", isto é, uma lei cujo propósito é preparar os homens para a salvação.
Novamente, em minha opinião, devemos afirmar enfaticamente que há um elemento real de validade aqui. Por um lado, é uma ênfase válida que as exigências de Jesus devem ser levadas a sério e não podem ser tratadas com leviandade; e, por outro lado, nossa pobreza também é levada a sério. Mas o que diz o texto do Sermão? Onde, no Sermão, encontramos sequer uma pista na qual tal interpretação possa se basear? Certamente, há alguns ditos que parecem carregar a marca da impossibilidade de cumprimento, por exemplo, Mateus 5:29-30: "Se o teu olho direito te faz pecar, arranca-o e lança-o fora", "se a tua mão direita te faz pecar, corta-a e lança-a fora".
Mas não se pode construir uma teoria com base em ditos como esses, pois trata-se de um exagero paradoxal, como frequentemente encontramos em ditos orientais; assim como um dito como o do cisco e da trave (Mateus 7:4-5) é uma linguagem figurativa paradoxal. Essa linguagem não justifica a conclusão de que Jesus estava deliberadamente enunciando um ideal impossível.
"Em nenhum lugar do Sermão da Montanha há uma declaração clara que aponte inequivocamente nessa direção, e sobre a qual tal teoria pudesse ser construída. Em nenhum lugar se encontra, como em Paulo, uma reflexão sobre a incapacidade dos homens de cumprir a vontade de Deus, mas sim o fato surpreendente de que Jesus esperava de seus discípulos que fizessem o que Ele ordenava. Ele se dirige, do início ao fim, à vontade dos homens. A conclusão do Sermão demonstra isso de forma especialmente clara: os quatro grupos de figuras da porta estreita e da porta larga, das árvores boas e ruins, dos homens diante do trono de Deus no julgamento final e da construção de uma casa sobre a rocha e a areia (7:13-27).
Quando as ondas do Juízo Final baterem na rocha, então permanecerá firme aquele que 'ouve estas minhas palavras e as pratica', e somente ele. As instruções do Sermão se aplicam a todos os discípulos de Jesus. Elas os guiam para a porta estreita, para o reino de Deus. Portanto, devemos rejeitar também a teoria do ideal impossível. É, Na verdade, este é um exemplo clássico das consequências de interpretar Jesus à luz de Paulo, em vez de interpretar Paulo à luz de Jesus. Trata-se de exegese paulinizante, ou seja, eisegese.
Finalmente, há uma terceira interpretação do Sermão que merece menção, aquela que o entende como uma ética interina. Essa interpretação foi desenvolvida inicialmente no final do século passado por Johannes Weiss em seu livro Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), e também pode ser encontrada nas obras de Albert Schweitzer. Ambos os autores escreveram na era da crença no progresso e do "protestantismo cultural", quando a pregação de Jesus era vista como uma ética cultural. Nesse contexto, eles desenvolveram sua interpretação escatológica do evangelho.
Afirmaram que Jesus não prega uma ética cultural de longo prazo, mas sim que suas exigências estão enraizadas na terrível seriedade do momento presente. A crise suprema está próxima. Chegou a hora da decisão. Deus deu ao homem uma última oportunidade para arrependimento e decisão antes que as ondas do dilúvio irrompam mais uma vez na história, antes que o julgamento sobre Sodoma e Gomorra se repita. E a principal fonte para essa nova visão radicalmente escatológica da pregação de Jesus é o Sermão da Montanha.
Pois o Sermão contém, segundo os princípios da "escatologia completa", leis excepcionais, leis válidas apenas em tempos de crise. É, por assim dizer, uma forma de lei marcial declarada na última fase decisiva de uma guerra total. O Sermão foi pregado a homens que sabiam estar sob um muro perigosamente inclinado, que poderia desabar a qualquer momento sobre eles; a homens que se encontravam na posição de um moribundo que sabia que lhe restava pouco tempo. Isso significa: as palavras do Sermão da Montanha são um desafio ao esforço mais extraordinário diante da catástrofe, um último chamado ao arrependimento antes do Fim. Como a situação é tão crítica, Jesus exige de seus discípulos que queimem todas as pontes atrás de si; que não tenham mais nenhum laço com o mundo. Que os mortos sepultem os seus mortos.
Todas as posses são igualmente inúteis nessa situação catastrófica; devem ser descartadas, para que não prendam os discípulos de Jesus. Nem mesmo o direito à autodefesa poderá ter qualquer papel nesta última hora (Mateus 5:38ss .). Nesta hora, Jesus exige um compromisso sem precedentes, até mesmo o amor pelos inimigos. Todos esses são mandamentos heroicos, válidos apenas para o breve período que antecede o Fim, no qual sacrifícios inimagináveis deverão ser feitos. Em uma palavra: o Sermão da Montanha oferece um período intermediário — uma ética.
Mais uma vez, é preciso afirmar enfaticamente que aqui também há um elemento de validade, aliás, um elemento de importância decisiva. Aqui, de fato, demos um passo a mais em direção ao cerne da questão, pois toda a pregação de Jesus se dirige ao iminente Fim. Isso está implícito em cada palavra que ele profere, até mesmo nas do Sermão da Montanha. É realmente assim, pois ele traz a última palavra de Deus.
