A Filosofia da Antropologia

 

A Filosofia da Antropologia refere-se às perspectivas filosóficas centrais que fundamentam, ou fundamentaram, as principais escolas do pensamento antropológico. Ela se distingue da Antropologia Filosófica, que busca definir e compreender o que significa ser humano.

Este artigo oferece uma visão geral das escolas antropológicas mais relevantes, das filosofias que as fundamentam e dos debates filosóficos que as envolvem dentro da antropologia. Ele se concentra especificamente nesses limites porque as discussões mais amplas sobre a Filosofia da Ciência e a Filosofia das Ciências Sociais já foram abordadas detalhadamente em outros artigos desta enciclopédia. Além disso, as perspectivas filosóficas específicas também foram discutidas em profundidade em outras contribuições, portanto, serão elucidadas na medida em que isso for útil para a compreensão de sua relação com a antropologia. 

Ao examinar a Filosofia da Antropologia, é necessário traçar algumas fronteiras, ainda que cautelosas, entre a antropologia e outras disciplinas. Assim, com base em discussões antropológicas, definiremos como antropólogos os estudiosos que se identificam como tal e que publicam em periódicos antropológicos e similares. Ademais, os primeiros antropólogos serão selecionados em virtude de seu interesse pela cultura camponesa e por formas de organização humana não ocidentais, não capitalistas e sem Estado.

Este artigo tem como objetivo específico resumir as filosofias que fundamentam a antropologia, com foco na maneira como a antropologia se valeu delas. As próprias filosofias já foram abordadas em profundidade em outros artigos desta enciclopédia. Filósofos das ciências sociais sugerem que a antropologia tende a refletir, em qualquer momento, a filosofia intelectual dominante porque, diferentemente das ciências físicas, é influenciada por métodos qualitativos e, portanto, pode ser mais facilmente influenciada por ideologias (por exemplo, Kuznar 1997 ou Andreski 1974). 

Este artigo começa examinando o que é comumente chamado de "antropologia física". Trata-se da forma de antropologia orientada para a ciência que ganhou destaque no século XIX. Como parte desta seção, o artigo também examina a antropologia social positivista inicial, a relação histórica entre antropologia e eugenia e a filosofia que a fundamenta.

A próxima seção examina a antropologia naturalista. O termo "naturalismo", neste contexto, deriva dos "naturalistas" biológicos que coletavam espécimes na natureza e os descreviam em detalhes, em contraste com os "experimentalistas". Os "naturalistas" antropológicos, portanto, realizam trabalho de campo com grupos de pessoas, em vez de empregar métodos mais experimentais. A seção sobre naturalismo analisa a filosofia que fundamenta o desenvolvimento da antropologia com foco na etnografia, incluindo o determinismo cultural, o relativismo cultural, a ética do trabalho de campo e as diversas críticas que esse tipo de antropologia suscitou. As diferenças em seu desenvolvimento na Europa Ocidental e Oriental também são analisadas. Como parte disso, o artigo discute as escolas mais influentes dentro da antropologia naturalista e seus fundamentos filosóficos.

O artigo examina, então, a antropologia pós-moderna ou "contemporânea". Essa corrente surgiu da "Crise da Representação" na antropologia, iniciada na década de 1970. O artigo analisa como a crítica pós-moderna tem sido aplicada à antropologia e examina as premissas filosóficas subjacentes a desenvolvimentos como a auto etnografia. Por fim, examina a visão de que existe uma crescente cisão filosófica dentro da disciplina.

1. Antropologia Positivista

a. Antropologia Física

A própria antropologia começou a se desenvolver como uma disciplina separada em meados do século XIX, à medida que a Teoria da Evolução por Seleção Natural de Charles Darwin (1809-1882) (Darwin, 1859) se tornou amplamente aceita entre os cientistas. Os primeiros antropólogos tentaram aplicar a teoria da evolução à espécie humana, concentrando-se nas diferenças físicas entre diferentes subespécies humanas ou grupos raciais (ver Eriksen, 2001) e nas diferenças intelectuais percebidas que daí decorrem.

As premissas filosóficas desses antropólogos eram, em grande medida, as mesmas premissas que se argumenta serem a base da própria ciência. Trata-se do positivismo, enraizado no empirismo, que defendia que o conhecimento só poderia ser alcançado por meio do método empírico e que as afirmações só teriam significado se pudessem ser justificadas empiricamente, embora seja importante notar que Darwin não deva necessariamente ser considerado um positivista. A ciência precisava ser exclusivamente empírica, sistemática e exploratória, lógica, teórica (e, portanto, focada em responder a perguntas). Precisava tentar fazer previsões passíveis de teste e refutação e precisava ser epistemologicamente otimista (pressupondo que o mundo pode ser compreendido). 

Da mesma forma, o positivismo argumenta que as afirmações de verdade são neutras em relação a valores, algo contestado pela escola pós-moderna. Filósofos da Ciência, como Karl Popper (1902-1994) (por exemplo, Popper 1963), também enfatizaram que a ciência deve ser autocrítica, preparada para abandonar modelos consagrados à medida que novas informações surgem e, portanto, caracterizada pela falsificação em vez da verificação, embora esse ponto já tivesse sido sugerido anteriormente por Herbert Spencer (1820-1903) (por exemplo, Spencer 1873). 

Contudo, a filosofia dos primeiros antropólogos físicos incluía a crença no empirismo, nos fundamentos da lógica e no otimismo epistemológico. Essa filosofia foi criticada por antropólogos como Risjord (2007), que argumentou que ela não é autoconsciente – porque, segundo ele, os valores estão sempre envolvidos na ciência – e que a pesquisa não neutra pode ser útil na ciência porque força os cientistas a refletirem melhor sobre suas ideias.

b. Raça e eugenia na antropologia do século XIX

Durante meados do século XIX e início do século XX, os antropólogos começaram a examinar sistematicamente a questão das diferenças raciais, algo que se tornou ainda mais pesquisado após a aceitação da teoria da evolução (ver Darwin, 1871). Dito isso, deve-se notar que o próprio Darwin não defendeu especificamente a eugenia ou teorias do progresso. No entanto, mesmo antes da apresentação da evolução por Darwin (1859), os estudiosos já estavam tentando compreender as "raças" e a evolução das sociedades de "primitivas" para complexas (por exemplo, Tylor, 1865).

Antropólogos pioneiros, como o inglês John Beddoe (1826-1911) (Boddoe 1862) ou o francês Arthur de Gobineau (1816-1882) (Gobineau 1915), desenvolveram e sistematizaram taxonomias raciais que dividiam, por exemplo, as raças em 'negros', 'amarelos' e 'brancos'. Para esses antropólogos, as sociedades eram reflexos de sua herança racial; um ponto de vista denominado determinismo biológico. O conceito de 'raça' tem sido criticado, dentro da antropologia, de diversas maneiras, por ser simplista e por não ser uma categoria preditiva (e, portanto, não científica) (por exemplo, Montagu 1945), e já havia algumas críticas ao alcance de sua validade preditiva em meados do século XIX (por exemplo, Pike 1869). 

O conceito também foi criticado por razões éticas, porque a análise racial é vista como promotora da violência e discriminação racial e como sustentadora de uma certa hierarquia, e alguns sugeriram sua rejeição devido às suas conotações com regimes como o Nacional-Socialismo ou o Apartheid, o que significa que não é uma categoria neutra (por exemplo, Wilson 2002, 229).

Os antropólogos que continuam a empregar a categoria argumentam que "raça" é preditiva em termos de história de vida, envolve apenas os mesmos problemas inerentes a qualquer taxonomia essencialista cautelosa e que argumentos morais são irrelevantes para a utilidade científica de uma categoria de apreensão (por exemplo, Pearson 1991), mas, em grande medida, os antropólogos contemporâneos rejeitam a categorização racial. 

