A Teoria do Comando Divino

 

Filósofos do passado e do presente têm buscado defender teorias éticas fundamentadas em uma estrutura teísta. Grosso modo, a Teoria do Mandamento Divino é a visão de que a moralidade depende de Deus e que a obrigação moral consiste na obediência aos Seus mandamentos. Essa teoria inclui a afirmação de que a moralidade se baseia, em última instância, nos mandamentos ou no caráter de Deus, e que a ação moralmente correta é aquela que Deus ordena ou exige. O conteúdo específico desses mandamentos divinos varia de acordo com a religião e a perspectiva de cada teórico, mas todas as versões da teoria compartilham a afirmação de que a moralidade e as obrigações morais dependem, em última instância, de Deus.

A Teoria do Comando Divino tem sido e continua sendo altamente controversa. Foi criticada por inúmeros filósofos, incluindo Platão, Kai Nielsen e J.L. Mackie. A teoria também possui muitos defensores, tanto clássicos quanto contemporâneos, como Tomás de Aquino, Robert Adams e Philip Quinn. A questão das possíveis conexões entre religião e ética interessa tanto a filósofos morais quanto a filósofos da religião, mas também nos leva a considerar o papel da religião na sociedade, bem como a natureza da deliberação moral. Diante disso, os argumentos apresentados a favor e contra a Teoria do Comando Divino têm importância tanto teórica quanto prática.

1. Filosofia Moral Moderna

Em seu influente artigo “Filosofia Moral Moderna”, Elizabeth Anscombe (1958) argumenta que termos morais como “dever” e “obrigação” adquiriram um sentido legalista (isto é, estar vinculado à lei) devido à ampla influência histórica do cristianismo e à sua concepção legalista da ética. Por exemplo, o uso do termo “obrigação” parece sugerir um veredicto sobre uma ação, e isso, por sua vez, sugere um juiz. Em uma concepção legalista da ética, a conformidade com as virtudes exige a obediência à lei divina. Uma lei divina exige a existência de Deus, como o legislador divino. Anscombe afirma que, uma vez que renunciamos à existência de Deus, também devemos renunciar ao uso de termos morais derivados de uma visão de mundo teísta. Uma vez que renunciamos à crença em Deus, também devemos renunciar à compreensão moral que se baseia nessa crença e nos engajar na filosofia moral sem usar tais termos. Para Anscombe, isso significava que deveríamos abandonar a ideia de moralidade como lei e, em vez disso, focar na moralidade como virtude.

Alan Donagan (1977) argumenta contra essas conclusões. A visão de Donagan é que Anscombe estava equivocada em dois pontos. Primeiro, ele rejeita a afirmação de que só podemos tratar a moralidade como um sistema de leis se também pressupusermos a existência de um legislador divino. Segundo, Donagan argumenta que não devemos abandonar as concepções de moralidade baseadas na lei em favor de uma ética da virtude aristotélica. A razão para isso, segundo Donagan, é que um mandamento divino deve expressar a razão de Deus para que possa expressar uma lei divina. Dado isso, se assumirmos que a razão humana é, pelo menos em princípio, adequada para orientar nossas vidas, então a essência da lei divina relevante para a vida humana pode ser compreendida pela razão humana, independentemente de qualquer referência a um ser divino. 

Além disso, segundo Donagan, mesmo que concebamos a moralidade como Aristóteles a concebeu, ou seja, como uma questão de virtude, é bastante natural pensar que cada virtude tenha como contrapartida alguma regra ou preceito moral. Por exemplo, 'agir de maneira x é ser justo' tem como contraparte 'agir de maneira x é moralmente correto'. E se pudermos apreender a virtude moral relevante por meio da razão humana, então também poderemos apreender a lei moral relevante por essa mesma razão. Considerando os pontos levantados por Anscombe e Donagan, um teórico do comando divino poderia optar por uma concepção de moralidade como virtude, como lei, ou ambas.

Antes de analisarmos algumas possíveis vantagens da Teoria do Comando Divino, será útil esclarecer melhor o conteúdo dessa perspectiva. Edward Wierenga (1989) destaca que existem muitas maneiras de conceber a conexão entre Deus e a moralidade. Uma versão forte da Teoria do Comando Divino inclui a afirmação de que as declarações morais (x é obrigatório) são definidas em termos de declarações teológicas (x é ordenado por Deus). No outro extremo do espectro está a visão de que os mandamentos de Deus são coextensivos às exigências da moralidade. 

Os mandamentos de Deus não determinam a moralidade, mas sim nos informam sobre seu conteúdo. Wierenga opta por uma visão que se situa entre essas versões forte e fraca da Teoria do Comando Divino. A seguir, seguindo Wierenga, considerarei que a Teoria do Comando Divino inclui as seguintes afirmações: (i) Deus, em certo sentido, determina o que é moral; (ii) as obrigações morais derivam dos mandamentos de Deus, sendo esses mandamentos entendidos como declarações da vontade divina revelada.

