Tomás de Aquino: Teologia Filosófica

 

Além de sua filosofia moral, Tomás de Aquino (1225-1274) é amplamente conhecido por seus escritos teológicos. Ele é, sem dúvida, o mais eminente teólogo-filósofo que já existiu. Até hoje, é difícil encontrar alguém cuja obra rivalize com a de Aquino em amplitude e influência. Embora seu trabalho não se limite a elucidar a doutrina cristã, praticamente tudo o que escreveu é moldado por sua teologia. Portanto, parece apropriado considerar alguns dos temas e ideias teológicas que figuram com destaque em seu pensamento.

A extensão e a profundidade da obra de Tomás de Aquino resistem a uma sinopse fácil. Contudo, uma descrição sucinta de seu trabalho pode nos ajudar a apreciar sua habilidade filosófica em explorar a natureza de Deus e defender o ensinamento cristão. Embora Aquino não acredite que o raciocínio filosófico possa fornecer uma explicação exaustiva da natureza divina, ele é (insiste) tanto uma fonte de verdade divina quanto um auxílio para exonerar a credibilidade intelectual das doutrinas que estão no cerne da fé cristã. Dessa perspectiva, o raciocínio filosófico pode ser (para usar uma expressão comum) uma ferramenta a serviço da teologia.

Para uma compreensão adequada da teologia filosófica de Tomás de Aquino, é necessário que consideremos, em primeiro lugar, a dupla maneira pela qual chegamos a conhecer a Deus: a razão e o ensinamento sagrado. Nossa discussão sobre o que a razão revela a respeito de Deus incluirá, naturalmente, uma análise do suposto sucesso da filosofia em demonstrar tanto a existência de Deus quanto certos fatos sobre a Sua natureza. 

Contudo, como Aquino também considera que o ensinamento sagrado contém a descrição mais abrangente da natureza de Deus, devemos também considerar sua concepção de fé — a virtude pela qual cremos corretamente com relação ao que o ensinamento sagrado revela sobre Deus. Por fim, examinaremos como Aquino emprega o raciocínio filosófico ao explicar e defender duas doutrinas cristãs centrais: a Encarnação e a Trindade.

1. Questões preliminares: Como podemos conhecer a verdade divina?

Como podemos conhecer as realidades de uma natureza divina? Tomás de Aquino postula um “duplo modo de verdade concernente ao que professamos sobre Deus” ( SCG 1.3.2). Primeiro, podemos chegar a conhecer coisas sobre Deus por meio da demonstração racional. Por demonstração, Aquino entende uma forma de raciocínio que produz conclusões necessárias e certas para aqueles que conhecem a verdade das premissas da demonstração. Esse tipo de raciocínio nos permitirá saber, por exemplo, que Deus existe. Também pode demonstrar muitos dos atributos essenciais de Deus, como sua unicidade, imaterialidade, eternidade e assim por diante ( SCG 1.3.3). 

Aquino não afirma que nossos esforços demonstrativos nos darão um conhecimento completo da natureza de Deus. Ele acredita, no entanto, que o raciocínio humano pode iluminar alguns dos ensinamentos da fé cristã ( SCG 1.2.4; 1.7). Os aspectos da vida divina que a razão pode demonstrar constituem o que se chama de teologia natural, assunto que abordaremos na seção 2.

Obviamente, algumas verdades sobre Deus transcendem o que a razão pode demonstrar. Nosso conhecimento delas exigirá, portanto, uma fonte diferente de verdade divina, a saber, o ensinamento sagrado. Segundo Tomás de Aquino, o ensinamento sagrado contém o relato mais completo e confiável daquilo que professamos sobre Deus ( SCG I.5.3). É claro que a autoridade do ensinamento sagrado em relação às realidades divinas depende da veracidade do que ele afirma sobre Deus. Como, então, podemos ter certeza de que o ensinamento sagrado é, de fato, uma fonte confiável de conhecimento divino? Uma análise mais aprofundada dessa questão exige que consideremos o papel da fé na aceitação daquilo que o ensinamento sagrado propõe como crença. Essa questão é abordada na seção 3.

2. Teologia Natural

De um modo geral, a teologia natural (TN) é uma disciplina que busca demonstrar a existência de Deus ou aspectos de sua natureza por meio da razão e da experiência humanas. As conclusões da TN não se baseiam em verdades reveladas sobrenaturalmente; seu ponto de partida é aquilo que pode ser constatado pelos sentidos ou por métodos racionais de investigação. Assim entendida, a TN é primordialmente uma empreitada filosófica . Como explica um comentarista, a TN “equivale a renunciar a apelos a qualquer suposta revelação e experiência religiosa como evidência da verdade das proposições, e aceitar como dados apenas aquelas poucas considerações naturalmente evidentes que tradicionalmente constituem dados aceitáveis ​​para a filosofia em geral. É isso que a torna teologia natural ” (Kretzmann, 1997: 2).

Uma ressalva: É um erro interpretar o Novo Testamento como um ramo autônomo de investigação, pelo menos no caso de Tomás de Aquino. De fato, separar o Novo Testamento da revelação divina prejudica a natureza teológica do projeto geral de Aquino (para uma defesa extensa dessa posição, ver Hibbs, 1995 e 1998; Stump, 2003: 26-32). Pois Aquino não se contenta em simplesmente demonstrar o fato da existência de Deus. O primeiro artigo da Teologia do Sudário deixa isso claro. Nele, ele pergunta se o conhecimento de Deus requer algo mais do que aquilo que a investigação filosófica é capaz de nos dizer ( Teologia do Sudário Ia 1.1). 

Sua resposta é sim : embora a razão humana natural possa nos dizer bastante sobre Deus, ela não pode nos dar o conhecimento salvífico . Ele escreve: “era necessário para a salvação do homem que certas verdades que excedem a razão humana lhe fossem reveladas por meio da revelação divina” (Ibid.). Ao discutirmos verdades que a razão humana pode demonstrar, devemos ter em mente que elas constituem uma abertura para uma explicação mais rica e explicitamente teológica da natureza de Deus.

a. Podemos demonstrar a existência de Deus?

Tomás de Aquino considera que existem várias maneiras de demonstrar a existência de Deus. Mas, antes de abordá-las, ele discute algumas objeções à ideia de tornar Deus um objeto de demonstração. Este ensaio examinará duas dessas objeções. Segundo a primeira objeção, a existência de Deus é autoevidente. Portanto, qualquer esforço para demonstrar a existência de Deus é, na melhor das hipóteses, desnecessário ( ST Ia 2.1 ad 1; SCG 1.10.1). Para Aquino, essa objeção se baseia em uma confusão sobre o que significa uma afirmação ser autoevidente. Ele explica: uma afirmação é autoevidente se o seu predicado estiver contido na essência do sujeito ( ST Ia 2.1). Por exemplo, a afirmação " um triângulo é uma figura plana de três lados" é autoevidente porque o termo predicativo ("figura plana de três lados") faz parte da natureza do termo sujeito ("triângulo"). 

Qualquer pessoa que saiba o que é um triângulo verá que essa afirmação é axiomática; ela não precisa de demonstração. Por outro lado, esta afirmação não parecerá evidente para aqueles que não sabem o que é um triângulo. Para usar a terminologia de Tomás de Aquino, a afirmação é evidente em si mesma ( per se notum secundum se ), mas não é evidente para nós ( per se notum quod nos ) ( ST IaIIae 94.2; Cf. ST Ia 2.1). Pois uma afirmação é evidente em si mesma desde que predica com precisão do termo sujeito as características essenciais que ele possui. Se uma afirmação é evidente para nós , no entanto, dependerá de entendermos se o termo sujeito possui essas características.

A distinção mencionada anteriormente ( per se notum secundum se / per se notum quod nos ) é útil ao responder à afirmação de que a existência de Deus é autoevidente. Para Tomás de Aquino, a afirmação " Deus existe" é autoevidente em si mesma, visto que a existência faz parte da essência ou natureza de Deus (isto é, Deus é a sua existência — uma afirmação que abordaremos adiante). Contudo, a afirmação não é autoevidente para nós, porque a essência de Deus não é algo que possamos compreender plenamente. De fato, é improvável que mesmo aqueles familiarizados com a ideia de Deus, ao refletirem sobre ela, compreendam que a existência é algo que Deus possui necessariamente. 

