O Bhagavad Gita

 

O Bhagavad Gita ocorre no início do sexto livro do Mahābhārata — uma das duas principais epopeias do sul da Ásia, formulada no início da Era Comum (EC). Trata-se de um diálogo sobre filosofia moral. Os personagens principais são o guerreiro Arjuna e seu primo real, Kṛṣṇa, que se ofereceu para ser seu cocheiro e que também é um avatar do deus Viṣṇu. O diálogo equivale a uma palestra de Kṛṣṇa proferida em sua carruagem, em resposta à guerra fratricida que Arjuna enfrenta. O simbolismo empregado no diálogo — uma palestra proferida em uma carruagem — conecta o Gita aos desenvolvimentos da teoria moral nos Upanishads. 

A obra começa com Arjuna articulando três objeções a lutar em uma batalha iminente por meio de duas teorias teleológicas da ética, a saber, a Ética da Virtude e o Consequencialismo, mas também a Deontologia. Em resposta, Kṛṣṇa motiva Arjuna a entrar em batalha por meio de argumentos baseados em teorias éticas procedimentais — especificamente sua própria forma de Deontologia, que ele chama de karma yoga , e uma teoria radicalmente procedimental exclusiva da tradição indiana, o Yoga, que ele chama de bhakti yoga. Isso é sustentado por uma estrutura teórica e metaética chamada jñāna yoga . Embora originalmente parte de uma obra literária, o Bhagavad Gītā foi influente entre os filósofos vedanta medievais. 

Desde a formação de uma identidade hindu sob o colonialismo britânico, o Bhagavad Gītā tem sido cada vez mais visto como um livro religioso separado e independente, que alguns hindus tratam como seu análogo à Bíblia cristã para fins rituais, juramentos e religiosos. O foco deste artigo é histórico e pré-colonial.

1. Introdução

O Bhagavad Gita (Gita) aparece no início do sexto livro do Mahābhārata — uma das duas principais epopeias do sul da Ásia. Assim como o Rāmāyaṇa, ele retrata o deus Viṣṇu em forma de avatar. No Rāmāyaṇa, ele era Rāma; no Mahābhārata, ele é Kṛṣṇa. Desta vez, Viṣṇu não é o protagonista de toda a epopeia, mas, diferentemente do Rāmāyaṇa, aqui ele demonstra consciência de sua própria identidade como Īśvara ou Bhagavān: Soberania. Embora a teoria moral seja um tema de discussão em ambas as epopeias, o Bhagavad Gita é um discurso e diálogo prolongado sobre filosofia moral. O próprio texto, como um excerto de uma epopeia, foi recebido de diversas maneiras nas tradições do Sul da Ásia. 

Para alguns filósofos, como aqueles que fundamentaram suas teorias na última parte dos Vedas, uma posição conhecida como Vedanta, o Bhagavad Gita, embora seja um smriti (um documento histórico) e não um śruti (texto revelado como os Vedas ou escrituras), desempenha um papel proeminente como fonte de argumentação e teoria. Os principais filósofos do Vedanta, Shankara, Ramanuja e Madhva, escreveram comentários sobre o Gita . É importante ressaltar que o Bhagavad Gita faz parte da história da filosofia popular do Sul da Ásia, explorada na literatura, que, diferentemente dos Vedas, era amplamente acessível. 

Isso contribui para a compreensão sul-asiática de Kṛṣṇa, o filósofo guerreiro, que é uma encarnação proeminente de Viṣṇu. O que torna essa exploração da filosofia única é o fato de ocorrer em um campo de batalha, antes de uma guerra fratricida, e abordar a questão de como podemos e devemos tomar decisões difíceis quando a infraestrutura das convenções se desfaz.

2. Os dezoito capítulos do Gītā

O Bhagavad Gita contém dezoito capítulos (livros), que originalmente não possuíam títulos. Portanto, edições e traduções frequentemente incluem títulos criados para publicação. O filósofo Śrī Vaiṣṇava, Yāmunācārya (916-1041 d.C.), em seu Resumo da Importância do Gita (Gītārtha-sa ṅgraha), divide o Gita em três partes, cada uma com seis capítulos. A primeira hexade trata, segundo ele, da ênfase em karma yoga (uma perfeição deontológica do dever) e jñāna yoga (a metaética do Gita, ou elucidação das condições do raciocínio ético). 