A "Declaração sobre Raça" da Associação Americana de Antropologia (1998) começou afirmando que: "'Raça' evoluiu, portanto, como uma visão de mundo, um conjunto de preconceitos que distorce nossas ideias sobre as diferenças humanas e o comportamento de grupo. As crenças raciais constituem mitos sobre a diversidade da espécie humana e sobre as habilidades e o comportamento de pessoas homogeneizadas em categorias 'raciais'". 

Além disso, uma pesquisa de 1985 da Associação Americana de Antropologia constatou que apenas um terço dos antropólogos culturais (mas 59% dos antropólogos físicos) considerava "raça" uma categoria significativa (Lynn 2006, 15). Assim, existe um consenso geral entre os antropólogos de que a ideia, promovida por antropólogos como Beddoe, de que existe uma hierarquia racial, com a raça branca como superior às outras, implica importar a antiga "Grande Cadeia do Ser" (ver Lovejoy 1936) para a análise científica e deve ser rejeitada como não científica, assim como o próprio conceito de "raça". 

Em termos filosóficos, alguns aspectos da antropologia racial do século XIX podem ser vistos como reflexo das teorias do progresso que se desenvolveram nesse século, como as de G.W.F. Hegel (1770-1831) (ver abaixo). Além disso, embora argumentemos que o nacionalismo herderiano é mais influente na Europa Oriental, não devemos considerá-lo como não tendo influência alguma na antropologia britânica. 

A cultura camponesa nativa, pilar da escola influenciada pelo nacionalismo romântico da Europa Oriental (como veremos), foi estudada na Grã-Bretanha do século XIX, especialmente na Escócia e no País de Gales, embora fosse especificamente classificada como "folclore" e como algo externo à antropologia (ver Rogan 2012). No entanto, como veremos, a influência é mais forte na Europa Oriental.

O interesse pela raça na antropologia desenvolveu-se em paralelo com um interesse mais amplo pela hereditariedade e pela eugenia. Influenciados pelo positivismo, estudiosos como Herbert Spencer (1873) aplicaram a teoria da evolução como meio de compreender as diferenças entre diferentes sociedades. Spencer também foi aparentemente influenciado, em algum nível, por teorias do progresso do tipo defendido por Hegel e até mesmo encontradas na teologia cristã. 

Para ele, a evolução conduzia logicamente à eugenia. Spencer argumentava que a evolução envolvia uma progressão através de estágios de complexidade cada vez maior – de formas inferiores a formas superiores – até um ponto final no qual a humanidade era altamente avançada e estava em estado de equilíbrio com a natureza. Para que essa humanidade aperfeiçoada fosse alcançada, os humanos precisavam se engajar no autoaperfeiçoamento por meio da reprodução seletiva.

O antropólogo americano Madison Grant (1865-1937) (Grant 1916), por exemplo, expressou uma importante visão antropológica em 1916 ao argumentar que os seres humanos, e consequentemente as sociedades humanas, eram essencialmente reflexos de sua herança biológica e que as diferenças ambientais praticamente não tinham impacto sobre as diferenças sociais. Grant, assim como outros antropólogos influentes da época, defendeu um programa de eugenia para aprimorar a raça humana. 

De acordo com esse programa, seriam feitos esforços para incentivar o cruzamento entre as raças e classes sociais supostamente superiores e para desencorajá-lo entre as raças e classes inferiores (ver também Galton 1909). Essa forma de antropologia tem sido criticada por ter uma motivação diferente da busca pela verdade, que, segundo alguns, é a única motivação apropriada para qualquer cientista. Também tem sido criticada por basear seus argumentos em um sistema de categorias contestado – raça – e por manter acriticamente certas suposições sobre o que é bom para a humanidade (por exemplo, Kuznar 1997, 101-109). Deve-se enfatizar que, embora a eugenia fosse amplamente aceita entre os antropólogos no século XIX, também havia aqueles que a criticavam e suas premissas (por exemplo, Boas, 1907. Veja Stocking, 1991 para uma discussão detalhada). 

Os defensores argumentavam que as motivações de um cientista são irrelevantes, desde que sua pesquisa seja científica, que raça não deveria ser uma categoria controversa de uma perspectiva filosófica e que é para o próprio bem da ciência que os indivíduos com maior inclinação científica sejam incentivados a se reproduzir (por exemplo, Cattell, 1972). Como observado, alguns estudiosos enfatizam a utilidade da pesquisa com base ideológica.

Uma crítica adicional à eugenia é que ela não reconhece o suposto valor inerente a todos os indivíduos humanos (por exemplo, Pichot 2009). Defensores da eugenia, como Grant (1916), rejeitam essa ideia como um dogma "sentimental" que não aceita que os humanos são animais, pois a aceitação da teoria da evolução, argumentam, obriga as pessoas a aceitá-la, o que levaria ao declínio da civilização e da própria ciência. Abordaremos possíveis problemas com essa perspectiva em nossa discussão sobre ética. 

Além disso, pode ser útil mencionar que a vertente da antropologia que simpatiza com a eugenia está hoje centrada em um periódico acadêmico chamado The Mankind Quarterly, que críticos consideram "racista" (por exemplo, Tucker 2002, 2) e até mesmo academicamente tendencioso (por exemplo, Ehrenfels 1962). Embora ostensivamente um periódico de antropologia, ele também publica pesquisas psicológicas. Um exemplo proeminente de tal antropólogo é Roger Pearson (n. 1927), o atual editor do periódico. Mas essa perspectiva é altamente marginal na antropologia atual.

c. Antropologia Social Evolucionária Inicial

Também a partir de meados do século XIX, desenvolveu-se na antropologia da Europa Ocidental e da América do Norte uma escola que se concentrava menos em raça e eugenia e mais em responder a questões relacionadas às instituições humanas e à sua evolução, como "Como se desenvolveu a religião?" ou "Como se desenvolveu o casamento?". Essa escola ficou conhecida como "evolucionismo cultural". Membros dessa escola, como Sir James Frazer (1854-1941) (Frazer 1922), foram influenciados pela visão positivista de que a ciência era o melhor modelo para responder a questões sobre a vida social. 

Eles também compartilhavam com outros evolucionistas a aceitação de uma natureza humana modal que refletia a evolução em um ambiente específico. No entanto, alguns, como E. B. Tylor (1832-1917) (Tylor 1871), argumentavam que a natureza humana era a mesma em todos os lugares, afastando-se do foco nas diferenças intelectuais humanas de acordo com a raça. Os primeiros evolucionistas acreditavam que, como as organizações sociais 'primitivas' sobreviventes, dentro dos impérios europeus, por exemplo, eram exemplos do 'homem primitivo', a natureza da humanidade e as origens de suas instituições poderiam ser melhor compreendidas por meio da análise desses vários grupos sociais e de sua relação com sociedades mais 'civilizadas' (ver Gellner 1995, cap. 2).

Assim como os naturalistas biológicos, estudiosos como Frazer e Tylor coletaram espécimes desses grupos – na forma de descrições missionárias da “vida tribal” ou descrições da “vida tribal” por membros tribalmente ocidentalizados – e os compararam a relatos de culturas mais avançadas para responder a questões específicas. Utilizando esse método de acumulação de fontes, hoje denominado “antropologia de gabinete” por seus críticos, os primeiros evolucionistas tentaram responder a questões específicas sobre as origens e a evolução das instituições sociais. 

Como resumiu o sociólogo Émile Durkheim (1858-1917) (Durkheim 1965), esses estudiosos buscavam descobrir “fatos sociais”. Por exemplo, Frazer concluiu, com base em fontes, que as sociedades evoluíram de uma crença dominada pela magia para uma crença em espíritos, depois para uma crença em deuses e, por fim, para um único Deus. Para Tylor, a religião começou com o “animismo” e evoluiu para formas mais complexas, mas o animismo tribal era a essência da religião e havia se desenvolvido para auxiliar a sobrevivência humana.