Embora Aquino não negue que o conhecimento de Deus esteja naturalmente implantado em nós, tal conhecimento é, na melhor das hipóteses, incipiente e impreciso; não transmite absolutamente que Deus existe ( ST Ia 2.1 ad 1). Adquirimos conhecimento definitivo da existência de Deus da mesma forma que compreendemos outras causas naturais, ou seja, identificando certos fatos sobre o mundo — efeitos observáveis ​​cuja obviedade os torna mais facilmente conhecidos por nós — e então tentando demonstrar sua causa preexistente ( ST Ia 2.2). 

Em outras palavras, o conhecimento da existência de Deus deve ser adquirido por meio de demonstrações a posteriori . Consideraremos uma dessas demonstrações adiante. Neste ponto, estamos simplesmente tentando mostrar que, como a existência de Deus não é (para nós) auto evidente, o uso de demonstrações teístas não será um exercício inútil.

A segunda objeção à demonstrabilidade da existência de Deus é direta: aquilo que é de fé não pode ser demonstrado. Visto que a existência de Deus é um artigo de fé, não é algo que possamos demonstrar ( ST Ia 2.2 obj. 1). A resposta de Tomás de Aquino a esse argumento nega que a existência de Deus seja um artigo de fé. Ou seja, ele nega que a existência de Deus seja uma verdade revelada sobrenaturalmente. Em vez disso, a existência de Deus é um fato demonstrável que as verdades reveladas sobrenaturalmente pressupõem . A adesão de fé implica abraçar os ensinamentos doutrinais sobre Deus, cuja existência já está pressuposta. Por essa razão, Aquino descreve a existência de Deus não como um artigo de fé, mas como um preâmbulo aos artigos. Como tal, a existência de Deus pode ser objeto de demonstração.

Tomás de Aquino reconhece que, para algumas pessoas, a existência de Deus será uma questão de fé. Afinal, nem todos serão capazes de compreender as provas da existência de Deus. Assim, para algumas pessoas, é perfeitamente apropriado aceitar com base no ensinamento sagrado aquilo que outros tentam demonstrar por meio da razão ( ST Ia 2.2 ad 1).

b. Uma demonstração exemplificativa: O argumento da causalidade eficiente

Na Suma Teológica Ia 2.3, Tomás de Aquino oferece cinco demonstrações da existência de Deus (conhecidas como as “cinco vias”). Cada demonstração procede, em linhas gerais, da seguinte maneira: Aquino identifica algum fenômeno observável e, em seguida, tenta mostrar que, necessariamente, a causa desse fenômeno não é outra senão Deus. Os fenômenos que Aquino cita nessas demonstrações incluem: 1) movimento; 2) a existência de causas eficientes; 3) a realidade da contingência; 4) os diferentes graus de perfeição na ordem natural; e 5) a atividade direcionada a um fim dos objetos naturais. 

Devemos observar que essas demonstrações são versões bastante resumidas de argumentos que ele aborda detalhadamente em outros trabalhos (principalmente em SCG I.13). As limitações de espaço não permitem uma explicação de cada argumento. Mas será útil considerar pelo menos um argumento para ver como essas demonstrações geralmente procedem.

O argumento de Tomás de Aquino a partir das causas eficientes — também conhecido como “a segunda via” — é direto e não se presta a muitas disputas interpretativas. O argumento é o seguinte:

No mundo dos sentidos, descobrimos que existe uma ordem de causas eficientes. Não há caso conhecido. (Nem é possível, de fato,) que uma coisa seja considerada a causa eficiente de si mesma; pois então ela seria anterior a si mesma, o que é impossível. Ora, em causas eficientes, não é possível prosseguir até o infinito, porque em todas as causas eficientes que seguem em ordem, a primeira é a causa da causa intermediária, e a intermediária é a causa da causa última, quer a causa intermediária seja múltipla, quer seja apenas uma. 

Ora, retirar a causa é retirar o efeito. Portanto, se não houver uma primeira causa entre as causas eficientes, não haverá causa última, nem causa intermediária. Mas se em causas eficientes for possível prosseguir até o infinito, não haverá uma primeira causa eficiente, nem haverá um efeito último, nem causas eficientes intermediárias; tudo isso é claramente falso. Portanto, é necessário admitir uma primeira causa eficiente, à qual todos dão o nome de Deus ( ST Ia 2.3).

Para os nossos propósitos, pode ser útil apresentar o argumento de Tomás de Aquino de uma forma mais formal:

O mundo contém instâncias de causalidade eficiente (dado).

Nada pode ser a causa eficiente de si mesmo.

Assim, toda causa eficiente parece ter uma causa anterior.

Mas não podemos ter uma regressão infinita de causas eficientes.

Portanto, deve haver uma primeira causa eficiente “à qual todos dão o nome de Deus”.

Primeira premissa. Como todas as demonstrações teístas de Tomás de Aquino, esta começa citando um fato observável sobre o mundo, a saber, que existem forças causais que produzem diversos efeitos. Aquino não diz quais são esses efeitos, mas, segundo John Wippel, podemos supor que esses efeitos incluiriam “mudanças substanciais (geração e corrupção de substâncias), bem como vários exemplos de movimento… isto é, alteração, movimento local, aumento e diminuição” (2006: Wippel, 58). Observe-se aqui que não há necessidade de provar essa premissa. Sua verdade é manifestamente óbvia e, portanto, Aquino a utiliza como ponto de partida argumentativo.

Segunda premissa. Tomás de Aquino afirma então que é impossível para qualquer ser ser a causa eficiente de si mesmo. Por que a auto causalidade é impossível? Para simplificar, consideremos o que significaria algo ser a causa de sua própria existência (embora esta não seja a única forma de auto causalidade que Aquino tem em mente). Para produzir a existência de algo, é necessário um certo grau de poder causal. Contudo, uma coisa não pode ter poder causal a menos que exista. Mas se algo fosse a causa de si mesmo — isto é, se produzisse sua própria existência — teria que existir antes de si mesmo, o que é impossível ( ST Ia 2.3). Daí a terceira premissa : toda causa eficiente deve ter uma causa anterior.

O argumento de Tomás de Aquino, no primeiro sentido — que é estruturalmente semelhante ao argumento da causalidade eficiente — emprega uma linha de raciocínio paralela. Nele, ele afirma que estar em movimento é passar da potencialidade para a atualidade. Quando algo se move, passa de ter a capacidade de se mover para a atividade de se mover. Contudo, algo não pode ser a fonte do seu próprio movimento. Tudo o que se move, faz-o em virtude de ser movido por algo que já é atual ou “em ato”. Em suma, “tudo o que está em movimento deve ser posto em movimento por outro” ( ST Ia 2.3).

O objetivo de Tomás de Aquino aqui não é explicar instâncias discretas ou isoladas de causalidade. Seu interesse, antes, é a existência de uma ordem causal — uma ordem constituída por substâncias cuja existência e atividade dependem de causas anteriores dessa mesma ordem (Wippel, 59). Contudo, essa tentativa de esclarecer o objetivo de Aquino introduz um problema óbvio. Se cada membro constituinte dessa ordem depende causalmente de algo anterior a si mesmo, então parece que a ordem em questão deve consistir em uma cadeia infinita de causas. 

No entanto, Aquino nega essa implicação ( quarta premissa ): se a ordem causal é infinita, então (obviamente) não poderia haver uma primeira causa. Mas sem uma primeira causa, então (necessariamente) não poderia haver efeitos subsequentes — incluindo as causas eficientes intermediárias e o efeito final ( ST Ia 2.3). Em outras palavras, a ausência de uma primeira causa implicaria a ausência da ordem causal que observamos. Mas como essa implicação é manifestamente falsa, diz ele, deve haver uma primeira causa, “à qual todos dão o nome de Deus” (Ibid.).

Algumas considerações sobre este argumento são necessárias. Primeiro, os comentadores enfatizam que este argumento não pretende demonstrar que o mundo é constituído por uma sucessão temporal de causas que necessariamente tiveram um início (ver, por exemplo, Copleston, 1955: 122-123). Curiosamente, o próprio Tomás de Aquino nega que o argumento da causalidade eficiente contradiga a eternidade do mundo ( ST Ia 46.2 ad 1). 