O hexade intermediário enfatiza o bhakti yoga, a designação da Gītā para a posição também chamada de Yoga no Yoga Sūtra e em outros textos filosóficos: o correto é a ação em devoção ao ideal processual da escolha (Soberania), e o bom é simplesmente o aperfeiçoamento dessa prática. Esse engajamento no bhakti yoga , de acordo com a glosa de Yāmunācārya sobre a Gītā , é alcançado por meio do karma yoga e do jñāna yoga (v.4). O último hexade, “que serve aos dois hexades precedentes”, aborda questões metafísicas relacionadas à elaboração do Yoga. 

Especificamente, explora e contrasta a natureza (prakṛti), ou explicação pela causalidade, e o eu (puruṣa), ou explicação pela responsabilidade. Īśvara, ou soberania, é o governante processual apropriado para ambas as questões. A última hexade resume os argumentos anteriores sobre karma yoga , bhakti yoga e jñāna yoga. O que se segue abaixo resume os capítulos.

O Capítulo 1 trata do lamento de Arjuna: aqui, ouvimos os três argumentos de Arjuna contra o combate na guerra iminente, cada um baseado em uma das três teorias da moralidade convencional: Ética da Virtude, Consequencialismo e Deontologia.

O Capítulo 2 inicia a resposta de Kṛṣṇa. Kṛṣṇa exalta uma premissa básica do Yoga: os eus (pessoas) são abstrações eternas de suas vidas e, portanto, não podem ser confundidos com as contingências empíricas que lhes acontecem. Isso visa atenuar a preocupação de Arjuna com o bem-estar daqueles que seriam prejudicados em decorrência da guerra. Aqui ouvimos falar das primeiras formulações de karma yoga e bhakti yoga.

Kṛṣṇa articula aqui a ideia de que a ação irrepreensível é feita sem preocupação com o resultado posterior, e que temos o direito de fazer o que devemos fazer, mas não com os resultados posteriores da atividade ( Gītā 2.46-67). Essa estrutura processual radical para o raciocínio moral é definida por Kṛṣṇa como “yoga” ( Gītā 2.48), que é habilidade na ação (2.50).

O Capítulo 3 introduz o karma yoga com mais detalhes. O capítulo começa com Arjuna preocupado com uma contradição: Kṛṣṇa aparentemente prefere o conhecimento e a sabedoria, e ainda assim defende a luta, que produz ansiedade e mina a clareza. A resposta de Kṛṣṇa é que a ação é inevitável: não importa o quê, estamos escolhendo e agindo (mesmo que optemos por não lutar). Portanto, a única maneira de lidar com a inevitabilidade da escolha é escolher bem, o que significa, no mínimo, escolher fazer o que se deve fazer, sem se preocupar com o resultado. Isso é karma yoga. 

Aqui aprendemos a famosa fórmula do karma yoga : melhor que o próprio dever seja mal executado do que o de outrem seja bem executado (Gītā 3.35). Kṛṣṇa, o ideal da ação (Soberania), também não está isento dessa exigência. Na verdade, o dever fundamental de Kṛṣṇa é agir para apoiar a diversidade dos seres ( Gītā 3.20-24). Este também é o conteúdo filosófico de todo dever: nosso dever constitui nossa contribuição para um mundo diverso e um exemplo pedagógico para que outros sigam o exemplo. O Capítulo 4 concentra-se em bhakti yoga, ou a prática da devoção. 

Como Kṛṣṇa é o ideal da ação correta, cuja atividade é a manutenção de um mundo diverso de indivíduos soberanos responsáveis ​​por suas próprias ações, a própria essência da ação correta é a devoção a esse ideal de Soberania. O Capítulo 5 apresenta jñāna yoga , ou a prática metaética da clareza moral como uma função da prática de karma yoga . O Capítulo 6 retoma tópicos abordados em comentários anteriores sobre yoga, chamando a atenção para práticas de autorregulação que apoiam o yogi, ou aquele que se dedica à ação hábil.