2. Algumas possíveis vantagens da teoria do comando divino

Em sua Crítica da Razão Prática , Immanuel Kant, que tradicionalmente não é visto como um defensor da Teoria do Comando Divino (para uma visão oposta, veja Nuyen, 1998), afirma que a moralidade exige fé em Deus e em uma vida após a morte. Segundo Kant, devemos acreditar que Deus existe porque as exigências da moralidade são demais para suportarmos. Devemos acreditar que existe um Deus que nos ajudará a satisfazer as demandas da lei moral. Com tal crença, temos a esperança de que seremos capazes de viver vidas morais. Além disso, Kant argumenta que “não há o menor fundamento na lei moral para uma conexão necessária entre a moralidade e a felicidade proporcional de um ser que pertence ao mundo como uma de suas partes e, portanto, depende dele” (p. 131). Contudo, se existe um Deus e uma vida após a morte onde os justos são recompensados ​​com felicidade e a justiça prevalece, esse problema desaparece. Ou seja, ser moral não garante a felicidade, então devemos acreditar em um Deus que recompensará os moralmente justos com a felicidade. Kant não utiliza o conceito de fé moral como argumento para a Teoria do Comando Divino, mas um defensor contemporâneo poderia argumentar, seguindo a linha kantiana, que essas vantagens de fato se aplicam a essa visão da moralidade.

Outra possível vantagem da Teoria do Comando Divino é que ela fornece um fundamento metafísico objetivo para a moralidade. Para aqueles comprometidos com a existência de verdades morais objetivas, tais verdades parecem se encaixar bem em uma estrutura teísta. Ou seja, se a origem do universo é um ser moral pessoal, então a existência de verdades morais objetivas está, por assim dizer, em seu devido lugar no universo. Por outro lado, se a origem do universo é não moral, então a existência de tais verdades torna-se filosoficamente intrigante, porque não está claro como propriedades morais podem surgir a partir de origens não morais. Dada a percepção metafísica de que ex nihilo, nihilo fit (ex nihilo, nada se encaixa), a afirmação resultante é que do não moral, nada moral surge. Propriedades morais objetivas se destacam devido à falta de naturalidade de encaixe em um universo inteiramente naturalista. Essa perspectiva pressupõe que propriedades morais objetivas existam, o que é, obviamente, altamente controverso.

A Teoria do Comando Divino não apenas fornece uma base metafísica para a moralidade, mas, segundo muitos, também nos dá uma boa resposta para a pergunta: por que ser moral? William Lane Craig argumenta que essa é uma vantagem de uma visão da ética fundamentada em Deus. No teísmo, somos responsabilizados por nossas ações perante Deus. Aqueles que praticam o mal serão punidos, e aqueles que levam vidas moralmente íntegras serão vindicados e até mesmo recompensados. O bem, no fim, triunfa sobre o mal. A justiça prevalecerá. Além disso, em uma visão teísta da ética, temos uma razão para agir de maneiras que contrariam nossos próprios interesses, porque tais atos de autossacrifício têm profundo significado e mérito dentro de uma estrutura teísta. Na Teoria do Comando Divino, portanto, é racional sacrificar meu próprio bem-estar pelo bem-estar dos meus filhos, dos meus amigos e até mesmo de completos estranhos, porque Deus aprova e até mesmo ordena tais atos de autossacrifício.

Uma objeção importante aos pontos anteriores é que há algo de inadequado em uma orientação da motivação moral baseada em punição e recompensa. Ou seja, pode-se argumentar que, se o motivo para ser moral na Teoria do Mandamento Divino é meramente evitar a punição e talvez alcançar a felicidade eterna, então isso é menos do que ideal como explicação da motivação moral, porque é uma marca de imaturidade moral. Não deveríamos, em vez disso, buscar viver vidas morais em comunidade com os outros porque os valorizamos e desejamos sua felicidade? Em resposta a isso, os defensores da Teoria do Mandamento Divino podem oferecer explicações diferentes para a motivação moral, concordando que uma motivação moral baseada unicamente em recompensa e punição é inadequada. 

Por exemplo, talvez a razão para ser moral seja que Deus projetou os seres humanos para serem constituídos de tal forma que ser moral seja uma condição necessária para o florescimento humano. Alguns podem objetar que isso é excessivamente egoísta, mas, em todo caso, parece menos questionável do que a motivação para ser moral fornecida pelo mero desejo de evitar a punição. Agostinho (ver Kent, 2001) desenvolve uma visão nessa linha. Agostinho parte da noção de que a ética é a busca do bem supremo, que proporciona a felicidade almejada por todos os seres humanos. 

Ele afirma, então, que o caminho para alcançar essa felicidade é amar os objetos certos, isto é, aqueles que são dignos do nosso amor, da maneira correta. Para isso, devemos amar a Deus, e então seremos capazes de amar nossos amigos, os objetos materiais e tudo o mais da maneira correta e na medida certa. Na visão de Agostinho, o amor a Deus nos ajuda a orientar nossos outros amores de maneira adequada, proporcionalmente ao seu valor. Contudo, mesmo que esses pontos em defesa da Teoria do Mandamento Divino sejam considerados satisfatórios, há outro problema que se apresenta para essa visão, já amplamente discutida por Platão há mais de dois mil anos.

3. Um problema persistente: o dilema de Êutifron

O diálogo entre Sócrates e Êutifron é quase onipresente nas discussões filosóficas sobre a relação entre Deus e a ética. Nesse diálogo, escrito por Platão (1981), que foi aluno de Sócrates, Êutifron e Sócrates se encontram na corte do rei. Mileto acusa Sócrates de corromper a juventude ateniense, desviando-a da crença nos deuses verdadeiros. No decorrer da conversa, Sócrates se surpreende ao descobrir que Êutifron está processando o próprio pai pelo assassinato de um servo. A família de Êutifron está ressentida com ele por isso e acredita que o que ele está fazendo — processar o próprio pai — é ímpio. Êutifron argumenta que sua família não compreende a perspectiva divina sobre sua ação. Isso, então, prepara o terreno para uma discussão sobre a natureza da piedade entre Sócrates e Êutifron. Nessa discussão, Sócrates faz a Êutifron a agora famosa questão filosófica que ele e qualquer teórico do comando divino devem considerar: “O piedoso é amado pelos deuses porque é piedoso, ou é piedoso porque é amado pelos deuses?” (p. 14).