Se o mundo começou a existir, ele pensa, só pode ser resolvido recorrendo-se ao ensinamento sagrado. Assim, ele afirma que “somente pela fé sustentamos, e nenhuma demonstração pode provar, que o mundo não existiu desde sempre” ( ST Ia 46.2). Com relação à segunda via, então, o objetivo de Aquino é simplesmente demonstrar que a ordem de causas e efeitos observáveis ​​não pode ser uma realidade auto existente.

Uma ilustração pode ajudar a esclarecer o tipo de argumento que Tomás de Aquino deseja apresentar. O crescimento adequado, digamos, da vida vegetal depende da presença de luz solar e água. A presença de luz solar e água depende de atividades atmosféricas ideais. E essas atividades atmosféricas são, por sua vez, governadas por causas mais fundamentais, e assim por diante. Neste exemplo, os eventos descritos não ocorrem sequencialmente, mas simultaneamente. Mesmo assim, constituem uma estrutura na qual cada evento depende, para sua ocorrência, de eventos ou fenômenos causalmente anteriores. 

Segundo Copleston, ilustrações desse tipo capturam o tipo de ordenação causal que interessa a Aquino. Pois “quando Aquino fala de uma 'ordem' de causas eficientes, ele não está falando de uma série que remonta ao passado, mas de uma hierarquia de causas, na qual um membro subordinado depende, aqui e agora, da atividade causal de um membro superior” (Copleston, 1955: 122). 

Assim, poderíamos explicar o tipo de ordenação que interessa a Aquino como uma ordenação metafísica (em oposição a uma ordenação temporal) de causas. E é esse tipo de ordem que exige um primeiro membro, isto é, “uma causa que não depende da atividade causal de uma causa superior” (Ibid., 123). Pois, como já vimos, a ausência de uma primeira causa implicaria a ausência de causas e efeitos subsequentes. 

A menos que invoquemos uma causa que transcenda a própria ordenação de causas dependentes, teríamos dificuldade em explicar as atividades causais que observamos atualmente. Tomás de Aquino, portanto, afirma que deve haver “uma primeira causa eficiente e completamente não dependente”, em que “a palavra 'primeira' não significa primeira na ordem temporal, mas suprema ou primeira na ordem ontológica” (Ibid.: 123; Para comentários valiosos sobre esses pontos, ver Copleston, 122-124; Wippel, 2006: 59; Reichenbach, 2008).

Em segundo lugar, pode parecer que Tomás de Aquino não se justifica ao descrever a primeira causa eficiente como Deus , pelo menos se por “Deus” se tiver em mente uma pessoa que possua as características que teólogos e filósofos cristãos lhe atribuem (por exemplo, onisciência, onipotência, onipresença, amor, bondade, etc.). Contudo, Aquino não tenta demonstrar, através do argumento anterior, que a causa demonstrada possui quaisquer das qualidades tradicionalmente atribuídas à essência divina. Ele afirma: “Quando a existência de uma causa é demonstrada por um efeito, este efeito substitui a definição da causa na prova da sua existência” ( ST Ia 2.2 ad 2). 

Por outras palavras, o termo Deus — pelo menos como aparece em ST Ia 2.2 — refere-se apenas àquilo que produz o efeito observado. No caso da segunda interpretação, Deus é sinônimo da primeira causa eficiente; não denota nada de substância teológica. Podemos pensar no termo “Deus” como um conceito puramente nominal que Tomás de Aquino pretende investigar mais a fundo (Te Velde, 2006: 44; Wippel, 2006: 46). Pois o estudo do que Deus é deve ser posterior à demonstração de que ele é. Uma descrição completa da natureza divina requer um exame mais extenso, que ele empreende nos artigos subsequentes de ST.

c. A Natureza de Deus

Após concluir sua discussão sobre as demonstrações teístas, Tomás de Aquino passa a investigar a natureza de Deus. Tal investigação apresenta desafios singulares. Embora Aquino acredite que podemos demonstrar a existência de Deus, nossos esforços demonstrativos não podem nos revelar tudo sobre como Deus é. Como observamos anteriormente, a natureza de Deus — isto é, o que Deus é em si mesmo — transcende a capacidade de compreensão do intelecto humano ( SCG I.14.2). Portanto, Aquino não se atreve a afirmar explícita ou diretamente o que Deus é . Em vez disso, ele investiga a natureza divina determinando o que Deus não é . Ele faz isso negando a Deus as propriedades que são conceitualmente incompatíveis com o que já foi concluído por meio das cinco vias ( ST Ia 3 prólogo; cf. SCG I.14.2 e 3).

Tomás de Aquino reconhece uma possível preocupação para sua visão. Se o método pelo qual investigamos Deus é o da remoção estrita, então nenhum predicado divino pode descrever como Deus realmente é. Como afirma uma objeção: “parece que nenhum nome pode ser aplicado a Deus substancialmente. Pois Damasceno diz… 'Tudo o que se diz de Deus não significa sua substância, mas exemplifica o que ele não é; ou expressa alguma relação, ou algo que segue sua natureza ou operação'” ( ST Ia 13.2 ad 1). Em outras palavras, os termos que atribuímos a Deus ou funcionam negativamente (por exemplo, dizer que Deus é imaterial é dizer que ele “não é material”) ou descrevem qualidades que Deus faz com que suas criaturas possuam. 

Para ilustrar esta segunda alternativa: considere o que queremos dizer quando dizemos “Deus é bom” ou “Deus é sábio”. De acordo com a objeção mencionada, dizer que Deus é bom ou sábio é apenas dizer que Deus é a causa da bondade e da sabedoria nas criaturas; os predicados em questão aqui não nos dizem nada sobre a natureza de Deus (Ibid.).

Para Tomás de Aquino, porém, os termos que atribuímos a Deus podem funcionar positivamente, mesmo que não consigam capturar perfeitamente ou explicitar a natureza divina. Eis como. Como já discutimos, o conhecimento natural de Deus é mediado pelo nosso conhecimento da ordem criada. Os fatos observáveis ​​dessa ordem revelam uma causa eficiente que é incausada — um primeiro motor autossuficiente, incriado e não sujeito a qualquer mudança. Segundo Aquino, isso significa que Deus, de quem tudo o mais foi criado, “contém em si toda a perfeição do ser” ( ST Ia 4.2). Mas, como causa última da nossa própria existência, diz-se que Deus possui todas as perfeições das suas criaturas ( ST Ia 13.2). Quaisquer perfeições que residam em nós devem ser representações imperfeitas daquilo que existe perfeitamente em Deus. 

Consequentemente, Aquino considera que termos como bom e sábio podem referir-se a Deus. É claro que esses termos são predicados de Deus de forma imperfeita, assim como as criaturas de Deus são representações imperfeitas dele. “Portanto, quando dizemos: 'Deus é bom', o significado não é: 'Deus é a causa da bondade' ou 'Deus não é mau'; mas sim: 'Qualquer bem que atribuímos às criaturas já existe em Deus', e de uma forma mais excelente e superior” (Ibid.).

Além disso, negar certas propriedades de Deus pode, na verdade, nos dar uma compreensão correspondente (ainda que incompleta) de como Deus é. Em outras palavras, o processo de articular o que Deus não é não produz uma descrição do divino que seja inteiramente negativa. Eis uma descrição geral do raciocínio de Tomás de Aquino: partimos de argumentos teístas (particularmente a primeira e a segunda vias) que afirmam que Deus é a causa primeira; isto é, Deus é o primeiro ser na ordem da causalidade eficiente. 

Se assim for, não pode haver potência ou potencial não realizado em Deus. Pois, se algo tem o potencial ou a capacidade latente de agir, então sua atividade deve ser precipitada por alguma atualidade anterior. Mas, nessa linha de raciocínio, não há atualidade anterior a Deus. Segue-se, então, que Deus é pura atualidade, e isso em virtude de ser a causa primeira ( ST Ia 3.1). Assim, embora esse processo negue a Deus características contrárias ao que sabemos sobre ele, essas negações invariavelmente produzem um relato bastante substancial da vida divina.

Outras verdades decorrem necessariamente da ideia de que Deus é pura atualidade. Por exemplo, sabemos que Deus não pode ser um corpo. Pois uma característica dos corpos é que eles estão sujeitos a serem movidos por algo externo a si mesmos. E como Deus não é um corpo, ele não pode ser um composto de partes materiais ( ST Ia 3.7). Tomás de Aquino não apenas pensa que Deus não é um composto material, como também insiste que Deus não é um composto metafísico (Vallencia, 2005). Em outras palavras, Deus não é uma amálgama de atributos, nem é um ser cuja natureza ou essência possa ser distinguida de sua existência. Ele é, antes, um ser simples.