A atitude de cada um em relação a essa última palavra de Deus é uma questão de vida ou morte; o inferno do qual Jesus fala (Mateus 5:22, 29, 30) não é algo que se encontra num futuro distante, mas uma ameaça que se aproxima de seus ouvintes. A dinâmica da escatologia está por trás de cada palavra de Jesus, e aqui nada pode ser explicado de forma descabida ou minimizado. Deus concede um último alívio; é pura compaixão da parte de Deus que permite que a figueira permaneça de pé por mais um ano (Lucas 13:6-9). Isto é algo que hoje conseguimos compreender melhor do que os homens de sessenta anos atrás.
Mas aqui também temos dúvidas. Um esforço máximo é exatamente o que não encontramos no Sermão da Montanha. Não se trata de uma ética da hora da morte, nem da proclamação de uma voz de um mundo à beira da catástrofe. O erro pode ser visto numa declaração de Johannes Weiss a respeito dos mandamentos de renunciar à vingança e amar os inimigos, que, em sua opinião, são os dois exemplos clássicos dessa lei escatológica excepcional. Ele afirma: "Para tal amor, as capacidades normais dos homens são insuficientes. Deve haver um ímpeto especial, uma intensificação e um aprofundamento das faculdades espirituais, como o prometido aos discípulos para os tempos de tensão e dificuldade." [ Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (2ª ed.; Göttingen Vandenhoeck and Ruprecht, 1900), p. 150].
Mas nada desse "ímpeto especial", desse "aprofundamento das faculdades espirituais", consta no texto. Jesus não é um entusiasta fanático; sua ética não é uma expressão de ansiedade diante da catástrofe. Pelo contrário, o que domina Jesus é algo bem diferente: a consciência da presença da salvação. Aqui reside a grande diferença em relação à ética do farisaísmo e da ética apocalíptica. No caso de Jesus, a ênfase decisiva não está no esforço humano, mas no fato de que a salvação de Deus está presente. Jesus certamente não proclamou uma lei excepcional para um breve período; suas palavras têm validade não apenas até o fim, mas também depois dele (Marcos 13:31).
As três tentativas de solução que discutimos, apesar das grandes diferenças entre elas, têm, no entanto, algo em comum: todas as três consideram o Sermão da Montanha como lei, e, nesse sentido, não faz diferença se essa lei é mais precisamente definida como perfeccionista, como uma instrução para a salvação ou como ética provisória. Toda compreensão legalista do Sermão coloca Jesus no âmbito do judaísmo. A primeira concepção o torna um mestre da lei; a segunda, um pregador do arrependimento; a terceira, um apocalíptico. Mas será que ele era alguma dessas coisas?
Como podemos sair desse impasse? Podemos encontrar ajuda considerando os resultados das pesquisas mais recentes sobre as origens do Sermão da Montanha por meio da crítica literária e formal. Quatro observações essenciais devem ser levadas em conta:
(1) O evangelista Mateus escreveu seu evangelho por volta de 75-80 d.C. Ele usou como base o Evangelho de Marcos, mas acrescentou muito a essa base, especialmente no que diz respeito aos ditos, pois tinha à sua disposição muitos ditos de Jesus que não se encontram em Marcos. Ele incorporou esses ditos à estrutura do evangelho de Marcos em pontos apropriados; por exemplo, expande as três parábolas de Marcos 4 em um discurso parabólico mais extenso, contendo agora sete parábolas (Mt 13).
Assim, encontramos agora no Evangelho de Mateus cinco grandes discursos: Mt 5-7, o Sermão da Montanha; 10, o discurso missionário; 13, o discurso parabólico; 18, orientação para a conduta da comunidade; e finalmente 23-25, o grande discurso de despedida em Jerusalém. Que Mateus tenha, de fato, construído deliberadamente seu Evangelho dessa maneira é uma conclusão que pode ser tirada com total certeza do fato de ele terminar cada um desses cinco discursos com uma mesma fórmula (com pequenas variações): "E quando Jesus terminou de dizer essas coisas" (7:28, 11:1, 13:53, 19:1, 26:1).
Foi sugerida a possibilidade de que Mateus, ao apresentar esses cinco discursos de Jesus, tenha sido influenciado pelos cinco livros de Moisés; que, dessa forma, ele pretendesse apresentar Jesus como o proclamador de um novo Pentateuco, como o segundo Moisés, como aquele que estabelece a Torá Messiânica. Mas aqui precisamos ser cautelosos. A explicação detalhada que Mateus oferece para o uso do número quatorze na genealogia de Jesus (1:17) deixa a impressão de que ele teria chamado a atenção para esse fato, se tivesse pretendido que o número de cinco discursos tivesse tal significado simbólico.
Mas uma conclusão diferente pode ser tirada com certo grau de certeza. Nos capítulos 5 a 7, Mateus registra o Sermão da Montanha como o primeiro discurso e, em seguida (nos capítulos 8 e 9), acrescenta uma coleção de relatos de milagres. Ele pretende, portanto, retratar Jesus como o Messias em palavras e em ações. Mas ambas pertencem juntas: palavras e ações. Onde quer que o Espírito de Deus se manifeste, ele se manifesta nessa combinação de palavras e ações. Nunca apenas em palavras, e nunca apenas em ações. Assim, ao reunir os capítulos 5-7 e 8-9, Mateus pretende expressar uma coisa: Jesus é aquele em quem o Espírito de Deus se manifesta em sua plenitude.