Para os nossos propósitos, será útil reformular a pergunta de Sócrates. Podemos entender Sócrates perguntando: “Deus ordena esta ação específica porque ela é moralmente correta, ou ela é moralmente correta porque Deus a ordena?” É ao responder a essa pergunta que o teórico do comando divino encontra uma dificuldade. Um defensor da Teoria do Comando Divino poderia responder que uma ação é moralmente correta porque Deus a ordena. No entanto, a implicação dessa resposta é que, se Deus ordenasse que infligássemos sofrimento aos outros por diversão, então fazê-lo seria moralmente correto. Seríamos obrigados a fazê-lo, porque Deus o ordenou. Isso porque, segundo a Teoria do Comando Divino, a razão pela qual infligir tal sofrimento é errado é que Deus nos ordena a não fazê-lo. Contudo, se Deus nos ordenasse a infligir tal sofrimento, fazê-lo se tornaria a coisa moralmente correta a se fazer. O problema dessa resposta à pergunta de Sócrates, então, é que os mandamentos de Deus e, portanto, os fundamentos da moralidade se tornam arbitrários, o que permite que ações moralmente repreensíveis se tornem moralmente obrigatórias.

A maioria dos defensores da Teoria do Comando Divino não quer se prender à implicação de que a crueldade possa ser moralmente correta, nem quer aceitar a implicação de que os fundamentos da moralidade sejam arbitrários. Assim, um teórico do comando divino poderia evitar esse problema da arbitrariedade optando por uma resposta diferente à pergunta de Sócrates, afirmando que, para qualquer ação específica que Deus ordene, Ele a ordena porque é moralmente correta. Ao seguir esse caminho, o teórico do comando divino evita ter que aceitar que infligir sofrimento a outros por diversão possa ser uma ação moralmente correta. De maneira mais geral, ele evita a arbitrariedade que aflige qualquer Teoria do Comando Divino que inclua a afirmação de que uma ação é correta unicamente porque Deus a ordena. No entanto, dois novos problemas surgem. 

Se Deus ordena uma ação específica porque ela é moralmente correta, então a ética não depende mais de Deus da maneira que os teóricos do comando divino sustentam. Deus não é mais o autor da ética, mas sim um mero reconhecedor do certo e do errado. Como tal, Deus não serve mais como fundamento da ética. Além disso, parece que Deus se tornou sujeito a uma lei moral externa e não é mais soberano. John Arthur (2005) coloca a questão da seguinte forma: “Se Deus aprova a bondade porque é uma virtude e odeia os nazistas porque eram maus, então parece que Deus descobre a moralidade em vez de inventá-la” (20, grifo nosso). Deus não é mais soberano sobre todo o universo, mas sim está sujeito a uma lei moral externa a si mesmo. 

A noção de que Deus está sujeito a uma lei moral externa também é um problema para os teístas que sustentam que, na grande cadeia do ser, Deus está no topo. Aqui, existe uma lei moral externa e superior a Deus, e essa é uma consequência que muitos teóricos do comando divino gostariam de rejeitar. Portanto, o defensor de uma Teoria do Comando Divino da ética enfrenta um dilema: a moralidade ou se baseia em fundamentos arbitrários, ou Deus não é a fonte da ética e está sujeito a uma lei moral externa, ambas as opções supostamente comprometendo seu status moral e metafísico supremo.

4. Respostas ao Dilema de Êutifron

a. Encare a situação de frente

Uma possível resposta ao Dilema de Êutifron é simplesmente aceitar que, se Deus ordena a crueldade, então infligi-la aos outros seria moralmente obrigatório. Em Super 4 Libros Sententiarum , Guilherme de Ockham afirma que as ações que chamamos de “roubo” e “adultério” seriam obrigatórias para nós se Deus nos ordenasse a praticá-las. A maioria das pessoas considera essa visão de obrigação moral inaceitável, sob o argumento de que qualquer teoria ética que deixe em aberto a possibilidade de tais ações serem moralmente louváveis ​​é fatalmente falha. 

Contudo, como Robert Adams (1987) aponta, uma compreensão completa da visão de Ockham aqui enfatizaria que é uma mera possibilidade lógica que Deus possa ordenar o adultério ou a crueldade, e não uma possibilidade real. Ou seja, mesmo que seja logicamente possível que Deus ordene a crueldade, não é algo que Deus fará, dado o seu caráter no mundo real. Diante disso, o próprio Ockham certamente não estaria preparado para infligir sofrimento aos outros se Deus o ordenasse. Mesmo com essa ressalva, muitos rejeitam esse tipo de resposta ao Dilema de Êutifron.

b. Natureza Humana

Outra resposta ao Dilema de Êutifron, que visa evitar o problema da arbitrariedade, é discutida por Clark e Poortenga (2003), com base na teoria moral de Tomás de Aquino. Se concebermos a boa vida para os seres humanos como consistindo em atividades e qualidades de caráter que nos realizam, então a boa vida dependerá da nossa natureza humana. Dada a natureza humana, algumas atividades e traços de caráter nos realizarão, e outros não. Por exemplo, nem beber gasolina, nem mentir, nem cometer adultério nos ajudarão a funcionar adequadamente e, portanto, a nos realizar como seres humanos. 