Essa escola de antropologia tem sido criticada por sua suposta inclinação ao reducionismo (como definir "religião" puramente como "sobrevivência"), por sua natureza especulativa e por sua incapacidade de reconhecer os problemas inerentes à dependência de fontes, como os "guardiões" que apresentarão seu grupo sob a perspectiva que desejam. Os defensores argumentam que, sem tentar compreender a evolução das sociedades, a antropologia social não tem objetivo científico e pode se transformar em um projeto político ou simplesmente na descrição de peculiaridades percebidas (por exemplo, Hallpike 1986, 13). 

Além disso, o tipo de teorias de estágios defendidas por Tylor tem sido criticado por confundir evolução com teorias historicistas do progresso, argumentando que as sociedades sempre passam por certas fases de crença e que a civilização ocidental representa o ápice do desenvolvimento, uma crença conhecida como unilinearismo. Este último ponto tem sido criticado como etnocêntrico (por exemplo, Eriksen 2001) e reflete parte do pensamento de Herbert Spencer, que foi influente na antropologia britânica inicial.

2. Antropologia Naturalista

a. A Escola da Europa Oriental

Enquanto a antropologia da Europa Ocidental e da América do Norte se orientava para o estudo dos povos dentro dos impérios governados pelas potências ocidentais e era influenciada pela ciência darwiniana, a antropologia da Europa Oriental se desenvolveu entre as nações nascentes da Europa Oriental. Essa forma de antropologia foi fortemente influenciada pelo nacionalismo herderiano e, em última instância, pela filosofia política hegeliana e pelo movimento romântico do filósofo do século XVIII Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). 

Os antropólogos da Europa Oriental acreditavam, seguindo o movimento romântico, que a sociedade industrial ou burguesa era corrupta e estéril. A vida verdadeiramente nobre era encontrada na simplicidade e naturalidade das comunidades próximas à natureza. A forma mais natural de comunidade era uma nação de pessoas, unidas por história, laços de sangue e costumes compartilhados, e a forma mais autêntica do estilo de vida de tal nação era encontrada entre seus camponeses. Consequentemente, a antropologia da Europa Oriental elevou a vida camponesa à condição de forma de vida mais natural, uma forma de vida que deveria, em algum nível, ser almejada no desenvolvimento da nova "nação" (ver Gellner 1995).

Os antropólogos da Europa Oriental, muitos deles motivados pelo nacionalismo romântico, concentraram-se no estudo da cultura e do folclore camponês de suas próprias nações, a fim de preservá-los e porque a nação era considerada única, sendo o estudo de sua manifestação mais autêntica visto como um bem em si mesmo. Assim, os antropólogos da Europa Oriental realizaram trabalho de campo junto aos camponeses, observando e documentando suas vidas. Até o momento da redação deste texto, esse tipo de antropologia – ou "etnologia" – permanece, em certa medida, mais popular na Europa Oriental do que na Ocidental (ver, por exemplo, Ciubrinskas 2007 ou SarkanyND).

Siikala (2006) observa que a antropologia finlandesa está agora se aproximando do modelo ocidental de trabalho de campo no exterior, mas que, até a década de 1970, ainda era predominantemente voltada para o estudo do folclore e da cultura camponesa. Baranski (2009) observa que, na Polônia, os antropólogos poloneses que desejam estudar temas internacionais ainda tendem a ir para centros internacionais, enquanto aqueles que permanecem na Polônia tendem a se concentrar na cultura popular polonesa, embora a situação esteja mudando lentamente. 

O antropólogo lituano Vytis Ciubrinkas (2007) observa que, em toda a Europa Oriental, existe muito pouca antropologia propriamente dita, com o foco sendo a etnologia nacional e os estudos folclóricos, quase sempre publicados na língua vernácula. Mas, novamente, ele observa que o tipo de antropologia popular na Europa Ocidental está ganhando terreno na Europa Oriental. Na Rússia, a etnologia nacional e a cultura camponesa também tendem a ser predominantes (por exemplo, Baiburin 2005). De fato, mesmo fora da Europa Oriental, observou-se em 2000 que "a ênfase dos antropólogos sociais indianos permanece amplamente voltada para as tribos e os camponeses indianos. 

Mas a ironia é que, com exceção das monografias tribais detalhadas preparadas pelos oficiais coloniais britânicos e outros (...) antes da Independência, não temos nenhuma etnografia recente de boa qualidade de tipo comparável" (Srivastava 2000). Em contraste, a antropologia social japonesa tem tradicionalmente seguido o modelo ocidental, estudando culturas mais "primitivas" que a sua própria (como as comunidades chinesas), pelo menos no século XIX. Somente mais tarde começou a se concentrar mais na cultura popular japonesa e agora está retornando a um modelo ocidental (ver Sedgwick 2006, 67).

A escola oriental tem sido criticada por colocar acriticamente um conjunto de dogmas – especificamente o nacionalismo – acima da busca pela verdade, aceitando uma forma de historicismo em relação ao desenrolar da história da nação e traçando uma linha essencialista e rígida em torno do período nacionalista da história (por exemplo, Popper 1957). Seu método antropológico tem sido criticado porque, segundo alguns, os antropólogos do Leste Europeu sofrem de cegueira para a cultura local. Por terem sido criados na cultura que estudam, não conseguem vê-la objetivamente e penetrar em seus pressupostos ontológicos (por exemplo, Kapferer 2001).

b. A Escola Etnográfica

A escola etnográfica, que desde então passou a caracterizar a antropologia social e cultural, foi desenvolvida pelo antropólogo polonês Bronislaw Malinowski (1884-1942) (por exemplo, Malinowski 1922). Originalmente formado na Polônia, a filosofia antropológica de Malinowski reuniu aspectos-chave das escolas oriental e ocidental. Ele argumentava que, assim como na escola da Europa Ocidental, os antropólogos deveriam estudar sociedades estrangeiras. Isso evitava a cegueira para o próprio território e permitia uma melhor percepção objetiva dessas sociedades. Contudo, assim como na escola da Europa Oriental, ele defendia que os antropólogos deveriam observar essas sociedades pessoalmente, algo que denominou "observação participante" ou "etnografia". Esse método, segundo ele, resolvia muitos dos problemas inerentes à antropologia teórica.

É esse método que os antropólogos geralmente resumem como "naturalismo", em contraste com o "positivismo", geralmente seguido por um método quantitativo, dos antropólogos evolucionistas. Os antropólogos naturalistas argumentam que seu método é "científico" no sentido de que se baseia na observação empírica, mas defendem que certos tipos de informação não podem ser obtidos em condições de laboratório ou por meio de questionários, ambos adequados à análise quantitativa e estritamente científica. As ações humanas influenciadas pela cultura diferem dos objetos de estudo das ciências físicas porque envolvem significado dentro de um sistema, e esse significado só pode ser discernido após uma longa imersão na cultura em questão. 

Os naturalistas, portanto, argumentam que uma maneira útil de obter informações sobre um povo – como uma tribo – e compreendê-lo é viver com ele, observar suas vidas, conquistar sua confiança e, eventualmente, viver e até mesmo pensar como ele. Este último objetivo, especificamente destacado por Malinowski, foi denominado perspectiva empática e é considerado, por muitos antropólogos naturalistas, um sinal crucial de pesquisa antropológica. 

Além dessas ideias, a perspectiva naturalista se baseia em aspectos do movimento romântico, ao enfatizar e elevar a importância de "adquirir empatia" e respeitar o grupo estudado. Alguns naturalistas argumentam que existem "formas de conhecimento" além da ciência (por exemplo, Rees 2010) e que o respeito pelo grupo pode ser mais importante do que a aquisição de novos conhecimentos. Eles também defendem que as sociedades humanas são tão complexas que não podem ser simplesmente reduzidas a explicações biológicas.