O Capítulo 7 apresenta um relato em primeira pessoa da Soberania por Kṛṣṇa e o ocultamento desse ideal processual em um mundo aparentemente estruturado por relações causais não normativas. O Capítulo 8 distingue três classes de devotos. O Capítulo 9 explora a primazia do ideal da Soberania e sua eminência, enquanto o Capítulo 10 descreve os atributos auspiciosos desse ideal. O Capítulo 11 explora a visão dramática de Arjuna sobre essas excelências, demonstrando que a excelência moral do Ideal Processual do Direito não se reduz ao Bem, sendo logicamente consistente tanto com o Bem quanto com o Mal. O Capítulo 12 retoma o tema do bhakti yoga e sua superioridade.

O Capítulo 13 aborda o corpo como ferramenta e sede da responsabilidade: o eu. O Capítulo 14 explora uma teoria cosmológica intimamente associada ao Yoga, a saber, a ideia de que a natureza ( prakṛti ) é composta por três propriedades empíricas — sattva (o cognitivo), rajas (o ativo) e tamas (o inerte) — e que essas características empíricas da natureza podem ocultar o eu. No Capítulo 15, o Eu supremo (Soberania) é distinguido do conteúdo do mundo natural. O Capítulo 16 contrasta a diferença entre traços de personalidade louváveis ​​e viciosos. 

O Capítulo 17 concentra-se na aplicação e má aplicação da devoção: os resultados da devoção são uma função direta da excelência processual daquilo a que se dedica. A devoção à Soberania, o Eu último, é superior à devoção a funcionários. O Capítulo 18 conclui com a excelência de renunciar à preocupação com os resultados por meio do Yoga. Kṛṣṇa, falando como o ideal, exorta Arjuna a não se preocupar com o conteúdo da ética (dharma): Ele deve se concentrar, em vez disso, em se aproximar do ideal procedimental como meio de evitar toda falta.

3. Guerra Justa e a Supressão do Bem

O Bhagavad Gita e o Mahabharata têm atraído atenção por sua contribuição às discussões sobre a teoria da Guerra Justa (compare Allen 2006). Contudo, como a maioria das análises do pensamento sul-asiático é alimentada por uma abordagem interpretativa que tenta compreender a contribuição sul-asiática por meio de exemplos familiares da tradição ocidental, a clareza dessas análises deixa muito a desejar (para uma revisão desse fenômeno na academia, veja Ranganathan 2021). Explicitando isso, com foco na lógica dos argumentos e teorias explorados como uma contribuição para o desacordo filosófico — e não por meio de crenças substantivas sobre posições plausíveis — vemos que o Mahabharata nos ensina que as perspectivas de uma guerra justa surgem quando parasitas morais impõem a moralidade convencional aos convencionalmente morais como forma de hostilidade. 

Os parasitas efetivam essa hostilidade agindo beligerantemente contra os convencionalmente morais, enquanto contam com a bondade destes para se protegerem de retaliações em resposta à sua beligerância. Qualquer retaliação desse tipo seria contrária à bondade da moralidade convencional e, portanto, incompatível com o caráter de quem segue a moralidade convencional. O paradoxo reside no fato de que, da perspectiva de quem segue a moralidade convencional, essa imposição de padrões morais convencionais não é errada, mas sim boa. Contudo, é o meio pelo qual os parasitas morais exercem sua hostilidade, em detrimento de quem segue a moralidade convencional. À primeira vista, seria justo que quem segue a moralidade convencional retaliasse, visto que os parasitas morais agem fora dos limites da moralidade. 

No entanto, no momento em que quem segue a moralidade convencional entra em guerra com tais parasitas, afasta-se da ação estabelecida pela moralidade convencional e, aparentemente, carece de justificativa. Essa posição em relação às expectativas morais convencionais é a mesma do parasita. Esse era o problema de Arjuna no início do Bhagavad Gita . Arjuna, de fato, lamenta explicitamente que lutar contra parasitas morais não o tornaria melhor (Gita 1.38-39).

Uma abordagem processual da ética, como a que encontramos no Bhagavad Gita, transcende a moralidade convencional, especialmente por despriorizar a importância do bem ( karma yoga ). De fato, ela rejeita o bem como uma noção moral primitiva em favor do correto ( bhakti yoga ) e, assim, fornece uma explicação para a justiça daqueles que guerreiam contra parasitas morais: a justiça da guerra de Arjuna e outros devotos da Soberania deve ser medida por sua fidelidade às considerações processuais do correto, e não às considerações do bem. 