(2) Damos um passo adiante ao observarmos que o Sermão da Montanha tem um equivalente no Evangelho de Lucas, a saber, o Sermão da Planície, Lucas 6:20-49. O Sermão da Planície também começa com as Bem-aventuranças; em seguida, prossegue com ditos que também se encontram no Sermão da Montanha: sobre o amor aos inimigos, sobre oferecer a outra face, a Regra de Ouro, a exortação à misericórdia (6:35, 29, 31, 36), e assim por diante; e conclui, tal como o Sermão da Montanha, com a parábola do construtor da casa. Mas o Sermão da Planície é muito mais curto do que o da montanha, e disso devemos concluir que no Sermão da Planície de Lucas temos uma forma anterior do Sermão da Montanha.
(3) Quando passamos a comparar o Sermão da Montanha com o Sermão da Planície, notamos imediatamente que existem diferenças consideráveis na fraseologia. A primeira frase em Lucas (6:20) diz: "Bem-aventurados vós, os pobres" (segunda pessoa); em Mateus, por outro lado (5:3), diz: "Bem-aventurados os pobres de espírito" (terceira pessoa). Variações semelhantes na formulação podem ser encontradas em praticamente todos os versículos. Essas variações podem, por vezes, ser atribuídas aos próprios evangelistas; por exemplo, em Mateus 5:3, o acréscimo "de espírito" pode ter vindo de Mateus.
Mas, na grande maioria dos casos, trata-se de variantes de tradução; um mesmo texto aramaico foi traduzido para o grego de duas maneiras diferentes. Podemos tomar como exemplo a conclusão das Bem-aventuranças (Mateus 5:12, paralelo a Lucas 6:23). As diferenças aqui — Mateus, "Alegrai-vos (imperativo presente) e exultai", e Lucas, "Alegrai-vos (imperativo aoristo) e saltai de alegria"; Mateus, "porque a vossa recompensa é grande nos céus" (plural), e Lucas, "porque eis que a vossa recompensa é grande no céu" (singular); Mateus, "porque assim perseguiram os profetas que vieram antes de vós", Lucas, "porque assim fizeram os seus pais aos profetas" — essas diferenças devem-se, sem dúvida, a uma tradição aramaica que foi traduzida para o grego de diferentes maneiras.
Isso fica especialmente claro no caso das últimas palavras, onde o original aramaico foi interpretado por um tradutor como uma aposição (Mateus: "que foram antes de vocês") e por outro como sujeito (Lucas: "seus pais"). Com essa observação, de que uma tradição aramaica subjaz ao Sermão da Montanha e ao Sermão da Planície, já avançamos consideravelmente em relação ao Sermão da Montanha. Mateus escreveu entre 75 e 80 d.C.; o Sermão da Planície em aramaico pertence às primeiras décadas após a morte de Jesus.
(4) Devemos dar mais um passo. Quando olhamos atentamente para o Sermão da Planície de Lucano, nota-se que nele o tratamento varia constantemente entre a segunda pessoa do plural e a do singular. No início, temos o plural: "Bem-aventurados sois vós, os pobres, porque vosso é o reino de Deus", "Amai os vossos inimigos", mas então, repentinamente, em Lucas 6:29-30, surge o singular: "Aquele que te bater numa face, oferece-lhe também a outra". Em seguida, o plural reaparece nos versículos 31-38, depois a terceira pessoa, e novamente o singular nos versículos 41-42, e assim por diante. [Os leitores de língua inglesa podem observar melhor esse detalhe na versão King James, onde "vós" e "vós" representam os plurais gregos e "tu" e "vós" o singular em grego. – Nota dos Editores.]
Disso se conclui que o Sermão da Planície é um agrupamento de ditos separados de Jesus, originalmente proferidos em diferentes ocasiões (assim como as parábolas em Mateus 13 foram originalmente apresentadas separadamente e somente mais tarde reunidas em um único discurso). O mesmo se aplica ao Sermão da Montanha, que nos oferece uma versão do Sermão da Planície ainda mais expandida pela adição de outros ditos de Jesus.
Podemos demonstrar esse caráter composicional dos dois sermões por meio de exemplos específicos. Lucas preserva para nós uma tradição a respeito da situação que deu origem a duas seções do Sermão da Montanha. A primeira é a passagem sobre a porta estreita (Mateus 7:13-14). Segundo Lucas, a ocasião para Jesus cunhar essa imagem específica foi uma pergunta de um indivíduo não identificado sobre o número de salvos: "Senhor, serão poucos os que se salvam?".
Em vez de responder a essa pergunta, Jesus exclamou: "Esforcem-se para entrar pela porta estreita" (Lucas 13:23-24). A outra passagem do Sermão da Montanha para a qual Lucas preservou uma tradição a respeito da situação original é a Oração do Senhor. Jesus estava orando sozinho quando os discípulos se aproximaram dele e lhe fizeram o pedido: "Senhor, ensina-nos a orar, como João ensinou aos seus discípulos" (Lucas 11:1).
Temos, portanto, no Sermão da Montanha, uma composição de ditos originalmente isolados de Jesus. Às vezes, embora nem sempre, consistem em uma única frase. Cada um desses ditos de Jesus, como devemos imaginá-los, é o resumo de algo como um sermão proferido por Jesus, ou a essência de um trecho de seu ensinamento, que poderia ter assumido a forma de perguntas e respostas e ter durado um dia inteiro, ou pode ter sido o resultado de uma disputa com seus oponentes. Esses ditos isolados foram reunidos inicialmente na forma de um Sermão da Planície em aramaico, do qual se desenvolveram o Sermão da Planície em grego, em Lucas, e o Sermão da Montanha em grego, em Mateus.