A doutrina da simplicidade divina é complexa e controversa — mesmo entre aqueles que admiram a teologia filosófica de Tomás de Aquino. Mas o relato a seguir deve fornecer ao leitor um esboço geral do que essa doutrina envolve. Considere o exemplo do ser humano. Uma pessoa é um ser humano em virtude de sua humanidade, onde “humanidade” denota uma característica definidora da espécie. Ou seja, a humanidade é uma essência ou “constituinte formal” que faz de seu possuidor um ser humano e não outra coisa ( ST Ia 3.3). É claro que um ser humano também é um ser material. Em virtude da materialidade, ele possui inúmeros acidentes individualizantes . 

Estes incluem várias modificações físicas, como sua altura ou peso, sua pigmentação de pele específica, sua estrutura óssea e assim por diante. Segundo Aquino, nenhum desses traços acidentais está incluído em sua humanidade (na verdade, ele poderia perder esses traços, adquirir outros e permanecer um ser humano). Eles, no entanto, constituem o ser humano particular que ele é. Em outras palavras, seus acidentes individualizantes não o tornam humano, mas o tornam uma exemplificação particular da humanidade. Por isso, seria incorreto dizer que essa pessoa é idêntica à sua humanidade; em vez disso, os acidentes individualizantes que ela possui fazem dela um entre muitos exemplos disso.

Mas e quanto às substâncias que não são compostas de matéria? Tais coisas não podem ter múltiplas instâncias, visto que não há matéria para individualizá-las em instâncias discretas de uma natureza ou essência específica. Uma substância imaterial, portanto, não instanciará sua natureza. Em vez disso, a substância será idêntica à sua natureza. É por isso que Tomás de Aquino insiste que não pode haver distinção entre (1) Deus e (2) aquilo pelo qual Ele é Deus. “Ele deve ser sua própria divindade, sua própria vida e, portanto, tudo o mais que lhe é predicado” ( ST Ia 3.3). 

Por exemplo, costumamos dizer que Deus é supremamente bom. Mas seria um erro, na visão de Aquino, pensar que a bondade é uma propriedade que Deus possui , como se a bondade fosse uma propriedade independente do próprio Deus. Pois “em Deus, ser bom não é algo distinto dEle; Ele é a Sua bondade” ( SCG I.3.8). Presumivelmente, podemos dizer o mesmo sobre seu conhecimento, perfeição, sabedoria e outros atributos essenciais que lhe são rotineiramente predicados.

Até agora, consideramos a maneira como Deus, enquanto ser não físico, é simples. O que Ele é (Deus) é indistinguível daquilo pelo qual Ele é (sua essência divina). Presumivelmente, outros seres imateriais seriam simples precisamente dessa maneira, em virtude de sua imaterialidade. Considere, por exemplo, a noção de anjos. O fato de não haver matéria com a qual individualizar os seres angélicos implica que não haverá múltiplas instâncias de uma natureza angélica. Assim como na noção de Deus de Tomás de Aquino, cada ser angélico será idêntico à sua essência ou natureza específica ( ST Ia 3.3). 

Mas Deus é obviamente diferente dos seres angélicos de uma maneira importante. Deus não é apenas o mesmo que sua essência; Ele também é o mesmo que sua existência ( ST Ia 3.4; Cf. 50.2 ad 3). Para entender o que isso significa, considere as conclusões da seção 2.2b. Lá, observamos que os membros constituintes da ordem causal não podem ser a causa de sua própria existência e atividade. Pois “é impossível que a existência de uma coisa seja causada por seus princípios constituintes essenciais, pois nada pode ser a causa suficiente de sua própria existência, se sua existência for causada” (Ibid.). Assim, os membros constituintes da ordem causal devem existir em virtude de algum outro princípio de causalidade exterior.

Agora podemos compreender por que, segundo Tomás de Aquino, Deus e o princípio pelo qual Ele existe devem ser o mesmo. Ao contrário dos membros constituintes da ordem causal, que recebem sua existência de algum princípio exterior, Deus é uma causa incausada. Em outras palavras, a existência de Deus não é algo legado por algum princípio ou agente exterior. Se fosse, Deus e o princípio pelo qual Ele existe seriam diferentes. Contudo, a ideia de que Deus é a primeira causa eficiente que não adquire existência de algo externo implica que Deus é sua própria existência (Ibid.). Brian Davies explica essa implicação do argumento causal da seguinte maneira:

A conclusão que Tomás de Aquino tira [das cinco vias] é que Deus é a sua própria existência. Ele é Ipsum Esse Subsitens, ou seja, “a própria existência” ou “existência não derivada”. Dito de outra forma, Deus não é uma criatura. As criaturas, pensa Aquino, “têm” existência, pois suas naturezas ( o que elas são) não bastam para garantir sua existência ( o fato de existirem). Mas com Deus não é assim. Ele não “tem” existência; sua existência não é recebida nem derivada de outra coisa. Ele é a sua própria existência e é a razão pela qual outras coisas a têm (Davies, 1992: 55).

Para uma discussão mais aprofundada sobre o argumento de Tomás de Aquino em defesa da existência de Deus, veja Raízes Bíblicas e A Quinta Via de Aquino.

3. Fé

Até agora, este artigo mostrou como e em que medida a razão humana pode levar ao conhecimento de Deus e de sua natureza. Tomás de Aquino acredita claramente que nossos esforços demonstrativos podem nos dizer muito sobre a vida divina. Contudo, ele também insiste que foi necessário que Deus nos revelasse outras verdades por meio do ensinamento sagrado. Ao contrário do conhecimento que adquirimos por nossas próprias aptidões naturais, Aquino argumenta que o conhecimento revelado nos dá um desejo por bens e recompensas que transcendem esta vida presente ( SCG I.5.2). 

Além disso, o conhecimento revelado pode nos dizer mais sobre Deus do que nossos esforços demonstrativos de fato mostram. Embora nossos esforços investigativos possam confirmar a existência de Deus, eles são incapazes de provar (por exemplo) que Deus está plenamente presente em três pessoas divinas, ou que é no Deus cristão que encontramos a felicidade plena ( ST Ia 1.1; SCG I.5.3). O conhecimento revelado também refreia a tendência presunçosa de pensar que nossas aptidões cognitivas são suficientes ao tentar determinar (de maneira mais geral) o que é verdadeiro ( SCG I.5.4).

Além disso, Tomás de Aquino argumenta que era apropriado que Deus revelasse, por meio da revelação divina, até mesmo as verdades acessíveis à razão humana. Pois, se tal conhecimento dependesse estritamente da natureza difícil e demorada da investigação humana, poucas pessoas o possuiriam. Ademais, nossas limitações cognitivas podem resultar em muitos erros ao tentarmos conceber demonstrações bem-sucedidas das realidades divinas. Dada a nossa propensão a erros, confiar apenas na aptidão natural pode parecer particularmente arriscado, especialmente quando nossa salvação está em jogo (Ibid.; Cf. SCG I.4.3-5). Por essa razão, Aquino insiste que ter “certeza inabalável e verdade pura” com respeito à vida divina exige que nos valhamos das verdades reveladas por Deus e sustentadas pela fé (Ibid., I.4.6).

a. O que é fé?

Mas o que é “fé”? As concepções populares de religião às vezes definem a fé como uma aceitação cega e acrítica de doutrinas limitadas. Segundo Richard Dawkins, “fé é um estado de espírito que leva as pessoas a acreditarem em algo — não importa o quê — na total ausência de evidências que o sustentem. Se houvesse boas evidências que o sustentassem, a fé seria supérflua, pois as evidências nos obrigariam a acreditar de qualquer maneira” (Dawkins, 1989: 330). Tal visão de fé pode encontrar eco entre os céticos contemporâneos da religião. Mas, como veremos, essa visão não se assemelha em nada àquela defendida por Tomás de Aquino — ou pelo cristianismo histórico, aliás.

Para começar, Tomás de Aquino considera a fé uma virtude ou hábito intelectual, cujo objeto é Deus ( ST IIaIIae 1.1; 4.2). Há outras coisas que se enquadram no âmbito da fé, como a doutrina da Trindade e a Encarnação. Mas não afirmamos essas doutrinas específicas a menos que elas tenham alguma relação com Deus. Segundo Aquino, essas doutrinas servem para explicitar a natureza de Deus e nos proporcionar uma compreensão mais rica daquele em quem consiste nossa felicidade perfeita (Ibid.). E embora a fé seja uma virtude intelectual, seria um erro interpretar o ato de fé como algo puramente cognitivo, como a crença de que 2 + 2 = 4, ou que Vênus é um planeta, ou que o vermelho é uma cor primária. 