Deus nos criou com uma determinada natureza. Uma vez feito isso, Ele não pode decidir arbitrariamente o que é bom ou ruim para nós, o que nos ajudará ou nos impedirá de funcionar adequadamente. Deus poderia ter nos criado de forma diferente. Ou seja, é possível que Ele pudesse ter nos feito prosperar e nos realizar ingerindo gasolina, mentindo e cometendo adultério. Mas, segundo Aquino, Ele não fez isso. Devemos viver vidas marcadas pelo amor a Deus e ao próximo, se quisermos nos sentir realizados como seres humanos. 

O defensor desse tipo de resposta ao Dilema de Êutifron, para evitar a acusação de arbitrariedade, deve explicar por que Deus nos criou com a natureza que possuímos, e não com alguma outra natureza. O que fundamentou essa decisão? Uma resposta satisfatória incluirá a afirmação de que há algo de valioso nos seres humanos e na natureza que possuímos que fundamentou a decisão de Deus, mas cabe ao proponente dessa resposta defender essa afirmação.

c. O Conselho de Alston

Em sua obra “Algumas Sugestões para Teóricos do Comando Divino”, William Alston (1990) oferece alguns conselhos aos defensores da Teoria do Comando Divino, que, segundo Alston, fortalecerão ao máximo a sua visão filosoficamente. Alston formula o dilema de Êutifron como uma questão sobre qual das duas afirmações seguintes um teórico do comando divino deve aceitar:

1. Devemos amar uns aos outros porque Deus nos ordena a fazê-lo.

ou

2. Deus nos ordena a amar uns aos outros porque é isso que devemos fazer.

O argumento de Alston é que, se interpretarmos essas afirmações corretamente, um teísta pode, de fato, compreender ambos os lados desse suposto dilema. Um problema em optar pela primeira opção no dilema acima é que se torna difícil, senão impossível, conceber Deus como moralmente bom, porque se os padrões de bondade moral são estabelecidos pelos mandamentos de Deus, então a afirmação “Deus é moralmente bom” é equivalente a “Deus obedece aos Seus próprios mandamentos”. Mas essa trivialização não é o que queremos dizer quando afirmamos que Deus é moralmente bom. Alston argumenta que um teórico do comando divino pode evitar esse problema concebendo a bondade moral de Deus como algo distinto da conformidade com as obrigações morais e, portanto, como algo distinto da conformidade com os mandamentos divinos. Alston resume seu argumento para essa afirmação da seguinte forma:

…uma condição necessária da verdade de que ' S deve fazer A ' é, pelo menos, a possibilidade metafísica de que S não faça A. Nessa perspectiva, obrigações morais se aplicam a todos os seres humanos, mesmo àqueles tão santos que carecem totalmente de qualquer tendência, no sentido comum do termo, a fazer algo diferente do que é moralmente bom fazer. E nenhuma obrigação moral se aplica a Deus, assumindo, como aqui, que Deus é essencialmente perfeitamente bom. Assim, os mandamentos divinos podem ser constitutivos de obrigações morais para aqueles seres que os possuem, sem que a bondade de Deus consista em Ele obedecer aos Seus próprios mandamentos ou, de fato, em qualquer relação de Deus com os Seus mandamentos (p. 315).

Alston conclui que a Teoria do Comando Divino sobrevive ao primeiro obstáculo do dilema. Contudo, ao fazê-lo, talvez a teoria receba um golpe fatal do segundo obstáculo do dilema. Se o teórico do comando divino sustenta que “Deus nos ordena a amar o nosso próximo porque é moralmente bom que o façamos”, então a bondade moral é independente da vontade de Deus e os fatos morais se sobrepõem a Deus, por assim dizer, na medida em que Deus agora está sujeito a tais fatos. Portanto, Deus não é mais absolutamente soberano. 

Uma resposta possível é dizer que Deus está sujeito a princípios morais da mesma forma que está sujeito a princípios lógicos, o que quase todos concordam que não compromete a sua soberania (ver A Objeção da Onipotência abaixo). Alston prefere uma opção diferente, no entanto, e argumenta que podemos pensar no próprio Deus como o padrão supremo da bondade. Deus não consulta algum reino platônico independente onde existam os princípios objetivos da bondade, mas sim age de acordo com o seu caráter necessariamente bom. Mas não está ainda presente a arbitrariedade, na medida em que parece arbitrário tomar um indivíduo em particular como padrão de bondade, sem levar em consideração a conformidade desse indivíduo com princípios gerais de bondade? 

Em resposta, Alston aponta que deve haver um ponto final para qualquer explicação. Ou seja, mais cedo ou mais tarde, quando buscamos uma resposta para a pergunta “Em virtude de que o bem supervém a essas características?”, acabamos chegando a um princípio geral ou a um paradigma individual. E a visão de Alston é que não é mais arbitrário invocar Deus como o padrão moral supremo do que invocar algum princípio moral supremo. Isto é, a afirmação de que o bem supervém a Deus não é mais arbitrária do que a afirmação de que ele supervém a algum princípio platônico.

d. Teoria do Comando Divino Modificada

Robert Adams (1987) propôs uma versão modificada da Teoria do Comando Divino, que um defensor da teoria pode apropriar-se em resposta ao Dilema de Êutifron. Adams argumenta que um teórico do comando divino modificado “quer dizer… que um ato é errado se, e somente se, for contrário à vontade ou aos mandamentos de Deus (pressupondo que Deus nos ame)” (121). Além disso, Adams afirma que a seguinte é uma verdade necessária: “Qualquer ação é eticamente errada se, e somente se, for contrária aos mandamentos de um Deus amoroso” (132). Nessa modificação da Teoria do Comando Divino, as ações, e talvez as intenções e os indivíduos, possuem a propriedade da imoralidade ética, e essa propriedade é objetiva. Ou seja, uma ação como torturar alguém por diversão é eticamente errada, independentemente de alguém realmente acreditar que seja errada, e é errada porque é contrária aos mandamentos de um Deus amoroso.