Se me permitem expressar isso em forma de imagem: aprendemos a diferenciar entre o edifício do Sermão da Montanha, que foi construído em várias etapas, e os tijolos que o compõem. Devemos, portanto, observar essas duas coisas separadamente: primeiro o edifício como um todo, tal como o temos hoje, e depois os tijolos individuais que o formam.
O resultado, portanto, de nossa investigação até este ponto é que o Sermão da Montanha não é mais o registro de um sermão contínuo de Jesus do que o discurso parabólico em Mateus 13, mas sim uma coleção de ditos de Jesus. Com que propósito essa coleção foi feita? Como se chegou a ela?
Aqui, é útil recordar um resultado do trabalho do Professor C. H. Dodd, que fez a observação fundamental de que, em todo o período inicial do cristianismo, existiam duas formas de pregação: a proclamação e o ensino, querigma e didaqué. [C. H. Dodd, A Pregação Apostólica e seus Desenvolvimentos (Londres: Hodder and Stoughton, 1936); Evangelho e Lei (Nova York: Columbia University Press, 1951)]. Infelizmente, esses dois conceitos são frequentemente confundidos, embora cada um deles, pelo menos no uso paulino, se refira a algo bastante diferente. A proclamação, querigma, é a pregação missionária a judeus e gentios. O conteúdo da pregação missionária era a mensagem concernente ao Senhor crucificado e ressuscitado e ao seu retorno. A declaração mais antiga do querigma encontra-se em 1 Coríntios 15:3-5: Jesus morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e foi sepultado.
Deus o ressuscitou no terceiro dia, conforme as Escrituras, e ele apareceu a Cefas e depois aos doze. Assim, o querigma é a proclamação de Cristo, a mensagem de que ele nos redimiu e é a nossa paz. Diferenciando-se do querigma está a didaqué, o ensino, a pregação à congregação. O querigma é direcionado para fora, enquanto a didáqué é direcionada para dentro. Todo culto começava com a didáque. Em Atos 2:42, temos, a meu ver, uma representação do curso de um culto cristão primitivo. Consistia em quatro partes. Começava com (1) o ensino (didáque) dos apóstolos; em seguida, vinha (2) a comunhão (que provavelmente devemos entender como comunhão à mesa); depois disso, vinha (3) a fração do pão, a Eucaristia; e finalmente (4) as orações. O ensino, a instrução, vinha no início do culto, e para isso também temos inúmeros outros exemplos.
Qual é, então, o conteúdo da didaqué em contraste com o querigma? Dodd responde em sua obra: instrução ética, ou seja, fornece instruções para a conduta cristã na vida. Isso está correto, sem dúvida. Mas uma ressalva pode ser feita, visto que a definição de didaqué como instrução ética, dada por Dodd, é um tanto restrita. A didáché não deve ser entendida apenas como uma espécie de anel externo ao querigma, mas sim como o próprio querigma, que era constantemente repetido nessas instruções à congregação. A didaqué incluía, portanto, (1) o conteúdo do querigma e (2) aquilo em que a congregação deveria ser instruída; e este último incluía não apenas instrução moral, mas também muito mais, como, por exemplo, ensinamentos sobre os sacramentos e as últimas coisas (Hb 6:2), além de textos bíblicos e informações sobre a vida de Jesus.
Temos muitos exemplos no Novo Testamento que nos ajudam a vislumbrar a forma geral de tal didaqué. Por exemplo, em Mateus 6:5-15 e Lucas 11:1-13, encontramos duas didackai de caráter muito diferente, ou seja, dois exemplos de instrução sobre a oração. Ao considerarmos primeiro as partes constituintes da instrução mateana sobre a oração e, em seguida, as da instrução lucana, percebemos imediatamente as diferenças entre as duas. A instrução mateana consiste em quatro ditos: Quando orardes, não sejais como os hipócritas, que fazem alarde de suas orações (6:5-6); quando orardes, não useis de vãs palavras (6:7-8); tomai a Oração do Senhor como exemplo de uma oração que não usa de vãs palavras (6:9-13); e quando orardes, perdoai (6:14-15).
Assim como a didaqué mateana, a didaqué de oração lucana, Lucas 11:1-13, também consiste em quatro partes. Primeiro, Jesus é solicitado: "Ensina-nos a orar", e ele responde a esse pedido ensinando aos discípulos a Oração do Senhor (11:1-4). Em seguida, na parábola do amigo à meia-noite, eles são ensinados a não desistir da oração, mesmo quando sua oração não é atendida imediatamente (11:5-8). Isso é seguido pela instrução renovada: Peçam, e Deus lhes dará (11:9-10). A conclusão é dada na figura do pai que não deixa de dar presentes ao seu filho (11:11-13).
Podemos ver que a didaqué de Mateus é dirigida a homens que vêm de um mundo onde as pessoas aprenderam a orar, mas onde havia o perigo do mau uso da oração. Sem dúvida, temos aqui diante de nós uma didaqué judaico-cristã. A didaqué de oração de Lucas, por outro lado, é dirigida a homens que precisam aprender a orar e que precisam ser encorajados na oração. Podemos ver nisso uma instrução gentio-cristã sobre a oração. O Sermão da Montanha, como um todo, juntamente com a Epístola de Tiago, é o exemplo clássico de uma didaqué cristã primitiva.