Essas crenças não são (ao que parece) coisas sobre as quais temos muito controle voluntário. Talvez isso se deva ao fato de sua verdade ser manifestamente óbvia ou porque se baseiam em afirmações que são, elas mesmas, auto evidentes. Em qualquer caso, não parece que escolhemos acreditar nessas coisas.

Em contraste, a adesão à fé é voluntária. Usando a terminologia de Tomás de Aquino, a adesão à fé envolve não apenas o intelecto, mas também a vontade ( ST IIaIIae 1.2). Por vontade, Aquino entende um desejo ou amor inato por aquilo que consideramos contribuir para a nossa felicidade. Como a vontade está envolvida na adesão à fé? Aquino parece ter em mente algo como isto: suponha que uma pessoa, ao ouvir uma homilia ou um argumento convincente, se convença de que a felicidade humana suprema consiste na união com Deus. Para Aquino, o mero reconhecimento dessa verdade não denota fé — ou pelo menos não uma forma louvável de fé que seja distinta da crença em certas proposições sobre Deus. 

Afinal, os demônios acreditam em muitas verdades sobre Deus, mas são compelidos a acreditar devido à obviedade dessas verdades. Sua crença não é moldada por um afeto por Deus e, portanto, não é louvável ( ST IIaIIae 5.2 ad 1 e 2). Assim, podemos imaginar que uma pessoa convencida de certas verdades sagradas pode (por inúmeras razões) optar por não considerar ou endossar aquilo em que agora acredita. Alternativamente, ela pode, por amor a Deus, buscar ativamente a Deus como seu fim próprio. 

Segundo Tomás de Aquino, esse amor a Deus é o que distingue a fé do mero reconhecimento da veracidade de certas afirmações teológicas. Pois a fé envolve um aspecto apetitivo , pelo qual a vontade — um amor ou desejo pelo bem — nos move a Deus como a fonte da felicidade última ( ST IIaIIae 2.9 ad 2; IIaIIae 4.2; cf. Stump, 1991: 191). Abordaremos mais sobre a relação entre amor e fé na próxima subseção.

Mas o que motiva a vontade a desejar a Deus? Afinal, o cristianismo ensina que nossas vontades foram corrompidas pela Queda. Como resultado dessa corrupção, a doutrina cristã afirma que invariavelmente amamos as coisas erradas e somos inclinados a fins contrários aos propósitos de Deus. A única maneira de sermos motivados a buscar a Deus é se nossas vontades forem de alguma forma transformadas; isto é, devemos passar por alguma transformação interior pela qual passemos a amar a Deus. Segundo Tomás de Aquino, essa transformação ocorre por meio da graça. Falaremos mais sobre a graça na próxima subseção deste artigo. 

Por ora, podemos interpretar a graça como Aquino a interpreta: um hábito que nos leva a praticar o bem, que nos inclina a buscar a Deus e nos torna dignos da vida eterna ( QDV 27.1). De acordo com Aquino, se uma pessoa busca a Deus como a fonte suprema da felicidade humana, isso só pode ocorrer porque Deus move sua vontade, concedendo-lhe a graça. É por isso que Tomás de Aquino insiste que a fé envolve uma “concordância [voluntária] com a verdade divina, por comando da vontade movida pela graça de Deus ” ( ST IIaIIae 2.9; cf. 2.2). Naturalmente, o que significa exatamente que a vontade de alguém seja voluntária e movida pela graça de Deus é um tema que gera debates acirrados. Como pode o ato de fé ser voluntário se o próprio ato é resultado de Deus gerar uma mudança na vontade humana? É a esse problema que nos dedicaremos agora.

b. Fé e Voluntariedade

Podemos pensar que as ações voluntárias são produto de decisões livres e não compelidas ou geradas por forças causais externas à vontade de cada um. Segundo Tomás de Aquino, porém, o ato de fé é precipitado pela graça, pela qual Deus atrai a vontade para si ( ST IaIIae 109.7). Será que a infusão da graça contradiz o tipo de voluntariedade que Aquino insiste ser componente da fé? As limitações de espaço impedem uma análise extensa deste tema. Por essa razão, apresentaremos a seguir uma breve exposição da visão de Aquino.

O ato de fé tem uma causa dupla: uma externa e outra interna. Primeiro, Tomás de Aquino afirma que a fé requer um “estímulo externo, como presenciar um milagre ou ser persuadido por alguém” por meio da razão ou da argumentação ( ST IIaIIae 6.1; cf. 2.9 ad 3). Observar um ato sobrenatural ou ouvir um sermão ou argumento persuasivo pode corroborar a verdade do ensinamento sagrado e, por sua vez, encorajar a crença. Esses estímulos, contudo, não são suficientes para produzir a fé, visto que nem todos que os testemunham ou ouvem os consideram convincentes. 

Como observa Aquino, “entre aqueles que veem o mesmo milagre ou ouvem o mesmo sermão, alguns creem e outros não” (Ibid.). Devemos, portanto, postular uma causa interna pela qual Deus move a vontade a acolher aquilo que é proposto para a crença. Mas como Deus move a vontade? Em outras palavras, o que Deus faz com a vontade que torna possível o assentimento da fé? E como o esforço de Deus para dispor nossa vontade de uma certa maneira não contraria sua suposta liberdade? Nenhuma das respostas propostas para essa questão é incontroversa, mas o que se segue parece ser fiel à visão defendida por Tomás de Aquino (para algumas interpretações concorrentes da explicação de Aquino, veja Jenkins, 1998; Ross, 1985; Penelhum, 1977; e Stump, 1991 e 2003).

Como indicado na subseção anterior, a caridade, ou o amor a Deus, move a pessoa à fé ( ST IIaIIae 4.3). Tomás de Aquino afirma que “a caridade é a forma da fé”, pois a pessoa que deposita sua fé em Deus o faz por causa de seu amor por Ele. Assim, podemos pensar na causa interior da fé como uma espécie de afeição infundida ou, melhor ainda, uma inclinação moral pela qual a vontade se dirige a Deus (Ibid.; 23.8). Como resultado dessa postura moral, a pessoa será capaz de encarar o ensinamento cristão de forma mais favorável do que encararia se não fosse pela infusão da caridade. 

John Jenkins endossa uma explicação semelhante. Ele sugere que o orgulho, a paixão excessiva e outros hábitos viciosos geram em nós certos preconceitos que nos impedem de responder positivamente ao ensinamento sagrado (Jenkins, 1998: 207-208). Uma vontade devidamente dirigida a Deus, contudo, não se recusa a uma avaliação justa e caridosa das afirmações das Escrituras. Jenkins escreve: “uma boa vontade [e com isso ele quer dizer uma vontade que foi movida pela graça de Deus]… nos permite ver com clareza e imparcialidade que verdades que estão além da nossa compreensão… foram, no entanto, reveladas por Deus e devem ser cridas” (Ibid., 208). Em outras palavras, a fé formada pela caridade transforma a vontade, atenuando a força dos obstáculos apetitivos que impedem o amor a Deus. Por sua vez, a fé nos conduz a Deus e nos motiva a abraçar o ensinamento sagrado ( ST IIaIIae 2.9 ad 3).

Nessa perspectiva da fé, a pessoa que se subordina a Deus o faz não como resultado de coerção divina, mas em virtude de uma disposição infundida pela qual ama a Deus. De fato, poderíamos argumentar que a graça de Deus torna possível uma resposta genuinamente livre. Pois a graça refreia o orgulho e nos permite compreender e avaliar de forma justa o que a fé cristã propõe para a crença (Jenkins, 209). Ao fazer isso, ela nos permite endossar livremente aquelas coisas que, em nosso estado pecaminoso, jamais seríamos capazes — ou desejaríamos — compreender e aceitar. De acordo com essa visão, a graça de Deus não contradiz a natureza voluntária da nossa vontade.

c. Fé e Razão

Pela descrição anterior da fé, fica claro que Tomás de Aquino defende firmemente o uso da argumentação para refutar as afirmações propostas para serem acreditadas. De fato, os argumentos oferecidos em apoio às afirmações cristãs muitas vezes nos fornecem a motivação necessária para aceitá-las. Mas será que o uso da razão ou da argumentação compromete o mérito da fé? Aquino expressa a objeção da seguinte maneira: “a fé é necessária [para assentir às] coisas divinas… Portanto, neste assunto, não é permitido investigar a verdade [das realidades divinamente reveladas] pelo raciocínio” ( De Trinitate , 2.1, obj. 3). 