Em muitos aspectos, o sucessor de Malinowski como o antropólogo cultural mais influente foi o americano Clifford Geertz (1926-2006). Enquanto Malinowski enfatizava a "observação participante" – e, portanto, em maior grau, uma perspectiva externa –, foi Geertz quem argumentou que o antropólogo bem-sucedido atinge um ponto em que vê as coisas da perspectiva do nativo. O antropólogo deve dar vida ao ponto de vista nativo, o que, como observa Roth (1989), "privilegia" o nativo, desafiando assim uma relação hierárquica entre o observado e o observador. 

Ele, portanto, rejeitou fortemente uma distinção da qual Malinowski apenas critica: a distinção entre uma cultura "primitiva" e uma cultura "civilizada". Em muitos aspectos, essa distinção também foi criticada pelos estruturalistas – cuja figura central, Claude Lévi-Strauss (1908-2009), pertencia a uma geração anterior à de Geertz – que argumentavam que todas as mentes humanas envolviam estruturas binárias semelhantes (ver abaixo).

Contudo, houve um certo grau em que tanto Malinowski quanto Geertz não dissociaram "cultura" de "biologia". Malinowski (1922) argumentou que as interpretações antropológicas deveriam, em última análise, ser redutíveis aos instintos humanos, enquanto Geertz (1973, 46-48) argumentou que a cultura pode ser reduzida à biologia e que a cultura também influencia a biologia, embora considerasse que o principal objetivo do etnógrafo era interpretar. Consequentemente, não cabe ao antropólogo comentar sobre a cultura em termos de seu sucesso ou da validade de suas crenças. O propósito do antropólogo é meramente registrar e interpretar.

A maioria dos praticantes dessa forma de antropologia são interpretativistas. Eles argumentam que o objetivo da antropologia é compreender as normas, os valores, os símbolos e os processos de uma sociedade e, em particular, seu "significado" – como eles se inter-relacionam. Isso se presta aos métodos mais subjetivos da observação participante. Aplicar uma metodologia positivista ao estudo de grupos sociais é considerado perigoso porque se argumenta que a compreensão científica leva a um melhor controle do mundo e, neste caso, ao controle das pessoas. 

A antropologia interpretativista tem sido criticada, de diversas maneiras, por ser devedora do imperialismo (ver abaixo) e por ser subjetiva demais e pouco científica, pois, a menos que haja um conjunto comum de padrões analíticos (como a aceitação do método científico, pelo menos em certa medida), não há razão para aceitar uma interpretação subjetiva em detrimento de outra. Essa crítica tem sido dirigida, em particular, aos naturalistas que aceitam o relativismo cultural (ver abaixo).

Além disso, muitos antropólogos naturalistas enfatizam a separação entre 'cultura' e 'biologia', argumentando que a cultura não pode ser simplesmente reduzida à biologia, mas sim que é, em grande medida, independente dela; uma categoria separada. Por exemplo, Risjord (2000) argumenta que a antropologia 'nunca alcançará a realidade social que almeja' precisamente porque a 'cultura' não pode ser simplesmente reduzida a uma série de explicações científicas. 

Mas argumenta-se que, se as descobertas da antropologia naturalista não forem, em última análise, compatíveis com a ciência, então elas não são úteis para pessoas fora da antropologia naturalista e que a antropologia naturalista traça uma linha divisória muito rígida entre macacos e humanos quando afirma que as sociedades humanas são complexas demais para serem reduzidas à biologia ou que a cultura não reflete fielmente a biologia (Wilson 1998, Cap. 1). A este respeito, Bidney (1953, 65) argumenta que "as teorias da cultura devem explicar as origens da cultura e as suas relações intrínsecas com a natureza psico-biológica do homem", pois não o fazer deixa simplesmente a origem da cultura como um "mistério ou um acidente do tempo".

c. Ética e Trabalho de Campo de Observação Participante

A partir da década de 1970, as principais associações antropológicas começaram a desenvolver códigos de ética. Isso foi inspirado, pelo menos em parte, pela percepção de colaboração entre antropólogos e os grupos de contra insurgência liderados pelos EUA em países da América do Sul. Por exemplo, na década de 1960, o Projeto Camelot contratou antropólogos para investigar as causas da insurgência e da revolução em países sul-americanos, com o objetivo de enfrentar esses problemas percebidos. A iniciativa também foi influenciada pelo crescente número de antropólogos empregados fora do ambiente universitário, no setor privado (ver Sluka 2007).

As principais instituições antropológicas – como o Instituto Real de Antropologia – adotam um sistema de ética em pesquisa ao qual os antropólogos que realizam trabalho de campo devem aderir, embora não sejam obrigados. Por exemplo, o Código de Ética mais recente da Associação Americana de Antropologia (1998) enfatiza que certas obrigações éticas podem se sobrepor ao objetivo de buscar novos conhecimentos. Os antropólogos, por exemplo, não podem publicar pesquisas que possam prejudicar a "segurança", a "privacidade" ou a "dignidade" daqueles que estudam; devem explicar seu trabalho de campo aos sujeitos da pesquisa e enfatizar que as tentativas de anonimato podem, por vezes, falhar; devem encontrar maneiras de retribuir àqueles que estudam; e devem preservar oportunidades para futuros pesquisadores de campo.

Embora a Associação Americana de Antropologia não explicite sua filosofia, grande parte dela parece estar fundamentada na regra de ouro: devemos tratar os outros como gostaríamos de ser tratados. Nesse sentido, não desejaríamos ser explorados, enganados ou ter nossa segurança ou privacidade comprometidas. Para alguns cientistas, o problema com essa filosofia é que, de sua perspectiva, os seres humanos deveriam ser um objeto objetivo de estudo como qualquer outro. A afirmação de que a "dignidade" do indivíduo deve ser preservada pode ser vista como reflexo de uma crença humanista no valor intrínseco de cada ser humano. 

O humanismo tem sido acusado de ser sentimental e de não reconhecer as diferenças substanciais entre os seres humanos intelectualmente, com alguns antropólogos até mesmo questionando a utilidade da ampla categoria "humano" (por exemplo, Grant, 1916). Também tem sido acusado de não reconhecer que, de uma perspectiva científica, os humanos são uma forma altamente evoluída de primata e que os estudiosos que os estudam deveriam tentar pensar, como argumenta Wilson (1975, p. 575), como se fossem zoólogos alienígenas. Da mesma forma, questiona-se por que a principal responsabilidade ética deveria recair sobre os indivíduos estudados. 

Por que não deveria recair sobre o público ou a entidade financiadora? (ver Sluka 2007) Nesse sentido, pode-se sugerir que o código reflete a valorização de membros de culturas (frequentemente não ocidentais) que, em última análise, podem ser atribuídas ao movimento romântico. Seus direitos são mais importantes do que os dos financiadores, do público ou de outros antropólogos.

Da mesma forma, o código tem sido criticado em termos de dinâmicas de poder, com críticos argumentando que o antropólogo geralmente ocupa uma posição dominante sobre os sujeitos da pesquisa, o que torna questionável toda a ideia de "consentimento informado" (Bourgois 2007). De fato, argumenta-se que o Código de Ética mais recente da Associação Americana de Antropologia (1998) representa um movimento à direita, em termos políticos, porque aceita, explicitamente, que a responsabilidade também deve ser para com o público e os órgãos financiadores, sendo menos censor do que os códigos anteriores em relação à pesquisa secreta (Pels 1999). Isso parece indicar uma tendência para uma situação em que o compromisso com o grupo estudado é menos importante do que a busca pela verdade, embora o compromisso com o sujeito da pesquisa permaneça evidente.

Da mesma forma, o conjunto mais recente de diretrizes éticas da Associação de Antropólogos do Reino Unido e da Commonwealth reconhece implicitamente que existe uma divergência de opiniões entre os antropólogos sobre a quem eles devem zelar. Afirma: "A maioria dos antropólogos sustentaria que sua obrigação primordial é para com os participantes de sua pesquisa...". Este documento adverte especificamente contra o fornecimento de "autoconhecimento aos sujeitos que eles não buscaram ou desejaram". 