Esclarecido isso, passamos agora a questionar se podemos afirmar algo sobre o propósito para o qual esta didáche foi composta, qual era o seu "Sitz im Leben" (literalmente, "situação na vida"; os críticos da forma empregam este termo para se referir às situações religiosas e sociológicas recorrentes na vida da comunidade cristã primitiva que moldaram o uso dos materiais do evangelho). Devemos, portanto, considerar seu conteúdo cuidadosamente. O Sermão da Montanha tem uma construção muito clara.
Seu tema é declarado em Mateus 5:20: "Se a vossa justiça não for muito superior à dos fariseus e mestres da lei, de modo nenhum entrareis no reino dos céus". A interpretação comum tende a equiparar os escribas e os fariseus aqui. Mas, na verdade, são dois grupos bastante diferentes. Os escribas são os mestres de teologia que receberam alguns anos de educação. Os fariseus, por outro lado, não são teólogos, mas sim grupos de leigos piedosos de todas as partes da comunidade — comerciantes, artesãos, profissionais liberais; Somente seus líderes eram teólogos. Segundo Flávio Josefo, havia seis mil fariseus na Palestina no primeiro século d.C.
Tendo observado a diferença entre os escribas e os fariseus, podemos ver que Mateus 5:20 fala de três tipos de justiça, e isso corresponde exatamente à estrutura do Sermão da Montanha: ele trata consecutivamente da justiça dos teólogos, dos leigos piedosos e dos discípulos de Jesus. Após a introdução (5:3-19) e a frase temática (5:20), a primeira parte do Sermão aborda a controvérsia sobre a interpretação das Escrituras entre Jesus e os teólogos (as seis grandes antíteses, Mateus 5:21-48) . Na segunda parte, segue-se a sua controvérsia com a justiça dos fariseus; pois a esmola, a observância das três horas de oração e o jejum representativo em favor de Israel são características desses grupos de leigos piedosos (6:1-18). A seção final (6:19 a 7:27) desenvolve a nova justiça dos discípulos de Jesus. O tema desta didaqué em três partes é, portanto, o modo de vida dos cristãos em contraste com o de seus contemporâneos judeus.
No Sermão da Montanha, encontramos uma composição de palavras de Jesus, reunidas com base em considerações parenéticas, e podemos concluir que sua função original era a instrução catequética (pré-batismal) ou o ensino destinado aos recém-batizados (pós-batismal). Em Lucas (6:20-49), este catecismo é direcionado aos cristãos gentios, e em Mateus (capítulos 5-7), aos cristãos judeus. Se, dessa forma, determinamos corretamente o contexto histórico do Sermão da Planície e do Sermão da Montanha, então chegamos a uma conclusão bastante simples, porém decisivamente importante. Se o Sermão da Montanha é um catecismo para candidatos ao batismo ou cristãos recém-batizados, então foi precedido por algo mais. Foi precedido pela proclamação do Evangelho; e foi precedido pela conversão, por um ser impactado pela Boa Nova.
Capítulo 4: Os ditos individuais de Jesus
Tendo considerado o Sermão da Montanha como um todo, voltamo-nos finalmente para os ditos individuais de Jesus, que são os tijolos com os quais todo o edifício foi construído. Já vimos que, no período mais remoto, estes foram transmitidos como logia isolados. Aqui encontramos um quadro muito complexo. Os logia reunidos no Sermão pertencem a categorias formais muito diferentes.
Existem declarações de Jesus a respeito de si mesmo, como em Mateus 5:17: "Eu vim para cumprir [a lei e os profetas]"; como o último mensageiro de Deus, que leva a revelação à sua conclusão, Jesus é o proclamador da vontade final de Deus. Nas antíteses (5:21-48), essa "Sendungsbewusstsein Jesu" (essa consciência de Jesus sobre sua missão) é fortemente retratada. Schniewind enfatizou corretamente o fato de que as Bem-aventuranças são testemunhos ocultos de Jesus sobre si mesmo como o salvador dos pobres, dos aflitos, etc. (Julius Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus ["Das Neue Testament Deutsch", Vol. II {Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1936, 1953}], pp. 43 e ss.). 5:18 também pertence à categoria do testemunho de Jesus sobre si mesmo, isto é, se este dito se refere originalmente às profecias da paixão no Antigo Testamento: nem um jota, nem um ponto, passará das profecias até que tudo se cumpra.
Uma segunda categoria é formada pelos ditos de crise, que falam do julgamento iminente, como em Mateus 5:25,26 (reconciliem-se, antes que seja tarde demais); Mateus 7:21-23 (diante do tribunal de Deus, o que importa não é ter dito: Senhor, Senhor, mas ter feito a vontade de Deus); Mateus 7:24-27 (o dilúvio ameaça). Devemos também mencionar os ditos de controvérsia contra os escribas (5:21-48) e contra os fariseus (6:1-18); alguns outros ditos, como por exemplo o argueiro e a trave (7:3-5), podem também ter sido originalmente ditos de controvérsia.
Além disso, encontramos ditos missionários. A este grupo provavelmente pertence a longa seção 6:25-34, que proíbe a ansiedade por si mesmo e que muito possivelmente foi originalmente dirigida aos missionários que partiam, os quais deveriam aprender a depender inteiramente de Deus.
Finalmente — e esta era a categoria principal — lemos no Sermão da Montanha as instruções de Jesus sobre o modo de vida de seus discípulos. Aqui, as seis antíteses devem ser mencionadas novamente; elas são sempre as primeiras que vêm à mente quando se fala do Sermão da Montanha. Nelas, Jesus regula um aspecto da vida após o outro: a atitude correta para com um irmão, para com as mulheres e o casamento, a sinceridade na fala e no comportamento em relação a um inimigo (5:21-48); além disso, os ensinamentos sobre a maneira correta de dar esmola, orar e jejuar (6:1-18), a instrução de deixar a luz brilhar (5:16) e muitos outros.