Ele também cita a objeção de São Gregório: “'A fé não tem mérito onde a razão humana fornece provas'. Mas é errado eliminar o mérito da fé. Portanto, não é correto investigar questões de fé pela razão” (Ibid., obj. 5). Em suma, a investigação humana da doutrina sagrada ameaça tornar a fé supérflua. Pois, se alguém apresentasse um bom argumento em favor da verdade daquilo que Deus revela, não haveria necessidade de exercermos fé em relação a essa verdade.

No entanto, Tomás de Aquino insiste que as verdades doutrinais do cristianismo — verdades que devemos abraçar pela fé — são frequentemente confirmadas por “argumentos adequados” ( SCG I.6.1), e que a fé pode ser fortalecida pelo uso da razão (De trinitate, 2.1). Que tipo de raciocínio ou argumentação Aquino tem em mente? Ele faz uma distinção entre raciocínio demonstrativo e raciocínio persuasivo . Como vimos anteriormente, o raciocínio demonstrativo produz uma conclusão inegável para qualquer pessoa que compreenda a verdade das premissas da demonstração. Nesses casos, acreditar na conclusão da demonstração não é algo voluntário. 

Se eu sei que a soma dos ângulos internos de todos os retângulos é igual a 360º e que um quadrado é um retângulo, então não posso deixar de acreditar que a soma dos ângulos internos de um quadrado é igual a 360º. Nos casos de raciocínio demonstrativo, o conhecimento das premissas de uma demonstração é suficiente para garantir a concordância com as conclusões da demonstração ( De trinitate 2.1 ad 5). Se uma pessoa conseguisse compreender a verdade da doutrina sagrada por meio desse tipo de raciocínio, a crença seria necessária e o mérito da fé seria destruído (Ibid.).

O raciocínio persuasivo, por outro lado, não faz isso. Podemos pensar no raciocínio persuasivo como desempenhando um papel apologético em relação às afirmações teológicas (Stump sugere algo nesse sentido. Veja 1991: 197). Em sua própria interpretação de Tomás de Aquino, Jenkins sugere que o “raciocínio persuasivo” consiste em “argumentos de credibilidade” que corroboram a verdade do que as Sagradas Escrituras ensinam, mas que, em última análise, são incapazes de “levar alguém a assentir aos artigos de fé” (Jenkins, 1997: 185-186). 

Em outras palavras, os argumentos que compõem o raciocínio persuasivo podem fornecer razões para aceitar certas doutrinas, mas não podem compelir a aceitação dessas doutrinas. Ainda é necessária a graça da fé para abraçá-las. Quaisquer que sejam os méritos que o raciocínio persuasivo confira ao ensinamento sagrado, “é o movimento interior da graça e do Espírito Santo que é primordial para levar alguém a ver que essas verdades foram divinamente reveladas e devem ser cridas” (Ibid., 196). É por isso que Tomás de Aquino insiste que a investigação humana sobre questões de fé não torna a fé supérflua nem “priva a fé de seu mérito” ( De trinitate 2.1 ad 5).

4. Doutrina Cristã

É necessário agora examinar mais de perto algumas doutrinas cristãs centrais. O termo "doutrina cristã" refere-se aos ensinamentos específicos e desenvolvidos que estão no cerne da fé e da prática cristãs. E embora existam muitas doutrinas que constituem ensinamentos sagrados, pelo menos duas são fundamentais para o cristianismo e foram objeto de análise minuciosa por Tomás de Aquino. Estas incluem a Encarnação e a Trindade. Aquino considera ambas as doutrinas essenciais ao ensinamento cristão e necessárias para se alcançar a salvação (ver ST IIaIIae 2.7 e 8, respectivamente). Por essa razão, será proveitoso explorar o que essas doutrinas afirmam.

a. Encarnação e Expiação

A doutrina da Encarnação ensina que Deus, literal e historicamente, se fez homem na pessoa de Jesus Cristo. A doutrina da Encarnação ensina ainda que Cristo é a união completa e perfeita de duas naturezas, humana e divina. A ideia aqui não é que Jesus seja um híbrido estranho, uma quimera de partes humanas e divinas. A ideia é, antes, que em Cristo há uma fusão de duas naturezas em uma única hipóstase — um indivíduo subsistente composto de duas essências distintas, porém completas ( ST III 2.3). Em suma, Cristo é uma única pessoa, plenamente humana e plenamente divina; ele é Deus e homem. Os esforços de Tomás de Aquino para explicar e defender essa doutrina são engenhosos, mas podem se mostrar frustrantes sem uma compreensão mais aprofundada da estrutura metafísica que ele emprega (ver Stump 2003 para uma abordagem deste assunto). Em vez de nos aprofundarmos nas complexidades dessa estrutura, abordaremos uma questão diferente à qual a Encarnação está intrinsecamente ligada.

Segundo o ensinamento cristão, os seres humanos estão afastados de Deus. Esse afastamento é resultado do pecado original — uma “mancha hereditária” que contraímos de nosso primeiro pai, Adão ( Enciclopédia Católica , “Pecado Original”; cf. ST IaIIae 81.1). Assim entendido, o pecado não se refere a um ato imoral específico, mas a uma ferida espiritual que diminui a bondade da natureza humana ( ST IaIIae 85.1 e 3). A mancha do pecado mina nossa capacidade de deliberar bem sobre assuntos práticos; endurece nossa vontade para o mal; e exacerba a impetuosidade da paixão, tornando, assim, a atividade virtuosa mais difícil ( ST IaIIae 85.3). 

Além disso, a doutrina cristã afirma que nos tornamos progressivamente mais corruptos à medida que cedemos às tendências pecaminosas ao longo do tempo. As escolhas pecaminosas produzem hábitos correspondentes, ou vícios, que reforçam a hostilidade para com Deus e tornam a bem-aventurança ainda mais inatingível. Nenhum esforço humano pode remediar esse problema. O dano causado pelo pecado nos impede de merecer o favor divino ou mesmo de desejar os bens que tornam possível a união com Deus.

A Encarnação torna possível a reconciliação com Deus. Para compreender essa afirmação, devemos considerar outra doutrina à qual a Encarnação está indissoluvelmente ligada, a saber, a doutrina da Expiação. Segundo a doutrina da Expiação, Deus se reconcilia com os seres humanos por meio de Cristo, cujo sofrimento e morte compensam nossas transgressões ( ST III 48.1). Em suma, a reconciliação com Deus se realiza por meio da satisfação de Cristo pelos pecados. Contudo, essa satisfação não consiste em reparar transgressões passadas. Consiste, antes, em Deus curar nossa natureza ferida e tornar possível a união com Ele. O meio mais adequado para realizar essa tarefa foi por meio da Encarnação ( ST III 1.2). 

Dessa perspectiva, a satisfação é mais restauradora do que retributiva. Como observa Eleonore Stump: “a função da satisfação para Tomás de Aquino não é aplacar um Deus irado… [mas] restaurar o pecador a um estado de harmonia com Deus, reparando ou restaurando no pecador o que o pecado danificou” (Stump, 2003: 432). Aquino enfatiza a natureza restauradora da satisfação ao detalhar as muitas bênçãos que a Encarnação de Cristo e sua obra expiatória proporcionam. 

Uma lista parcial é a seguinte: a encarnação proporciona aos seres humanos uma manifestação tangível do próprio Deus, inspirando assim a fé; ela desperta em nós a esperança da salvação; demonstra o amor de Deus pelos seres humanos e, por sua vez, acende em nós o amor a Deus; correlativamente, produz em nós o arrependimento pelos pecados passados ​​e o desejo de nos afastarmos deles; ela nos fornece um modelo de humildade, constância, obediência e justiça, todos necessários para a salvação; e merece “graça justificadora” para os seres humanos ( ST III 1.2; 46.3; Cf. 90.4).