Poder-se-ia concordar com essa modificação da Teoria do Comando Divino, mas discordar da afirmação de que é uma verdade necessária que qualquer ação seja eticamente errada se, e somente se, for contrária aos mandamentos de um Deus amoroso. Poder-se-ia argumentar que essa afirmação é uma verdade contingente, isto é, que no mundo real, ser contrário aos mandamentos de um Deus amoroso é o que constitui a imoralidade ética, mas que existem outros mundos possíveis nos quais a imoralidade ética não se identifica com ser contrário aos mandamentos de um Deus amoroso. Deve-se ressaltar que, para o teísta que deseja argumentar a partir da existência de propriedades morais objetivas para chegar à existência de Deus, a afirmação mais forte de Adams, a saber, que uma ação é errada se, e somente se, contrariar os mandamentos de um Deus amoroso, deve ser tomada como uma verdade necessária, e não contingente.

Em todo caso, qualquer que seja a opção escolhida por um teórico da Modificação do Comando Divino, a modificação em questão visa evitar ambos os lados do Dilema de Êutifron. O primeiro lado do dilema apresentado por Sócrates a Êutifron é que, se um ato é moralmente correto porque Deus o ordena, então a moralidade torna-se arbitrária. Diante disso, poderíamos ser moralmente obrigados a infligir crueldade aos outros. A Teoria da Modificação do Comando Divino evita esse problema, porque a moralidade não se baseia nos meros mandamentos de Deus, mas está enraizada na natureza onibenevolente e imutável de Deus. Portanto, a moralidade não é arbitrária, nem Deus ordenaria a crueldade por si só, porque a natureza de Deus é fixa e imutável, e fazê-lo a violaria. 

Não é possível que um Deus amoroso ordene a crueldade por si só. Acredita-se também que a Teoria da Modificação do Comando Divino evita o segundo lado do Dilema de Êutifron. Deus é a fonte da moralidade, porque a moralidade está fundamentada no caráter de Deus. Além disso, Deus não está sujeito a uma lei moral externa a Ele. Na Teoria do Comando Divino Modificado, a lei moral é uma característica da natureza de Deus. Dado que a lei moral existe internamente a Deus, nesse sentido, Deus não está sujeito a uma lei moral externa, mas sim é a própria lei moral. Deus, portanto, mantém seu status moral e metafísico supremo. A moralidade, para o teórico do comando divino modificado, está, em última análise, fundamentada na natureza perfeita de Deus.

5. Atos de Fala e Obrigações de Agir

Philip Quinn (1978, 1998) apresenta as duas afirmações seguintes, que considera equivalentes:

A lei moral impõe a obrigação de que p.

Deus ordena que p.

Para Quinn, então, um agente é obrigado a agir se e somente se Deus ordenar que o faça. Deus é a fonte da obrigação moral. Quinn ilustra e expande essa afirmação examinando histórias bíblicas nas quais Deus ordena alguma ação que aparentemente viola um mandamento divino anterior. Considere a ordem de Deus aos israelitas para saquearem os egípcios, relatada em Êxodo 11:2. Isso parece contradizer o mandamento anterior de Deus, contido nos Dez Mandamentos, contra o roubo. Uma resposta a isso, oferecida por Quinn, é afirmar que, como o roubo envolve tomar o que não lhe pertence, e Deus ordenou aos israelitas que saqueassem os egípcios, o saque que fizeram dos egípcios não configura roubo. O mandamento divino torna obrigatória uma ação que seria errada independentemente desse mandamento. Tal poder moral não está disponível aos seres humanos, porque somente Deus possui tal autoridade moral em virtude de sua natureza divina.

Em outro lugar, Quinn (1979) considera uma relação diferente entre mandamentos divinos e obrigações morais. Em vez de equivalência, Quinn oferece uma teoria causal na qual nossas obrigações morais são criadas por mandamentos divinos ou atos de vontade: “…uma condição causal suficiente para que seja obrigatório que p é que Deus ordene que p, e uma condição causal necessária para que seja obrigatório que p é que Deus ordene que p” (312).

As explicações de Quinn nos levam à questão da relação entre atos de fala e obrigações de agir, discutida por filósofos como Rawls (1999) e Searle (1969). Considere o ato de fazer uma promessa. Se S promete a R fazer a, isso é suficiente para que S incorra em uma obrigação de fazer a? Segundo a explicação de Rawls, sob certas condições, a resposta é sim. Assim como as regras governam os jogos, existe um sistema público de regras que governa a instituição de prometer, de modo que, quando S promete a R fazer a, a regra é que S deve fazer a, a menos que certas condições se verifiquem e o dispensem dessa obrigação. 

Para que S faça uma promessa genuína e moralmente vinculativa, S deve estar plenamente consciente, racional, ciente do significado e do uso das palavras relevantes e livre de coerção. Para Rawls, prometer nos permite firmar acordos cooperativos estáveis ​​e mutuamente vantajosos. Se a instituição de fazer promessas é justa, então Rawls argumenta que o princípio da equidade se aplica. Para Rawls, o princípio da justiça afirma que “uma pessoa é obrigada a fazer a sua parte, conforme definido pelas regras de uma instituição, quando duas condições são satisfeitas: primeiro, a instituição é justa (ou equitativa)... e segundo, a pessoa aceitou voluntariamente os benefícios do acordo ou aproveitou as oportunidades que ele oferece para promover os seus interesses” (96). Se essas condições forem satisfeitas, então S incorre na obrigação de fazer a em virtude da promessa de S a R.