Ao considerarmos os ditos e grupos de ditos individualmente, especialmente aqueles dirigidos aos discípulos, observamos novamente o que notamos na conclusão da nossa terceira seção: percebemos rapidamente que só podemos compreender corretamente o dito individual quando pressupomos, em cada caso, que ele foi precedido por algo mais.
Permitam-me demonstrar isso com cinco exemplos. A curta frase de Mateus 5:14: "Vós sois a luz do mundo", que compara os discípulos ao sol, não faz sentido isoladamente. Pode-se realmente dizer desses homens, cujas fraquezas e falhas os evangelistas não atenuam, que eles são a luz que ilumina o mundo? A comparação torna-se imediatamente significativa, porém, quando pressupomos uma frase anterior, não expressa: "Eu sou a luz do mundo" (João 8:12).
Como segundo exemplo, podemos citar Mateus 6:15: "Se vocês não perdoarem aos outros as suas ofensas, tampouco o Pai celestial poderá perdoar as ofensas de vocês". Se considerarmos apenas essa passagem, parece que a lei da reciprocidade pode ser aplicada à relação entre Deus e o homem, como em uma transação comercial.
A mesma passagem, porém, é encontrada em outro lugar no Evangelho de Mateus, a saber, como conclusão da parábola do servo impiedoso: "Assim também meu Pai celestial fará a cada um de vocês, se não perdoarem de coração a seus irmãos" (18:35). Aqui vemos com especial clareza que essa segunda exigência foi precedida por algo mais. Foi precedida pelo grande perdão da dívida mencionado na parábola do servo impiedoso. Assim, a exigência de Deus de que também perdoemos não é mais como uma transação comercial, mas uma conclusão óbvia e inevitável. "Tanto te perdoou Deus, servo impiedoso; não devias tu perdoar também a pequena dívida?"
Um terceiro exemplo é oferecido pelo dito sobre o divórcio (5:31-32). Para os contemporâneos, esse era um dito extremamente severo, pois a lei judaica do divórcio era considerada um grande avanço. Afinal, a carta de divórcio tinha a intenção de proteger a mulher, que, como divorciada, ficava desprotegida. A carta lhe dava o direito de buscar a proteção de outro homem. A rejeição do divórcio por Jesus deve ter parecido severa, não apenas porque anulava um avanço judaico, mas ainda mais porque expressava uma crítica à Torá (Deuteronômio 24:1).
Essa crítica à Torá só pode ser compreendida adequadamente se situarmos a rejeição do divórcio no contexto da discussão sobre o divórcio (Marcos 10:2-12), na qual os oponentes de Jesus se baseiam em Moisés, enquanto Jesus retorna à história da criação. A rejeição do divórcio é, portanto, precedida pela proclamação de que o tempo da lei se esgotou, porque o tempo da salvação está começando, o tempo em que a vontade original de Deus, a pura vontade paradisíaca de Deus, é válida.
Como quarto exemplo, eu citaria o mandamento de amar os inimigos (Mateus 5:44-45), o mais difícil dos mandamentos: "Mas eu lhes digo: amem os seus inimigos e orem por aqueles que os perseguem, para que vocês venham a ser filhos do seu Pai que está nos céus. Porque ele faz o seu sol nascer sobre maus e bons e derrama chuva sobre justos e injustos." Novamente, algo precedeu a exigência de Jesus: a mensagem do Pai celestial, que permeia todo o Sermão da Montanha, e a sua infinita bondade.
Como último exemplo, podemos tomar o ditado sobre oferecer a outra face, um ditado muito mal interpretado: "Vocês ouviram o que foi dito: 'Olho por olho e dente por dente'. Mas eu lhes digo: Não entrem em processo [esta é a tradução correta] com aquele que os ofende [literalmente: aquele que é mau]; "Mas, se alguém te bater na face direita, oferece-lhe também a outra" (5:38-39). A introdução, "Ouvistes que foi dito: 'Olho por olho e dente por dente'", imediatamente informa aos ouvintes de Jesus algo bastante concreto, ou seja, que Jesus está agora tratando da lei civil. A chamada lei de talião ("olho por olho"), é claro, não era mais aplicada literalmente na época de Jesus, mas formava o fundamento de todo o direito civil. Era usada para estabelecer o princípio de que o grau de punição deveria corresponder à gravidade da ofensa.
Em contraste com isso, Jesus diz aos seus discípulos: "Em matéria de proteção legal por meio do direito civil, eu vos proíbo de apresentar queixa quando sois ofendidos". E como exemplo, ele escolheu uma ofensa particularmente grave. Bater em alguém na face direita — um golpe com as costas da mão — ainda hoje, no Oriente, é considerado um insulto. Mas Jesus — e isso é muito importante para a compreensão deste assunto — não está falando de um simples insulto; é algo muito mais profundo. O caso de um golpe insultuoso bastante específico: o golpe dado aos discípulos de Jesus como hereges.