Este último benefício requer explicação. Como vimos na seção anterior, nossa natureza é corrompida pelo pecado, resultando em uma inclinação enfraquecida para agir virtuosamente e obedecer aos mandamentos de Deus. Somente uma transformação sobrenatural de nossa vontade recalcitrante pode curar nossa natureza corrupta e nos tornar pessoas que confiam, esperam e amam a Deus como a fonte de nossa bem-aventurança. Em resumo, a doutrina cristã afirma que precisamos da graça de Deus — uma qualidade divinamente infundida que nos inclina para Deus. 

Esta breve descrição da graça pode sugerir que ela é uma virtude infundida, assim como a fé, a esperança e a caridade. Segundo Tomás de Aquino, porém, a graça não é uma virtude. Em vez disso, ela é o “princípio e raiz” das virtudes infundidas — uma disposição que é antecedentemente necessária para a prática das próprias virtudes ( ST IaIIae 110.3; 110 ad 3). Podemos ser inclinados a pensar na graça de Deus como uma qualidade transformadora que nos capacita a desejar nosso fim sobrenatural, cumprir os mandamentos de Deus e evitar o pecado ( ST IaIIae 109.2, 4 e 8).

Este relato ajuda a explicar por que se diz que a graça justifica os pecadores. A justificação consiste não apenas na remissão dos pecados, mas numa transmutação pela qual a nossa vontade é sobrenaturalmente direcionada para longe de fins moralmente deficientes e para Deus. Em suma, a justificação produz em nós uma certa “retidão de ordem”, pela qual as nossas paixões são subordinadas à razão e a razão é subordinada a Deus como nosso fim próprio ( ST IaIIae 113.1; 113.1 ad 2). Desta forma, Deus, por meio da sua graça, cura a nossa natureza decaída, perdoa os pecados e torna-nos dignos da vida eterna.

Ora, a remissão dos pecados e a renovação moral não podem ocorrer separadamente da obra que o próprio Deus realiza por meio de Cristo. Segundo Tomás de Aquino, o perdão e a justiça tornam-se possíveis pela paixão de Cristo, ou seja, pelo amor e obediência que Ele exemplificou por meio de seu sofrimento e morte ( ST III 48.2). Assim, ele descreve o sofrimento e a morte de Cristo como instrumentos da graça de Deus; pois por meio deles somos libertados do pecado e reconciliados com Deus ( ST IaIIae 112.1 ad 1; ST III 48.1; 49.1-4). 

Mas como exatamente o sofrimento e a morte de Cristo merecem a remissão dos pecados e nos unem a Deus? Resumidamente: a obediência amorosa de Cristo e sua disposição para sofrer por amor à justiça mereceram o favor de Deus. Contudo, tal favor não se limitou a Cristo. Pois “ao sofrer por amor e obediência, Cristo deu a Deus mais do que o necessário para compensar a ofensa de toda a humanidade” ( ST III 48.2; cf. 48.4). Ou seja, tão grande era o seu amor e obediência que acumulou um grau de mérito suficiente para expiar o pecado de todos (Ibid.). Por essa razão, Deus aceita a expressão perfeita de amor e obediência de Cristo como uma satisfação mais do que adequada para o pecado, livrando-nos assim da dívida de punição contraída por nossa infidelidade e falta de amor. 

Mas, novamente, o objetivo da satisfação não é apaziguar a Deus por meio de atos de restituição, mas renovar nossa vontade e tornar possível um relacionamento correto com Ele (Stump, 432). Afinal, a satisfação pelo pecado pouco nos serve se as ações de Cristo não servirem para nos transformar, alterando as inclinações viciosas que nos afastam de Deus. Portanto, não devemos considerar Cristo simplesmente como um instrumento pelo qual nossos pecados são apagados, mas como alguém cujos esforços sacrificiais produzem em nós um amor genuíno por Deus e tornam possível a própria união que desejamos ( ST III 49.1; 49.3 ad 3).

A análise anterior sobre a Encarnação e a Expiação certamente suscitará outras questões que não podemos abordar aqui. Por exemplo, um tema que este artigo não abordou é o papel dos sacramentos cristãos na concessão da graça e na facilitação da integração do crente na vida de Deus (ver, por exemplo, ST III 48.2 ad 2; 62.1 e 2. Para uma análise cuidadosa deste tema, ver Stump: 2003, capítulo 15). Em vez disso, esta breve análise apresenta apenas uma descrição provisória de como a Encarnação torna possível a expiação do pecado e a reconciliação com Deus.

b. Trindade

Esta seção se concentrará na doutrina da Trindade (com todas as ressalvas típicas implícitas, é claro). A definição de Trindade de Tomás de Aquino está em plena consonância com a concepção ortodoxa do que os cristãos tradicionalmente creem sobre Deus. Segundo essa concepção, Deus é um . Ou seja, sua essência é de suprema unidade e simplicidade. Contudo, a doutrina também afirma que existem três pessoas distintas: Pai, Filho e Espírito Santo. Por distintas, Aquino quer dizer que as pessoas da Trindade são indivíduos reais e não, por exemplo, o mesmo indivíduo compreendido sob diferentes descrições. Além disso, cada uma das três pessoas é idêntica à essência divina. 

Isto é, cada pessoa da Trindade é igualmente a Deus. A doutrina é reconhecidamente complexa. Mas, se for verdadeira, então deve ser internamente coerente. De fato, Aquino insiste que, embora não possamos provar a doutrina por meio de nossos próprios esforços demonstrativos, podemos, no entanto, mostrar que esta e outras doutrinas conhecidas pela luz da fé não são contraditórias ( De Trinitate , 1.1 ad 5; 1.3).

A exposição da Trindade por Tomás de Aquino procura evitar duas heresias notáveis: o arianismo e o sabelianismo. Em resumo, o arianismo nega a plena divindade de Cristo. Ensina que Cristo foi criado por Deus em um ponto específico no tempo e, portanto, não é coeterno com Ele. Embora o arianismo insista que Cristo é divino, sua dependência criatural de Deus implica que ele não compartilha da essência de Deus. Em suma, Deus e Cristo são substâncias distintas. O que se segue desse ensinamento é que Cristo é “um segundo Deus, ou Deus inferior, situado a meio caminho entre a Causa Primeira e as criaturas; sendo Ele mesmo criado do nada, mas criando todas as outras coisas; existindo antes dos mundos das eras; e revestido de todas as perfeições divinas, exceto aquela que era seu sustento e fundamento” (Enciclopédia Católica , “Arianismo”). 

A outra heresia, o sabelianismo, tenta preservar a unidade divina negando qualquer distinção real em Deus. Segundo essa doutrina, os nomes “Pai”, “Filho” e “Espírito Santo” não se referem a pessoas distintas, mas a diferentes manifestações do mesmo ser divino. A abordagem de Tomás de Aquino busca refutar essas heresias, afirmando que as pessoas da Trindade são distintas, sem negar a completa unidade da essência divina.

Como Tomás de Aquino defende a doutrina tradicional? O desafio, naturalmente, é demonstrar que a afirmação

(1) as pessoas da Divindade são realmente distintas

é consistente com a afirmação de que

(2) Deus é um

Em um esforço para reconciliar (1) e (2), Tomás de Aquino argumenta que existem relações em Deus. Por exemplo, encontramos em Deus a noção relacional de paternidade (que implica paternidade) e filiação (que implica filiação) ( ST Ia 28.1 sed contra ). Paternidade e filiação implicam coisas diferentes. E embora eu possa ser pai e filho, esses termos conotam uma relação real entre pessoas distintas (eu, meu filho e meu pai). Assim, se há paternidade e filiação em Deus, então deve haver uma distinção real de pessoas que a essência divina abrange ( ST Ia 28.3). Devemos observar aqui que Tomás de Aquino evita usar os termos “diversidade” e “diferença” neste contexto porque tais termos contrariam a doutrina da simplicidade ( ST Ia 31.2). A noção de distinção , no entanto, não contraria a doutrina da simplicidade porque (segundo Tomás de Aquino) podemos ter uma distinção de pessoas mantendo a unidade divina.