Que implicações isso tem para a Teoria do Comando Divino? Os atos de fala podem acarretar obrigações, como vimos em relação à instituição da promessa. No entanto, o caso dos comandos divinos é assimétrico em relação ao caso da promessa. Ou seja, em vez de incorrermos em obrigações por nossos próprios atos de fala, a Teoria do Comando Divino nos diz que incorremos em obrigações pelos atos comunicativos de outro, a saber, Deus. Como isso funciona?

Um defensor da Teoria do Comando Divino poderia argumentar que alguns pontos de Rawls se aplicam às obrigações criadas pelos atos comunicativos de Deus. Por exemplo, nosso teórico do comando divino poderia afirmar que, se Deus ordena que S faça a, S deve fazer a se atender às exigências de Rawls de plena consciência, racionalidade, conhecimento do significado e uso das palavras relevantes e ausência de coerção. A regra da justiça se aplica e suas exigências são satisfeitas, segundo nosso teórico do comando divino, porque ele sustenta que a instituição da obediência aos mandamentos de Deus é justa e equitativa, dada a natureza de Deus, e porque S aceitou voluntariamente os benefícios desse acordo com Deus ou aproveitou as oportunidades oferecidas pelo acordo para promover seus próprios interesses. 

Assim, se S consentiu em ser seguidor de uma religião específica, e se os requisitos dessa religião são justos e equitativos, e se S se beneficia desse acordo, então S pode incorrer em obrigações por meio de mandamentos divinos. A conclusão não é que as afirmações religiosas e metafísicas anteriores sejam verdadeiras, mas sim que, ao aplicarmos algumas das afirmações de Rawls sobre a promessa, podemos reconhecer uma possível conexão entre os mandamentos divinos e a obrigação de realizar uma ação. Na próxima seção, Kai Nielsen questiona a veracidade dessas afirmações, bem como a plausibilidade geral da Teoria do Mandamento Divino.

6. Ética sem Deus

Em sua obra Ética Sem Deus , Kai Nielsen (1973) argumenta contra a Teoria do Mandamento Divino e defende a visão de que a moralidade não pode depender da vontade de Deus. Nielsen apresenta um argumento em favor da afirmação de que religião e moralidade são logicamente independentes. Ele admite que certamente pode ser prudente obedecer aos mandamentos de qualquer pessoa poderosa, incluindo Deus. No entanto, isso não significa que tal obediência seja moralmente obrigatória. Para que um mandamento de Deus seja relevante para nossas obrigações morais em qualquer caso específico, Deus deve ser bom. E embora o crente religioso afirme que Deus é bom, Nielsen quer saber a base para tal crença. Em resposta, um crente pode alegar que sabe que Deus é bom porque a Bíblia ensina isso, ou porque Jesus personificou e demonstrou a bondade de Deus, ou porque o mundo contém evidências que corroboram a afirmação de que Deus é bom. 

Contudo, essas respostas mostram que o próprio crente possui algum critério logicamente prévio de bondade baseado em algo além do mero fato de Deus existir ou de Deus ter criado o universo. Caso contrário, como ela saberia que suas outras crenças sobre a Bíblia, Jesus ou o estado do mundo apoiam sua crença de que Deus é bom? Alternativamente, o crente religioso poderia simplesmente afirmar que a declaração “Deus é bom” é analítica, isto é, que é uma verdade da linguagem. A ideia aqui é que somos logicamente proibidos de chamar qualquer entidade de “Deus” se essa entidade não for boa no sentido relevante. Dessa forma, a afirmação “Deus é bom” é semelhante à afirmação “Solteiros são homens não casados”. 

Mas agora surge outro problema para o crente religioso, segundo Nielsen. Para nos referirmos corretamente a alguma entidade como “Deus”, precisamos já ter uma compreensão do que significa algo ser bom. Precisamos já possuir um critério para fazer julgamentos de bondade moral, independente da vontade de Deus. Dito de outra forma, quando dizemos que sabemos que Deus é bom, precisamos usar algum critério moral independente para fundamentar esse julgamento. Portanto, a moralidade não se baseia em Deus porque precisamos de um critério de bondade que não seja derivado da natureza de Deus. Conclui-se, portanto, que Deus e a moralidade são independentes.

Nielsen considera outra possibilidade que permanece aberta para o teórico do comando divino: ela poderia admitir que a ética não depende necessariamente de Deus, mas sustentar que Deus é necessário para a existência de uma moralidade adequada, isto é, uma que satisfaça nossas demandas morais mais persistentes. Se tomarmos a felicidade como o objetivo final de toda atividade humana, então o objetivo final de toda a nossa atividade moral também é a felicidade. O teórico do comando divino pode então afirmar que o erro de Nielsen e de outros moralistas seculares é não perceberem que somente em Deus nós, como seres humanos, podemos encontrar a felicidade última e duradoura. 

Deus dá propósito às nossas vidas, e nos sentimos realizados ao amá-Lo. Diante desse fato da natureza humana, o teórico do comando divino pode argumentar que somente pela fé em Deus podemos encontrar propósito na vida. A bondade pode não ser idêntica à vontade de Deus, mas amar a Deus é a razão da nossa existência. Nessa perspectiva, precisamos de Deus para nos sentirmos realizados e verdadeiramente felizes. Temos a segurança de saber que o universo não está contra nós, em última análise, mas sim que Deus nos guiará, nos protegerá e cuidará de nós. Isso nos liberta da ansiedade e nos permite direcionar nossas vidas para a verdadeira felicidade, vivendo de acordo com a vontade de Deus em comunhão com Ele. Embora, de uma perspectiva secular, possa parecer irracional viver segundo uma ética altruísta, do ponto de vista do religioso é racional, pois satisfaz nossa natureza humana e nos torna genuinamente felizes.