Isso pode ser visto como reflexo de uma crença em uma forma de relativismo cultural. Permitir que as pessoas preservem sua maneira de pensar é mais importante do que o conhecimento do que um cientista consideraria a verdade. Sua maneira de pensar – parte de sua cultura – deve ser respeitada, porque lhes pertence, mesmo que seja imprecisa. Isso poderia, em tese, impedir que antropólogos publicassem análises de culturas específicas, caso estas pudessem ser lidas por membros dessa cultura (ver Dutton 2009, Cap. 2). Assim, filosoficamente, o debate sobre a ética do trabalho de campo varia de uma forma de consequencialismo a, na forma do humanismo, uma forma deontológica de ética. 

No entanto, deve-se enfatizar que os princípios éticos padrão do trabalho de campo mencionados são amplamente aceitos entre os antropólogos, particularmente no que diz respeito ao consentimento informado. Dessa forma, a ideia de experimentar em seres humanos sem o seu consentimento ou conhecimento é fortemente rejeitada, o que poderia ser interpretado como implicando alguma crença na separação humana.

3. Antropologia desde a Primeira Guerra Mundial

a. Determinismo Cultural e Relativismo Cultural

Como já discutido, a antropologia da Europa Ocidental, por volta da época da Primeira Guerra Mundial, foi influenciada pela eugenia e pelo determinismo biológico. Mas já na década de 1880, essa visão começou a ser questionada pelo antropólogo germano-americano Franz Boas (1858-1942) (por exemplo, Boas 1907), que trabalhava na Universidade Columbia, em Nova York. Ele criticava o determinismo biológico e defendia a importância da influência ambiental na personalidade individual e, portanto, na personalidade nacional modal, em uma linha de pensamento denominada "particularismo histórico".

Boas enfatizou a importância do ambiente e da história na formação de diferentes culturas, argumentando que todos os humanos eram biologicamente relativamente semelhantes e rejeitando as distinções entre 'primitivo' e 'civilizado'. Boas também apresentou críticas ao trabalho dos primeiros evolucionistas, como Tylor, demonstrando que nem todas as sociedades passaram pelas fases que ele sugeriu ou não o fizeram na ordem por ele proposta. Boas usou essas descobertas para ressaltar a importância de compreender as sociedades individualmente em termos de sua história e cultura (por exemplo, Freeman 1983).

Boas enviou sua aluna Margaret Mead (1901-1978) à Samoa Americana para estudar a população local com o objetivo de provar que os samoanos representavam um "exemplo negativo" em termos de violência e angústia adolescente. Se isso pudesse ser comprovado, minaria o determinismo biológico e demonstraria que as pessoas eram, na verdade, culturalmente determinadas e que a biologia tinha pouca influência sobre a personalidade, algo defendido por John Locke (1632-1704) e seu conceito de tábula rasa . Isso, por sua vez, significaria que a suposta angústia adolescente dos ocidentais poderia ser alterada por meio da mudança cultural. 

Após seis meses na Samoa Americana, Mead retornou aos EUA e publicou, em 1928, seu influente livro " Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization" (Mead, 1928) . A obra retratava Samoa como uma sociedade de liberdade sexual, na qual não existiam os problemas associados à puberdade observados na civilização ocidental. Consequentemente, Mead argumentou que havia encontrado um exemplo negativo e que os seres humanos eram, em sua grande maioria, determinados pela cultura. Quase na mesma época, Ruth Benedict (1887-1948), também aluna de Boas, publicou sua pesquisa na qual argumentava que os indivíduos simplesmente refletiam a 'cultura' na qual foram criados (Benedict 1934).

O determinismo cultural defendido por Boas, Benedict e, especialmente, Mead tornou-se muito popular e desenvolveu-se numa escola que foi denominada "Multiculturalismo" (Gottfried 2004). Esta escola pode ser comparada ao nacionalismo romântico, no sentido de que considera todas as culturas como desenvolvimentos únicos que devem ser preservados e, portanto, defende uma forma de "relativismo cultural" em que as culturas não podem ser julgadas pelos padrões de outras culturas e só podem ser compreendidas em seus próprios termos. 

No entanto, deve-se notar que "relativismo cultural" é por vezes usado para se referir à forma como as partes de um todo formam uma espécie de organismo separado, embora isso seja geralmente referido como "Funcionalismo". Além disso, Harris (ver Headland, Pike e Harris 1990) distingue entre a compreensão "êmica" (de dentro) e a compreensão "ética" (de fora) de um grupo social, argumentando que ambas as perspectivas parecem fazer sentido a partir de diferentes pontos de vista. Isso também pode ser entendido como relativismo cultural e talvez levante a questão de se os dois mundos podem ser tão facilmente separados. 

O relativismo cultural também argumenta, assim como o nacionalismo romântico, que as chamadas culturas desenvolvidas podem aprender muito com aquelas que consideram culturas "primitivas". Além disso, os seres humanos são vistos, em essência, como produtos da cultura e extremamente semelhantes em termos biológicos.

O relativismo cultural levou os chamados "antropólogos culturais" a se concentrarem nos símbolos dentro de uma cultura, em vez de comparar as diferentes estruturas e funções de diferentes grupos sociais, como ocorria na "antropologia social" (ver abaixo). Como a comparação era malvista, já que cada cultura era considerada única, a antropologia na tradição de Mead tendia a se concentrar em descrições do modo de vida de um grupo. 

A descrição densa é uma característica da etnografia em geral, mas é especialmente saliente entre os antropólogos que acreditam que as culturas só podem ser compreendidas em seus próprios termos. Tal filosofia tem sido criticada por transformar a antropologia em pouco mais do que uma escrita de viagens com tom acadêmico, pois a torna altamente pessoal e carente de análise comparativa (ver Sandall 2001, Cap. 1).

O relativismo cultural também tem sido criticado como filosoficamente impraticável e, em última análise, epistemologicamente pessimista (Scruton 2000), porque implica que nada pode ser comparado a nada ou sequer avaliado por meio das categorias de uma língua estrangeira. Ao defenderem implicitamente o relativismo cultural, os antropólogos alertam contra a suposição de que algumas culturas são mais "racionais" do que outras. 

Hollis (1967), por exemplo, argumenta que a antropologia demonstra que ações aparentemente irracionais podem se tornar "racionais" quando o etnógrafo compreende a "cultura". Risjord (2000) faz uma observação semelhante. Isso implica que as culturas são mundos separados, "racionais" em si mesmos. Outros sugerem que entrar em campo assumindo que o modo de pensar ocidental, "racional", está correto pode levar a uma interpretação tendenciosa do trabalho de campo (por exemplo, Rees 2010).

Os críticos argumentam que certas formas de comportamento podem ser consideradas indesejáveis ​​em todas as culturas, embora sejam prevalentes apenas em algumas. Também se argumenta que o multiculturalismo é uma forma de neomarxismo, visto que pressupõe que o imperialismo e a civilização ocidental sejam inerentemente problemáticos, mas também porque exalta os materialmente desfavorecidos. Enquanto o marxismo exalta os valores e o estilo de vida do trabalhador e critica os dos ricos, o multiculturalismo promove culturas "materialmente desfavorecidas" e critica culturas ocidentais mais materialmente bem-sucedidas (por exemplo, Ellis 2004 ou Gottfried 2004).

O determinismo cultural tem sido criticado tanto dentro quanto fora da antropologia. Dentro da antropologia, o antropólogo neozelandês Derek Freeman (1916-2001), fortemente influenciado por Margaret Mead, realizou seu próprio trabalho de campo em Samoa cerca de vinte anos depois dela, e também em visitas subsequentes. Como permaneceu lá por muito mais tempo que Mead, Freeman foi mais bem aceito e recebeu um título honorário de chefe. Isso lhe permitiu um acesso considerável à vida samoana. Finalmente, em 1983 (após a morte de Mead), ele publicou sua refutação: Margaret Mead e Samoa: A Criação e Desconstrução de um Mito Antropológico (Freeman, 1983) . 