É verdade que isso não é explicitamente declarado, mas decorre da observação de que, em todos os casos em que Jesus fala de insulto, perseguição, anátema, desonra aos discípulos, ele se refere a ultrajes que surgem por causa do próprio discipulado. Se vocês forem desonrados como hereges, diz Jesus, não devem recorrer à justiça; antes, devem demonstrar que são verdadeiramente meus discípulos pela maneira como suportam o ódio e o insulto, vencem o mal e perdoam a injustiça.
"Mais uma vez, algo precede tudo isso: o ato de se tornar um seguidor de Jesus e de confessar publicamente sua lealdade a ele, através do qual o ódio fanático é provocado pela primeira vez. É possível que possamos ser ainda mais precisos em nossa formulação do que precedeu se perguntarmos: como Jesus chegou a tomar esse exemplo específico do tapa em ambas as faces? Naturalmente, poderia ter havido um caso real em que um de seus discípulos foi insultado dessa maneira. Mas talvez seja muito mais importante notar que há apenas uma passagem em todo o Antigo Testamento que fala sobre a resistência voluntária a um tapa em ambas as faces.
Trata-se de Isaías 50:6, onde o profeta diz: "Ofereci as minhas costas aos que me feriam, e as minhas faces aos que me arrancavam a barba." Se Jesus tinha essa passagem específica das Escrituras em mente (K. Bornhäuser, Die Bergpredigt [Gütersloh; Bertelsmann, 1923], pp. 96 e seguintes, é a primeira a Alguns sugeriram que Jesus aqui pode ter se referido a Isaías 50:6. Nesse caso, o propósito da declaração sobre o golpe em ambas as faces seria que Jesus profetizou o destino dos profetas para seus discípulos.
Mas, nesse caso, essa declaração deve ter sido precedida pela incumbência missionária, na qual Jesus designou seus discípulos como pertencentes à sucessão profética, e também pela profecia de que para ele também estava reservado o destino do sofrimento. "A declaração sobre o golpe da heresia não é — repitamos — uma reação a um insulto geral, mas sim uma afronta sofrida como consequência de seguir o Salvador sofredor. Se os discípulos sofrem o golpe insultuoso por causa de sua confissão de Jesus, então devem aceitá-lo alegremente como o ato de tomar a cruz para segui-lo."
Algo precedeu. Cada palavra do Sermão da Montanha foi precedida por algo mais. Foi precedida pela pregação do reino de Deus. Foi precedida pela concessão da filiação aos discípulos (Mt 5:16, 5:45, 5:48, etc.). Foi precedida pelo testemunho de Jesus sobre si mesmo, em palavras e ações. O exemplo de Jesus está por trás de cada palavra do Sermão da Montanha. Mas isso significa que as instruções do Sermão foram retiradas de seu contexto original, embora, em muitos casos, como vimos, esse contexto tenha sido preservado em passagens paralelas. Todas elas são, por assim dizer, apódoses, que não podem ser compreendidas sem a prótase, e que não poderiam ter sido compreendidas sem a prótase na época em que Jesus as proferiu.
Se me permitem expressar isso com um toque de exagero, é como se a cada dito do Sermão da Montanha devêssemos acrescentar a prótase: "Seus pecados estão perdoados" (Mt 9:2). Portanto, porque "Seus pecados estão perdoados", segue-se agora: "Enquanto você ainda está em conflito com o seu adversário, reconcilie-se com ele depressa" (5:25). Porque "Seus pecados estão perdoados", segue-se agora: "Se vocês não perdoarem aos outros as suas ofensas, o Pai celestial também não poderá perdoar as suas ofensas" (6:15). Porque "Seus pecados estão perdoados", segue-se agora: "Amem os seus inimigos e orem por aqueles que os perseguem" (5:44).
O evangelho precedeu a exigência. Melhor: os ensinamentos de Jesus reunidos no Sermão da Montanha fazem parte do evangelho. A cada um desses ensinamentos pertence a mensagem: a velha era está passando. Através da proclamação do evangelho e do discipulado, você é transferido para a nova era de Deus. E agora você deve saber que é assim a vida quando se pertence à nova era de Deus. É assim que é ser filho de Deus. É assim que é ter fé vivida. É assim a vida daqueles que permanecem no tempo da salvação de Deus, daqueles que são libertos do poder de Satanás e nos quais a maravilha do discipulado se consuma.
O fato de o Sermão da Montanha – aparentemente – reter apenas as apódoses e omitir a prótase não é surpreendente em si mesmo, quando nos lembramos de que, em sua forma atual, trata-se de um catecismo cristão primitivo. Como tal, foi concebido para um propósito pedagógico bastante específico: mostrar aos jovens cristãos, que não apenas ouviram a mensagem de Jesus Cristo, mas também abriram seus corações a ela, que tipo de vida deveriam levar no futuro. Nesse caso, a prótase, se assim posso dizer, foi dada na situação. O querigma é agora seguido pela didáque. Além disso, a prótase está apenas aparentemente ausente.
Ela se encontra no início do Sermão da Montanha na forma das Bem-aventuranças (5:3-12) e nos ditos sobre a glória do discipulado (5: 13-16). Essas duas seções dizem respeito a todo o Sermão, assim como em uma fórmula matemática um número antes de um parêntese diz respeito a toda entidade dentro do parêntese. Elas dizem respeito a cada dito do Sermão da Montanha; Elas simplesmente não se repetem todas as vezes.
Algo precedeu. Partindo desse reconhecimento, que é absolutamente decisivo para uma verdadeira compreensão do Sermão da Montanha, duas outras coisas se tornam compreensíveis. Primeiro: a severidade das exigências que Jesus faz. Seu ensinamento sobre o discipulado é dirigido a homens para os quais o poder de Satanás já foi destruído pela Boa Nova, a homens que já estão no reino de Deus e irradiam a sua essência.