Em resposta a isso, Nielsen argumenta que simplesmente não temos evidências da existência de Deus. Sem tais evidências, a afirmação do crente religioso de que a natureza humana se realiza plenamente em relação a Deus é infundada (para mais informações sobre as questões levantadas por Nielsen, veja Moreland e Nielsen, 1990). Além disso, as pessoas podem viver, têm vivido e vivem vidas com propósito independentemente da crença em Deus. A fé religiosa não é necessária para se ter uma vida com propósito. Nielsen acrescenta a dúvida cética de que os seres humanos não possuem uma função última que devamos cumprir para sermos verdadeiramente felizes. 

Não fomos feitos para nada. Essa constatação, contudo, não precisa nos levar ao niilismo. Para Nielsen, a noção de que, para termos um propósito na vida, deve haver um Deus, baseia-se em uma confusão. Nielsen argumenta que, mesmo que não haja um propósito na vida, ainda pode haver um propósito na vida. Embora possa não haver um propósito para os humanos enquanto humanos, ainda podemos ter um propósito em outro sentido. Ou seja, podemos ter um propósito na vida porque temos objetivos, intenções e motivações. A vida é desprovida de propósito em um sentido mais amplo, mas neste sentido mais restrito, não o é, e por isso as coisas importam para nós, mesmo que Deus não exista. A vida não tem um propósito, mas nossas vidas ainda podem ter um propósito. Um teórico do comando divino provavelmente contestaria a visão de Nielsen de que o propósito, neste último sentido, é suficiente para o florescimento humano.

7. Outras objeções à teoria do comando divino

a. A objeção da onipotência

Uma implicação da Teoria do Comando Divino Modificado é que Deus não ordenaria, e de fato não pode ordenar, a crueldade por si só. Alguns argumentariam que essa implicação é inconsistente com a crença na onipotência de Deus. Como poderia haver algo que um ser todo-poderoso não pudesse fazer?

Em sua discussão sobre a onipotência de Deus, Tomás de Aquino responde a essa compreensão da onipotência e argumenta que ela é equivocada. Aquino defende que devemos considerar “o significado preciso de 'tudo' quando dizemos que Deus pode fazer todas as coisas” (Primeira Parte, Questão 25, Artigo 3). Para Aquino, dizer que Deus pode fazer todas as coisas é dizer que Ele pode fazer todas as coisas que são possíveis, e não aquelas que são impossíveis. Por exemplo, Deus não pode fazer uma curva, porque isso é absolutamente impossível. Visto que “uma curva” é uma contradição em termos, é melhor dizer que fazer uma curva não pode ser feito, em vez de dizer que Deus não pode fazer tal coisa. Essa resposta, contudo, é insuficiente para a questão em pauta, ou seja, que, segundo uma Teoria do Comando Divino Modificada, Deus não ordenaria e não pode ordenar a crueldade por si só. Não há contradição lógica em termos aqui, como há no caso da curva. 

Aquino oferece uma resposta adicional a esse tipo de desafio à onipotência de Deus. Sua visão é que “pecar é ficar aquém de uma ação perfeita; o que é repugnante à onipotência” (Ibid.). Para Tomás de Aquino, há algo na natureza do pecado (categoria na qual se enquadraria a ordem da crueldade por si só) que é contrário à onipotência. Portanto, o fato de Deus não poder praticar atos imorais não é uma limitação de seu poder, mas sim uma consequência de sua onipotência. A visão de Aquino é que Deus não pode ordenar a crueldade porque é onipotente.

b. A objeção da onibenevolência

Na Teoria do Comando Divino, surge o problema de que a bondade de Deus consiste em Ele fazer tudo o que quer. Essa questão foi levantada por Leibniz (1951) e discutida recentemente por Quinn (1978), Wierenga (1989), Alston (1989) e Wainright (2005). O problema é o seguinte: se uma ação é moralmente exigida porque é ordenada por Deus, então Deus fazer o que é obrigado a fazer equivale a fazer o que Ele ordena a si mesmo. Isso, porém, é incoerente. Embora faça sentido conceber Deus como alguém que forma a intenção de realizar uma ação, ou que julga que seria bom realizar uma ação, a noção de que Ele ordena a si mesmo que realize uma ação é incoerente. Além disso, na Teoria do Comando Divino, Deus não poderia ser visto como possuidor de virtudes morais, pois uma virtude moral seria uma disposição para realizar uma ação que Deus ordena. Isso também é incoerente.

Em resposta, os teóricos do comando divino argumentaram que ainda podem compreender a bondade de Deus, apontando que Ele possui características que são boas, distintas de serem moralmente obrigatórias. Por exemplo, Deus pode estar disposto a amar os seres humanos, tratá-los com compaixão e agir com justiça. Essas disposições são boas, mesmo que não estejam fundamentadas em uma disposição para obedecer a Deus. E se considerarmos essas disposições essenciais à natureza de Deus, isto é, se Deus as possui em todos os mundos possíveis em que Ele existe, então, como Wierenga (1989) aponta, embora ainda seja verdade que tudo o que Deus faz é bom, “o alcance de 'tudo o que Deus fizesse' não inclui nenhuma ação pela qual Deus não seria louvável” (p. 222). Wainright (2005) explica ainda que, embora seja verdade que a obrigatoriedade moral de dizer a verdade não poderia ter sido a razão de Deus para ordená-la, a afirmação de que Deus não tem razões morais para ordená-la não se sustenta. 