Nela, argumentou que Mead estava completamente enganada. Samoa era sexualmente puritana, violenta e os adolescentes experimentavam tanta angústia quanto em qualquer outro lugar. Além disso, ele destacou falhas graves em seu trabalho de campo: sua amostra era muito pequena, ela optou por morar na base naval americana em vez de com uma família samoana, não falava samoano fluentemente, concentrou-se principalmente em adolescentes e Freeman chegou a localizar uma delas, já idosa, que admitiu que ela e suas amigas haviam mentido deliberadamente para Mead sobre suas vidas sexuais para seu próprio divertimento (Freeman 1999). Deve-se enfatizar que a crítica de Freeman a Mead se referia à sua falha em conduzir adequadamente o trabalho de campo de observação participante (em consonância com as recomendações de Malinowski). 

Ao rejeitar as distinções entre primitivo e avançado e enfatizar a importância da cultura para a compreensão das diferenças humanas, Freeman também se insere na tradição de Boas. Contudo, cabe ressaltar que a crítica de Freeman (1983) a Mead também foi criticada por ser desnecessariamente incisiva, apresentando uma argumentação tendenciosa contra Mead e ignorando pontos em que ela acertou (Schankman 2009, 17).

Persiste o debate sobre até que ponto a cultura reflete a biologia ou está sujeita a ela. No entanto, um crescente corpo de pesquisas em genética indica que a personalidade humana é fortemente influenciada por fatores genéticos (por exemplo, Alarcon, Foulks e Vakkur 1998 ou Wilson 1998), embora algumas pesquisas também indiquem que o ambiente, especialmente durante a gestação, pode alterar a expressão gênica (ver Nettle 2007). Isso se tornou parte da crítica ao determinismo cultural por parte dos antropólogos evolucionistas.

b. Funcionalismo e Estruturalismo

Entre as décadas de 1930 e 1970, diversas formas de funcionalismo exerceram influência na antropologia social britânica. Essas correntes aceitavam, em graus variados, a crença determinista cultural de que a "cultura" era uma esfera separada da biologia e operava segundo suas próprias regras, mas também argumentavam que as instituições sociais poderiam ser comparadas para melhor discernir as regras que as regiam. Elas buscavam discernir e descrever como as culturas funcionavam e como as diferentes partes de uma cultura atuavam dentro do todo. A percepção das sociedades como organismos remonta a Herbert Spencer. De fato, Durkheim (1965) tentou, em certa medida, compreender, por exemplo, a função da religião na sociedade. Mas o funcionalismo aparentemente refletia aspectos do positivismo: a busca por, neste caso, fatos sociais (verdadeiros em diferentes culturas), baseados em evidências empíricas.

E. E. Evans-Pritchard (1902-1973) foi um dos principais funcionalistas britânicos a partir da década de 1930. Rejeitando as grandes teorias da religião, ele argumentava que a religião de uma tribo só fazia sentido em termos de sua função dentro da sociedade e, portanto, era necessário um entendimento detalhado da história e do contexto da tribo. O funcionalismo britânico, nesse aspecto, foi influenciado pelas teorias linguísticas do pensador suíço Ferdinand de Saussure (1857-1913), que sugeria que os signos só faziam sentido dentro de um sistema de signos. Ele também realizou extensos trabalhos de campo. Essa escola se desenvolveu no "funcionalismo estrutural". 

A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955) é frequentemente considerado um funcionalista estrutural, embora ele negasse isso. Radcliffe-Brown rejeitou o funcionalismo de Malinowski – que argumentava que as práticas sociais eram fundamentadas nos instintos humanos. Em vez disso, ele foi influenciado pela filosofia processual de Alfred North Whitehead (1861-1947). Radcliffe-Brown afirmou que as unidades da antropologia eram os processos da vida e da interação humanas. Estes estão em constante fluxo e, portanto, a antropologia deve explicar a estabilidade social. Ele argumentou que as práticas, para sobreviverem, devem se adaptar a outras práticas, algo chamado de "coadaptação" (Radcliffe-Brown, 1957). Pode-se argumentar que isso nos leva a questionar a origem de todas essas práticas.

No entanto, um dos principais membros da escola estrutural-funcionalista foi o antropólogo escocês Victor Turner (1920-1983). Os estrutural-funcionalistas buscavam compreender a sociedade como uma estrutura com partes inter-relacionadas. Ao tentar entender os Ritos de Passagem, Turner argumentou que a sociedade estruturada do cotidiano poderia ser contrastada com o Rito de Passagem (Turner, 1969). Este era uma fase liminar (de transição) que envolvia a communitas (uma quebra relativa da estrutura). Outra antropóloga proeminente nesse campo foi Mary Douglas (1921-2007). 

Ela examinou o contraste entre o 'sagrado' e o 'profano' em termos das categorias de 'pureza' e 'impureza' (Douglas, 1966). Ela também sugeriu um modelo – o Modelo de Grade/Grupo – por meio do qual as estruturas de diferentes culturas poderiam ser categorizadas (Douglas, 1970). Filosoficamente, essa escola aceitava muitas das premissas do naturalismo, mas mantinha aspectos do positivismo, na medida em que buscava responder a questões específicas, utilizando o método etnográfico. Ela foi criticada, como veremos adiante, por antropólogos pós-modernos e também por sua falha em buscar convergência com a ciência.

Turner, Douglas e outros antropólogos dessa escola seguiram Malinowski ao utilizar categorias extraídas do estudo de culturas "tribais" – como ritos de passagem, xamãs e totens – para melhor compreender sociedades avançadas como a britânica. Por exemplo, Turner foi extremamente influente no desenvolvimento da Antropologia da Religião, na qual utilizou categorias tribais como meio de compreender aspectos da Igreja Católica, como as peregrinações modernas (Turner e Turner 1978). Essa pesquisa também envolveu o uso do método de observação participante. Críticos, como o antropólogo romeno Mircea Eliade (1907-1986) (por exemplo, Eliade 2004), insistiram que categorias como "xamã" só fazem sentido dentro de seu contexto cultural específico. 

Outros críticos argumentaram que essa abordagem acadêmica tenta reduzir todas as sociedades ao nível da comunidade local, apesar de existirem muitas diferenças importantes, e não leva em consideração as consideráveis ​​diferenças na complexidade social (por exemplo, Sandall 2001, cap. 1). Contudo, existe um movimento crescente na antropologia em direção à análise de vários aspectos da vida humana através do chamado prisma tribal e, de forma mais ampla, através do prisma cultural. Mary Douglas, por exemplo, analisou a vida empresarial sob uma perspectiva antropológica, enquanto outros se concentraram na política, na medicina ou na educação. Isso tem sido denominado de "empirismo tradicional" por críticos da antropologia contemporânea (por exemplo, Davies 2010).

Na França, em particular, a escola mais proeminente durante esse período foi conhecida como Estruturalismo. Ao contrário do Funcionalismo britânico, o estruturalismo foi influenciado pelo idealismo hegeliano. Mais associado a Claude Lévi-Strauss, o estruturalismo argumentava que todas as culturas seguem a dialética hegeliana. A mente humana possui uma estrutura universal e uma espécie de sistema categórico a priori de opostos, um ponto que, segundo Hollis, pode ser usado como ponto de partida para qualquer análise cultural comparativa. 

As culturas podem ser decompostas em componentes – como "Mitologia" ou "Ritual" – que evoluem de acordo com o processo dialético, levando a diferenças culturais. Assim, as estruturas profundas, ou gramática, de cada cultura podem ser rastreadas até um ponto de partida comum (e, em certo sentido, à mente humana comum), assim como se pode fazer com uma língua. Mas cada cultura tem uma gramática, e isso permite que elas sejam comparadas e possibilita a obtenção de insights sobre elas (ver, por exemplo, Lévi-Strauss 1978). 