É dirigido a homens que já receberam o perdão, que encontraram a pérola de grande valor, que foram convidados para as bodas, que, por meio da fé em Jesus, pertencem à nova criação, ao novo mundo de Deus. É dirigido a homens que já conhecem em suas vidas a grande alegria da qual fala a parábola do tesouro escondido, na qual o homem, em sua alegria, vai e vende tudo o que possui. É dirigido a filhos perdidos, que o pai já acolheu de volta em casa.
A eles Jesus diz: "Vocês podem viver agora no tempo da salvação". Mas o tempo da salvação é também o tempo em que a vontade de Deus é válida em toda a sua plenitude. A presença do reino de Deus significa o estabelecimento da justiça divina [Gottesrecht] do mundo vindouro. Essa justiça divina é, ao mesmo tempo, o perdão soberano e a validade da santa vontade de Deus. A concessão [Zuspruch] do perdão divino inclui a reivindicação [Anspruch] de Deus sobre a vida perdoada. Assim fala Jesus, e ele não hesita em usar o imperativo: "Você deve". Você realmente não deve se irar com seu irmão, deve evitar o olhar impuro, buscar a verdade absoluta, amar seu inimigo. Somente se começarmos pela grandeza do dom de Deus poderemos realmente compreender a natureza profunda das exigências que Jesus faz.
Partindo do reconhecimento de que algo precedeu o ensinamento do Sermão da Montanha sobre o discipulado, podemos compreender um segundo ponto: a incompletude do Sermão (Herbert Girgensohn). O que Jesus ensina nos ditos reunidos no Sermão da Montanha não é uma regulamentação completa da vida dos discípulos, e não se pretende que seja; em vez disso, o que é ensinado aqui são sintomas, sinais, exemplos do que significa quando o reino de Deus irrompe no mundo que ainda está sob o domínio do pecado, da morte e do diabo.
Jesus diz, em essência: Pretendo mostrar-lhes, por meio de alguns exemplos, como é a nova vida, e o que lhes mostro por meio desses exemplos vocês devem aplicar a todos os aspectos da vida. Vocês mesmos devem ser sinais do reino de Deus que está por vir, sinais de que algo já aconteceu. Em todos os aspectos de suas vidas, incluindo aspectos além daqueles dos quais falo, vocês devem testemunhar ao mundo que o reino de Deus já está despontando. Em suas vidas, enraizadas e fundamentadas na basileia, o reino de Deus, a vitória do reino de Deus deve ser visível.
"Mas quem pode fazer isso? Somos homens fracos e indecisos, levados de um lado para o outro." Os discípulos fizeram essa pergunta, e Jesus respondeu. Sua resposta à objeção encontra-se em Mateus 5:14. Essa afirmação foi proferida num momento em que os discípulos se referiam à sua incapacidade, à sua fraqueza. Então Jesus respondeu: "Uma cidade situada sobre um monte não pode ser escondida." Gerhard von Rad demonstrou, em uma excelente investigação, que aqui a referência não é a uma cidade comum, mas à cidade escatológica de Deus. (Gerhard von Rad, "Die Stadt auf dem Berge," Evangelische Theologie, VIII (1948-9), pp. 439-47; reimpresso em Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munique: Christian Kaiser Verlag, 1958], pp . 214-224.) Sua luz, diz Jesus, brilha no mundo. Vocês pertencem a ela. Na cidade escatológica de Deus não há necessidade de esforços convulsivos; sua luz brilha por si mesma.
Capítulo 5: Não a Lei, mas o Evangelho
A conclusão a que chegamos é que o Sermão da Montanha não é lei, mas evangelho. Pois esta é, de fato, a diferença entre lei e evangelho: a lei deixa o homem confiar em sua própria força e o desafia a fazer o máximo possível. O evangelho, por outro lado, coloca o homem diante do dom de Deus e o desafia verdadeiramente a fazer do dom inefável de Deus o fundamento de sua vida. São dois mundos diferentes. Para deixar a diferença clara, deve-se evitar, na teologia do Novo Testamento, os termos "ética cristã", "moral cristã" e "moral cristã", porque essas expressões seculares são inadequadas e suscetíveis a mal-entendidos. Em vez disso, deve-se falar de "fé vivida" [gelebter Glaube]. Assim, fica claro que o dom de Deus precede suas exigências.
Retomando a tríade com a qual começamos, podemos concluir: os ensinamentos de Jesus reunidos no Sermão da Montanha não têm a intenção de impor um jugo legal aos seus discípulos; nem no sentido de dizerem: "Vocês devem fazer tudo isso para serem abençoados" (concepção perfeccionista); nem no sentido de: "Vocês deveriam ter feito tudo isso, vejam como são pobres criaturas" (teoria do ideal impossível); nem no sentido de: "Agora se recomponham; a vitória final está próxima" (ética interina). Em vez disso, esses ensinamentos de Jesus descrevem a fé vivida. Eles dizem: Você está perdoado; você é filho de Deus; você pertence ao seu reino. O sol da justiça nasceu sobre a sua vida. Você não pertence mais a si mesmo; você pertence à cidade de Deus, cuja luz brilha nas trevas. Agora você também pode experimentar isso: da gratidão de um filho redimido de Deus, uma nova vida está nascendo. Esse é o significado do Sermão da Montanha.