Isso ocorre porque a bondade moral de dizer a verdade é uma razão suficiente para Deus ordená-la. Uma vez que Deus a ordena, dizer a verdade não é apenas moralmente bom, mas também se torna moralmente obrigatório, segundo a Teoria do Mandamento Divino.

c. A objeção da autonomia

A ideia de que, para ser moralmente maduro, é preciso decidir livremente quais princípios morais regerão a própria vida serve como objeção à Teoria do Mandamento Divino, pois, segundo essa teoria, não são nossas próprias vontades que governam nossa vida moral, mas a vontade de Deus. Deixamos de ser seres que se autolegislam no âmbito moral e passamos a ser seguidores de uma lei moral imposta externamente. Nesse sentido, a autonomia é incompatível com a Teoria do Mandamento Divino, visto que, segundo essa teoria, não impomos a lei moral a nós mesmos. 

Contudo, Adams (1999) argumenta que a Teoria do Mandamento Divino e a responsabilidade moral são compatíveis, pois somos responsáveis ​​por obedecer ou não aos mandamentos de Deus, por compreendê-los e aplicá-los corretamente e por adotar uma postura autocrítica em relação ao que Deus nos ordenou fazer. Diante disso, somos autônomos, pois devemos confiar em nossos próprios julgamentos independentes sobre a bondade de Deus e sobre quais leis morais são compatíveis com os mandamentos divinos. Além disso, parece que um teórico do comando divino ainda pode afirmar que impomos a lei moral a nós mesmos ao concordarmos em nos submeter a ela depois de a compreendermos, mesmo que, em última análise, ela esteja fundamentada nos mandamentos de Deus.

d. A objeção do pluralismo

A última objeção a ser observada é que, dada a variedade e o número de religiões no mundo, como o teórico do comando divino sabe quais mandamentos (supostamente) divinos seguir? As religiões do mundo frequentemente apresentam relatos conflitantes sobre a natureza e o conteúdo dos mandamentos de Deus. Além disso, mesmo que tal pessoa acredite que sua religião está correta, ainda existe uma pluralidade de entendimentos dentro das tradições religiosas com relação ao que Deus nos ordena fazer. Em resposta, algumas das questões levantadas acima sobre autonomia são relevantes. Um teórico do comando divino deve decidir por si mesmo, com base nas evidências disponíveis, qual entendimento do divino adotar e qual entendimento dos mandamentos divinos dentro de sua tradição específica considera mais convincente. 

Isso é semelhante à atividade e à deliberação de um moralista secular que também deve decidir por si mesmo, entre uma pluralidade de tradições morais e interpretações dentro dessas tradições, quais princípios morais adotar e permitir que governem sua vida. Isso nos leva a outro problema para a teoria do comando divino, a saber, que apenas aqueles que seguem a religião correta e a interpretação correta dessa religião são morais, o que parece altamente problemático. Contudo, a Teoria do Comando Divino é consistente com a crença de que inúmeras religiões contêm verdades morais e que podemos chegar a conhecer nossas obrigações morais independentemente da revelação, da tradição e da prática religiosa. 

Por exemplo, um teórico do comando divino poderia admitir que um naturalista filosófico pode chegar a compreender que a beneficência é intrinsecamente boa por meio de uma percepção racional da natureza necessária da realidade (ver Austin, 2003). É consistente com a Teoria do Comando Divino que podemos chegar a compreender nossas obrigações desta e de muitas outras maneiras, e não meramente por meio de um texto religioso, da experiência religiosa ou da tradição religiosa.

8. Conclusão: Religião, Moralidade e a Boa Vida

Em sua obra Uma Sociedade Justa (2004), Michael Boylan argumenta que devemos nos engajar na autoanálise com o propósito de construir e implementar um plano de vida pessoal que seja coerente, abrangente e bom. Nessa atividade, devemos reconhecer que existem muitos tipos de valores pelos quais vivemos, incluindo, mas não se limitando a, valores religiosos, éticos e estéticos. De particular interesse nesse contexto é a discussão de Boylan sobre a ordem de Deus a Abraão para matar Isaac. Aqui temos um conflito entre o religioso e o ético. Boylan observa que, na história, Abraão não mata Isaac, mas se o tivesse feito, sua comunidade o julgaria como um assassino. 

A razão para isso é que a comunidade de Abraão não sabe se a ordem para matar Isaac era uma ordem divina legítima ou algum delírio de Abraão. Portanto, essa comunidade precisa se basear na proibição ética do assassinato ao avaliar as ações de Abraão. A posição de Boylan contrasta com a de Kierkegaard, que geralmente é interpretado como acreditando que a ação de Abraão se justifica por uma suspensão da ética, de modo que, nesse caso, o religioso prevalece sobre o ético. No entanto, em tais disputas, Boylan argumenta que, quando os preceitos da religião (ou os valores da estética) entram em conflito com as exigências da moralidade, em uma sociedade justa a moralidade deve prevalecer.

Independentemente da opinião que se tenha sobre isso, ao avaliar os méritos e as desvantagens filosóficas da Teoria do Comando Divino, deve-se adotar uma perspectiva ampla e considerar as possíveis conexões entre a teoria e outras questões religiosas e morais, bem como as questões estéticas, epistêmicas e metafísicas relevantes, a fim de desenvolver um plano de vida pessoal coerente, abrangente e bom.