Poder-se-ia sugerir que as mesmas críticas dirigidas à dialética hegeliana poderiam ser dirigidas ao estruturalismo, como a de que este se baseia num dogma. Argumenta-se também que os sistemas de categorias variam consideravelmente entre culturas (ver Diamond 1974). Mesmo os defensores de Lévi-Strauss reconheceram que as suas obras são opacas e prolixas (por exemplo, Leach 1974).

c. Antropologia Pós-Moderna ou Contemporânea

O pensamento 'pós-moderno' de estudiosos como Jacques Derrida (1930-2004) e Michel Foucault (1926-1984) começou a ganhar influência na antropologia na década de 1970 e foi denominado de 'Crise da Representação' da antropologia. Durante essa crise, que muitos antropólogos consideram ainda em curso, todos os aspectos da 'antropologia empírica tradicional' passaram a ser questionados.

Hymes (1974) criticou os antropólogos por imporem "categorias ocidentais" – como as métricas ocidentais – aos seus estudos, argumentando que isso constitui uma forma de dominação e é imoral, insistindo que as afirmações de verdade são sempre subjetivas e carregam valores culturais. Talal Asad (1971) criticou a antropologia baseada em trabalho de campo por ser, em última análise, devedora do colonialismo e sugeriu que a antropologia tem sido essencialmente um projeto para reforçar o colonialismo. 

A antropologia geertziana foi criticada porque envolvia a representação de uma cultura, algo que inerentemente implicava a imposição de categorias ocidentais sobre ela por meio da produção de textos. Marcus argumentou que a antropologia era, em última análise, composta de "textos" – etnografias – que podem ser desconstruídos para revelar dinâmicas de poder, normalmente com o antropólogo da cultura dominante dando sentido ao objeto de estudo oprimido por meio de suas categorias culturais subjetivas e apresentando-o à sua cultura (por exemplo, Marcus e Cushman, 1982). Por extensão, como todos os textos – incluindo os científicos – podem ser desconstruídos, argumentaram, eles não podem fazer afirmações objetivas. Roth (1989) critica especificamente a visão da antropologia como 'textos', argumentando que isso não compromete a validade empírica das observações envolvidas nem ajuda a encontrar as estruturas de poder.

Diversos antropólogos, como Roy Wagner (n. 1938) (Wagner 1981), argumentaram que os antropólogos eram simplesmente produtos da cultura ocidental e que só poderiam aspirar a compreender outra cultura através da sua própria. Não existia uma verdade objetiva para além da cultura, apenas diferentes culturas, algumas delas, as científicas, por acaso, dominantes por diversas razões históricas. Assim, esta corrente defendia veementemente o relativismo cultural. Os críticos, por sua vez, argumentaram que, após Malinowski, os antropólogos, com a sua observação participante que rompia com a barreira racial, eram na verdade uma fonte de irritação para as autoridades coloniais (por exemplo, Kuper 1973) e criticaram o relativismo cultural, como já foi discutido.

Essa situação levou ao que tem sido chamado de "virada reflexiva" na antropologia cultural. Como os antropólogos ocidentais eram produtos de sua cultura, assim como aqueles que estudavam, e como o próprio antropólogo era falível, desenvolveu-se um movimento crescente em direção à "auto etnografia", na qual o antropólogo analisava suas próprias emoções e sentimentos em relação ao seu trabalho de campo. O argumento essencial para que os antropólogos se engajem em uma análise detalhada de suas próprias emoções, por vezes conhecida como virada reflexiva, é o argumento da antropóloga Charlotte Davies (1999, p. 6) de que "o propósito da pesquisa é mediar entre diferentes construções da realidade, e fazer pesquisa significa aumentar a compreensão dessas construções variáveis, entre as quais se incluem as próprias construções do antropólogo" (ver Curran 2010, p. 109). 

Mas está implícito no argumento de Davies que não existe realidade objetiva e verdade objetiva; existem simplesmente diferentes construções da realidade, como também argumenta Wagner (1981). Argumentou-se também que a auto etnografia é "emancipatória" porque transforma a antropologia em um diálogo, em vez de uma análise hierárquica tradicional (Heaton-Shreshta 2010, 49). A auto etnografia tem sido criticada por ser autoindulgente e baseada em pressupostos problemáticos, como o relativismo cultural e a crença de que a moralidade é a dimensão mais importante da pesquisa acadêmica (por exemplo, Gellner 1992). Além disso, as mesmas críticas dirigidas ao pós-modernismo em geral também foram dirigidas à antropologia pós-moderna, incluindo críticas a um estilo por vezes prolixo e emotivo e a crença de que ela é epistemologicamente pessimista e, portanto, leva a um Vazio (por exemplo, Scruton 2000). 

No entanto, defensores cautelosos insistem na importância de estar, pelo menos, "psicologicamente consciente" (por exemplo, Emmett 1976) antes de realizar trabalho de campo, um ponto também defendido por Popper (1963) em relação à condução de qualquer pesquisa científica. E Berger (2010) argumenta que a autoetnografia pode ser útil na medida em que elucida como um 'fato social' foi descoberto pelo antropólogo.

Um dos resultados significativos da "Crise da Representação" foi um arrefecimento em relação ao conceito de "cultura" (e, de fato, de "choque cultural"), que antes era central para a "antropologia cultural" (ver Oberg 1960 ou Dutton 2012). A "cultura" tem sido criticada como antiquada, enfadonha, problemática por possuir uma história (Rees 2010), associada ao racismo por ter substituído "raça" na política de extrema-direita (Wilson 2002, 229), problemática por impor (imperialisticamente) uma categoria ocidental a outras culturas, vaga e difícil de definir perfeitamente (Rees 2010), contribuindo para a manutenção de uma hierarquia de culturas (Abu Lughod 1991) e cada vez mais questionada pela globalização e pela fragmentação de culturas distintas (por exemplo, Eriksen 2002 ou Rees 2010). 

Os defensores da cultura argumentaram que muitas dessas críticas podem ser feitas a qualquer categoria de apreensão e que o termo não é sinônimo de "nação", podendo ser empregado mesmo que as nações se tornem menos relevantes (por exemplo, Fox e King 2002). Da mesma forma, "choque cultural", anteriormente usado para descrever um rito de passagem entre antropólogos que realizam trabalho de campo, tem sido criticado por sua associação com a cultura e também por ser considerado antiquado (Crapanzano 2010).

Além disso, o movimento pós-moderno na antropologia provocou diversos outros movimentos. Um deles é a "Etnografia Sensorial" (por exemplo, Pink 2009). Argumenta-se que, tradicionalmente, a antropologia privilegia a ênfase ocidental na visão e na palavra e que as etnografias, para evitar esse tipo de imposição cultural, precisam considerar outros sentidos, como o olfato, o paladar e o tato. Outro movimento, especificamente na Antropologia da Religião, defende que os antropólogos não devem ir a campo como agnósticos, mas sim aceitar a possibilidade de que a perspectiva religiosa do grupo que estão estudando possa estar correta, partindo inclusive desse pressuposto e realizando análises de acordo (um ponto discutido em Engelke 2002).

Durante o mesmo período, escolas dentro da antropologia se desenvolveram com base em diversas outras ideologias filosóficas em voga. A antropologia feminista, assim como a antropologia pós-moderna, começou a ganhar destaque no início da década de 1970. Filósofas como Sandra Harding (1991) argumentaram que a antropologia havia sido dominada por homens, o que levou a interpretações antropológicas androcêntricas e à falha em reconhecer a importância das mulheres nas organizações sociais. Isso também resultou em metáforas androcêntricas na escrita antropológica e no foco em questões de pesquisa que dizem respeito principalmente aos homens. 

Strathern (1988) utiliza o que ela chama de abordagem marxista-feminista. Ela emprega as categorias da Melanésia para compreender as relações de gênero melanésias e produzir uma análise "endógena" da situação. Ao fazer isso, ela argumenta que as ações na Melanésia são neutras em relação ao gênero e que a assimetria entre homens e mulheres é "específica da ação". Assim, as mulheres melanésias não se encontram em um estado permanente de inferioridade social em relação aos homens. Em outras palavras, se existe uma hierarquia sexual, ela é de facto e não de jure.