Esta última afirmação é obviamente a problemática. Como podemos ter distinção real dentro de um ser que é perfeitamente um? A resposta a esta questão exige que examinemos mais atentamente o que Tomás de Aquino entende por relação. A ideia de relação remonta pelo menos a Aristóteles (para uma boa análise das relações na Idade Média, ver Brower, 2005). Para Aristóteles e seus comentadores, o termo relação refere-se a uma propriedade que alia a coisa que a possui a outra coisa. Assim, ele fala de uma relação como aquilo que faz algo de , do que , ou para alguma outra coisa (Aristóteles, Categorias , Livro 7, 6b1). Por exemplo, o que é maior é maior do que alguma outra coisa; ter conhecimento é ter conhecimento de algo; inclinar-se é inclinar-se para algo; e assim por diante (Ibid., 6b5).

A tentativa de Tomás de Aquino de dar sentido à Trindade envolve o uso (ou talvez, como observa Brower, um afastamento significativo) da ideia de relação de Aristóteles (Brower, 2005). Por um lado, a compreensão de Aquino sobre a relação aplicada às criaturas espelha a visão de Aristóteles: uma relação é uma propriedade acidental que significa uma conexão com algo mais ( ST Ia 28.1). Por outro lado, a noção de relação não precisa denotar uma propriedade que une diferentes substâncias. Ela também pode se referir a distinções internas a uma substância. 

Essa segunda interpretação é a maneira como Aquino entende a noção de relação aplicada a Deus. Pois existe em Deus uma relação de pessoas, cada uma das quais possui uma característica que as outras não têm. Como observamos anteriormente, Deus Pai tem a característica da paternidade, Deus Filho tem a característica da filiação, e assim por diante. Essas características são únicas para cada pessoa, criando assim uma espécie de oposição que conota uma distinção real ( ST Ia 28.3).

É preciso cautela antes de prosseguir. Cada uma das relações mencionadas não apenas inere à essência divina, como também lhe é idêntica, no sentido de que cada membro da Trindade é idêntico a Deus ( ST Ia 28.2 e 29.4). A partir dessa breve explicação, vemos que a relação, tal como existe em Deus, não é, como o é para as criaturas, uma propriedade acidental. Pois a relação, sendo idêntica a Deus, não acrescenta nem modifica a substância divina de modo algum. 

Tomás de Aquino afirma: “tudo o que tem existência acidental nas criaturas, quando considerado como transferido a Deus, tem existência substancial; pois não há acidente em Deus; visto que tudo n'Ele é a Sua essência. Assim, na medida em que a relação tem existência acidental nas criaturas, a relação que existe realmente em Deus tem a existência da essência divina de modo algum distinta dela” ( ST Ia 28.2). Vista dessa forma, é um tanto enganoso dizer que a relação é algo que “inere” em Deus; pois a relação é idêntica ao próprio Deus (Emery, 2007: 94).

Este relato lamentavelmente truncado da posição de Tomás de Aquino apresenta uma articulação mais detalhada da própria afirmação que ele precisa explicar. Ainda assim, pode-se perguntar: como pode Deus ser uma unidade perfeita e, ao mesmo tempo, compreender uma pluralidade de pessoas distintas? Aquino está ciente dessa preocupação. Pois “se em Deus existe um número de pessoas, então deve haver em Deus um todo e uma parte, o que é inconsistente com a simplicidade divina” ( ST Ia 30.1 obj. 4; cf. ST Ia 39.1 obj. 1). Aquino reconhece que a maioria das pessoas terá dificuldade em imaginar como algo pode ter em si múltiplas relações e, ao mesmo tempo, ser uma unidade incondicional.

Para mostrar como se pode ter pluralidade preservando a unidade, considere a seguinte analogia. Partindo da concepção aristotélica de constituição material, Jeffery Brower e Michael Rea sugerem que uma estátua de bronze é constituída por duas substâncias distintas: um bloco de bronze e a estátua. Embora o bloco de bronze e a estátua sejam coisas distintas, “eles são numericamente um único objeto material. Da mesma forma, as pessoas da Trindade são três pessoas distintas, mas numericamente um só Deus” (Brower e Rea, 2005: 69). 

Embora os autores não tenham em mente a concepção de Tomás de Aquino sobre as relações divinas ao usar essa analogia, podemos nos valer, com cautela, de suas ideias. Se pudermos pensar no bloco de bronze e na configuração pela qual o bronze se torna uma estátua como uma relação entre duas coisas, então podemos ver que essa relação não diz respeito a nada que não seja idêntico ao objeto (a estátua de bronze). Tal concepção é semelhante àquela que Aquino tem em mente ao tentar reconciliar (1) e (2). Pois, embora cada pessoa da Trindade seja distinta uma da outra, cada pessoa não é distinta de Deus ( ST Ia 28.2; cf. 39.1).

Alguns leitores podem objetar ao uso de tais analogias. No presente caso, as relações inerentes a Deus são pessoas , não características formalmente discretas de um artefato. Além disso, a analogia não capta adequadamente a natureza precisa das relações tal como existem em Deus. Para Tomás de Aquino, as relações divinas são relações de processão. Aqui, Aquino afirma o ensinamento sagrado, que nos diz que Jesus “procedeu e veio” do Pai (João 8:42) e que o Espírito Santo procede tanto do Pai quanto do Filho (segundo a expressão católica do Credo Niceno). 

Aquino tem o cuidado de não sugerir que a forma de processão aqui mencionada não consiste na produção de seres separados. Jesus não procede de Deus como um ser criado, como ensinou Ário. Nem o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como uma criatura de ambos. Se assim fosse, nem o Filho nem o Espírito Santo seriam verdadeiramente Deus ( ST Ia 27.1). Em vez disso, a procissão à qual Tomás de Aquino se refere não denota um ato externo; a procissão é interna a Deus e não distinta dele.

Para dar sentido a essa ideia, Tomás de Aquino emprega a analogia do entendimento, que consiste em um processo interior, a saber, a conceitualização de um objeto compreendido e significado pela fala (Ibid.). Ele se refere a esse processo como emanação inteligível. Conceitos inteligíveis procedem, mas não são distintos do agente que os concebe. Essa noção é central para a explicação de Aquino sobre como o Pai e o Filho se relacionam. Pois o Filho não procede do Pai como um ser separado, mas como uma concepção inteligível do próprio Deus. 

Assim, Aquino descreve o Filho como a “perfeição suprema de Deus, o Verbo divino [que] é necessariamente perfeitamente uno com a fonte da qual procede” ( ST Ia 27.1 ad 2; Cf. 27.2). Em outras palavras, o Verbo divino é a semelhança do próprio Deus — um conceito que emana da própria auto compreensão de Deus. Essas palavras podem soar enigmáticas para o leitor desatento, mas Davies ajuda a torná-las compreensíveis. Ele sugere que a relação do Filho com Deus não é diferente da relação da nossa autoimagem com nós mesmos. Pois “há semelhança entre mim e a minha [autoimagem] na medida em que o meu conceito de mim mesmo corresponde realmente ao que eu sou” (Davies, 196). 

De modo semelhante, Tomás de Aquino pensa no Filho “como o conceito na mente daquele que se concebe. No caso de Deus, isso significa que o Pai gera o Filho, que é semelhante a ele na medida em que é propriamente compreendido, e que participa da natureza divina, uma vez que Deus e o seu entendimento são o mesmo” (Ibid.).

A tentativa de Tomás de Aquino de tornar coerente a doutrina da Trindade é controversa e envolve complexidades que não serão abordadas aqui. Contudo, imagino que o próprio Aquino não se surpreenderia com a consternação que alguns leitores poderiam expressar em resposta às suas tentativas de elucidar e defender este e outros ensinamentos sagrados. Afinal, Aquino argumenta que o conhecimento da natureza divina, se adquirido por nossos próprios esforços investigativos, será bastante frágil ( SCG IV.1.4; ST IIaIIae 2.3). 

E é por isso que Deus, em sua bondade, precisa nos revelar coisas que transcendem a razão humana. Mas mesmo uma vez reveladas essas coisas, nossa compreensão delas não será total nem imediata. O que se exige é uma forma de treinamento intelectual por meio do qual gradualmente cheguemos a compreender aquilo que é difícil de apreender em um estado de ignorância (Jenkins: 219). 

E mesmo aqueles que atingem um estado adequado de maturação intelectual não serão capazes de compreender plenamente esses mistérios, o que pode explicar por que as tentativas de esclarecer e defender essas doutrinas podem gerar tanto debate. No entanto, Tomás de Aquino expressa a esperança de que aquilo que não podemos compreender completamente agora será apreendido mais perfeitamente após esta vida, quando, segundo a doutrina cristã, veremos Deus face a face ( SCG IV.1.4-5).