Críticos argumentaram que interpretações feministas proeminentes simplesmente se mostraram empiricamente imprecisas. Por exemplo, antropólogas feministas, como Weiner (1992), bem como a filósofa Susan Dahlberg (1981), defenderam que as sociedades de caçadores-coletores valorizavam as fêmeas e eram pacíficas e sexualmente igualitárias. Contestou-se que isso é uma projeção de ideais feministas que não condiz com os fatos (Kuznar 1997, cap. 3). 

Argumentou-se também que o fato de a antropologia ser dominada por homens não a torna necessariamente tendenciosa (Kuznar 1997, cap. 3). Entretanto, a antropóloga feminista Alison Wylie (ver Risjord 1997) argumentou que "críticas politicamente motivadas", incluindo as feministas, podem aprimorar a ciência. A crítica feminista, segundo ela, demonstra a influência de "valores androcêntricos" na teoria, o que força os cientistas a refinarem suas teorias.

Outra corrente, composta por alguns antropólogos de países menos desenvolvidos ou seus descendentes, apresentou uma crítica semelhante, deslocando a visão feminista de que a antropologia é androcêntrica para argumentar que ela é eurocêntrica. Argumenta-se que a antropologia é dominada por europeus, especificamente europeus ocidentais e descendentes de europeus ocidentais, e, portanto, reflete o pensamento e os vieses europeus. Por exemplo, antropólogos de países em desenvolvimento, como a groenlandesa Karla Jessen-Williamson, argumentam que a antropologia se beneficiaria do pensamento mais holístico e intuitivo de culturas não ocidentais e que isso deveria ser integrado à antropologia (por exemplo, Jessen-Williamson 2006). 

O antropólogo americano Lee Baker (1991) se descreve como "afrocêntrico" e argumenta que a antropologia deve ser criticada por se basear em uma tradição "ocidental" e "positivista", que, portanto, é tendenciosa em favor da Europa. A antropologia afrocentrada visa mudar essa perspectiva para uma perspectiva africana (ou afro-americana). Ele argumenta que as metáforas na antropologia, por exemplo, são eurocêntricas e justificam a supressão dos africanos. Assim, os antropólogos afrocentrados desejam construir uma "epistemologia" cujos fundamentos sejam africanos. As críticas dirigidas ao relativismo cultural têm sido dirigidas em relação a tais perspectivas (ver Levin 2005).

4. Linhas divisórias filosóficas

a. Antropologia Evolutiva Contemporânea

A filosofia positivista e empírica, já amplamente discutida, fundamenta a antropologia evolucionista contemporânea e, portanto, apresenta algumas intersecções com a biologia. Isso está em consonância com o modelo de Consiliência, defendido pelo biólogo de Harvard Edward Wilson (n. 1929) (Wilson 1998), que argumentou que as ciências sociais devem buscar a cientificidade para compartilhar do sucesso da ciência e, consequentemente, devem ser redutíveis à ciência que as fundamenta. Os antropólogos evolucionistas contemporâneos, portanto, seguem o método científico, frequentemente uma metodologia quantitativa, para responder a questões específicas e buscam orientar a pesquisa antropológica dentro da biologia e das descobertas mais recentes nessa área. Alguns estudiosos, como Derek Freeman (1983), também defenderam uma metodologia mais qualitativa, mas, ainda assim, argumentaram que suas descobertas precisam ser, em última instância, fundamentadas em pesquisa científica.

Por exemplo, o antropólogo Pascal Boyer (2001) tentou compreender as origens da "religião" com base nas pesquisas mais recentes em genética e, em particular, em pesquisas sobre o funcionamento da mente humana. Ele examinou isso juntamente com evidências de observação participante, numa tentativa de "explicar" a religião. Essa subárea da antropologia evolutiva foi denominada "neuro-antropologia" e busca compreender melhor a "cultura" por meio das descobertas mais recentes da neurociência. 

Existem muitas outras escolas que aplicam diferentes aspectos da teoria da evolução – como ecologia comportamental, genética evolutiva, paleontologia e psicologia evolutiva – para compreender as diferenças culturais e diferentes aspectos da cultura ou subáreas da cultura, como a "religião". Alguns estudiosos, como Richard Dawkins (n. 1941) (Dawkins 1976), tentaram tornar o estudo da cultura mais sistemático, introduzindo o conceito de unidades culturais – memes – e tentando mapear como e por que certos memes são mais bem-sucedidos do que outros, à luz das pesquisas sobre a natureza do cérebro humano.

Na antropologia naturalista, críticos sugerem que os antropólogos evolucionistas são insuficientemente críticos e vão a campo acreditando já conhecer as respostas (por exemplo, Davies 2010). Argumentam também que os antropólogos evolucionistas não reconhecem que existem outras formas de conhecimento além da ciência. Alguns críticos argumentam ainda que a antropologia evolucionista, com sua aceitação de diferenças de personalidade baseadas na genética, pode levar à manutenção de hierarquias de classe e raça, bem como ao racismo e à discriminação (ver Segerstråle 2000).

b. Antropologia: Uma cisão filosófica?

Tanto acadêmicos quanto jornalistas argumentam que a antropologia, mais do que outras disciplinas das ciências sociais, é marcada por uma divisão filosófica fundamental, embora alguns antropólogos tenham contestado essa ideia e sugerido que a pesquisa qualitativa pode ajudar a responder a questões de pesquisa científica, desde que os antropólogos naturalistas aceitem a importância da biologia.

A divisão é resumida de forma incisiva por Lawson e McCauley (1993), que a distinguem entre "interpretativistas" e "cientistas", ou, como mencionado anteriormente, "positivistas" e "naturalistas". Para os cientistas, as visões dos "antropólogos culturais" (como se autodenominam) são excessivamente especulativas, especialmente porque a pesquisa etnográfica pura é subjetiva e sem sentido quando não pode ser reduzida à ciência. Para os interpretativistas, os "antropólogos evolucionistas" são excessivamente "reducionistas" e "mecanicistas", não reconhecem os benefícios da abordagem subjetiva (como a obtenção de informações que não poderiam ser obtidas de outra forma) e ignoram questões de "significado", por sofrerem de "inveja da física".

Alguns antropólogos, como Risjord (2000, 8), criticaram essa divisão, argumentando que duas perspectivas podem ser unidas e que somente por meio da "coerência explicativa" (combinando a análise objetiva de um grupo com as crenças nominais dos membros do grupo) é possível alcançar uma explicação plenamente coerente. Caso contrário, a antropologia "nunca alcançará a realidade social que almeja". Mas isso parece levantar a questão do que significa "alcançar a realidade social".

Em termos de ação física, a cisão já vem ocorrendo, como discutido em Segal e Yanagisako (2005, cap. 1). Eles observam que alguns departamentos de antropologia americanos exigem que seus professores se comprometam com a antropologia holística de "quatro campos" (arqueologia, cultura, biologia e linguística) precisamente por causa dessa cisão em curso e, em particular, da divergência entre antropologia biológica e cultural. 

Eles observam que, já no final da década de 1980, a maioria dos antropólogos biológicos havia deixado a Associação Americana de Antropologia. Embora argumentem que o "holismo" era menos necessário na Europa – devido à maneira como a antropologia estadunidense, ao se concentrar nos nativos americanos, "agrupava" os quatro campos – Fearn (2008) observa que também há uma crescente divisão nos departamentos de antropologia britânicos, seguindo as mesmas linhas divisórias entre positivismo e naturalismo.

Os antropólogos evolucionistas e, em particular, os antropólogos pós-modernos parecem seguir filosofias com pressupostos essencialmente diferentes. Em novembro de 2010, essa divisão tornou-se particularmente controversa quando a Associação Americana de Antropologia votou pela remoção da palavra "ciência" de sua Declaração de Missão (Berrett 2010).