Arjuna e outros combatentes justos lutam como parte de sua devoção à Soberania e, portanto, conformam seu comportamento a um ideal último de justiça: que todos os envolvidos sejam soberanos e, assim, íntegros. Portanto, a guerra justa ( jus ad bellum ) e a conduta justa na guerra ( jus in bello ) se resumem na mesma coisa: pois a causa justa é a devoção ao ideal, e a ação correta é a mesma coisa. Em contraste, aqueles que não se dedicam ao ideal regulador falham em ter uma causa justa, ou uma ação justa na guerra. A conclusão de Jeff McMahan em seu livro "Killing in War" (2009), de que aqueles que lutam por uma causa injusta agem mal ao lutar contra aqueles cuja causa é justa, é uma consequência do bhakti yoga. 

No entanto, McMahan parece afirmar que a justiça de uma guerra não se explica por um conjunto especial de considerações morais que entram em vigor durante a guerra, mas pelas mesmas considerações que endossamos em tempos de paz. Contudo, em tempos de paz, parece que a moralidade convencional prevalece, se torna prejudicial à guerra, e todas as partes se afastam dela quando entram em guerra — ou pelo menos, essa parece ser a análise do Mahābhārata. 

É devido à existência de duas estruturas morais concorrentes — a moralidade convencional do bem e o procedimentalismo do direito, ou Yoga/Bhakti — que podemos continuar a monitorar a justiça da guerra mesmo após o colapso dos padrões morais convencionais (para mais informações sobre a teoria da guerra justa, veja Ranganathan 2019). É por causa desses dois padrões que Yoga/Bhakti pode constituir um padrão máximo de crítica moral ao direito, mesmo quando os padrões morais convencionais do bem que caracterizam a paz se deterioram sob a influência de parasitas.

Com relação ao sucesso, vemos que o Gītā também tem uma história para contar sobre qual lado vence a guerra. Como o bhakti yogi está comprometido com um processo de devoção à soberania, seu comportamento se torna soberano a longo prazo e, portanto, seu sucesso é garantido. Os parasitas morais, em contraste, não estão engajados em uma atividade de autoaperfeiçoamento. Seu único meio de sobrevivência — tirar vantagem dos convencionalmente morais — agora ausente (já que os convencionalmente morais renunciaram à moralidade convencional para se tornarem devotos da Soberania), os torna vulneráveis ​​à derrota pelos devotos da Soberania. Os parasitas morais têm apenas o truque de tirar vantagem dos convencionalmente morais, e a transição para o bhakti yoga por parte dos anteriormente convencionalmente morais priva os parasitas de suas vítimas e fonte de sustento.

4. Recepção histórica e o significado do Bhagavad Gita

A relação do Bhagavad Gita com o que conhecemos como hinduísmo , e com o que entendemos por religião, é mais complexa e problemática do que um estudo filosófico direto do Gita . Em um mundo dominado pelo imperialismo ocidental, é comum aceitar designações religiosas ao pé da letra, como se fossem determinantes das tradições “religiosas” e não um artefato do colonialismo. Uma afirmação histórica comum, como encontramos na Enciclopédia das Religiões Mundiais, é que o “Bhagavad Gita ” é “talvez a mais amplamente reverenciada das escrituras hindus”. A expectativa de que o Gita seja uma obra religiosa leva à noção de que existe algum tipo de desenvolvimento religioso temático no texto que é distinto da filosofia que ele explora. 

Assim, por exemplo, a mesma entrada sugere que o tema religioso dos versos iniciais do Gita se encontra quando Arjuna (o protagonista) se depara com uma guerra fratricida. “O problema para Arjuna é que muitas outras figuras reverenciadas, como seu mestre, estão lutando por seus primos. Ao ver nas fileiras do inimigo aqueles a quem deve o máximo respeito, Arjuna joga fora seu arco e se recusa a lutar” (Ellwood e Alles 2008: 49-50). Contudo, os eventos não se desenrolam dessa forma. 

Ao chegar ao campo de batalha, Arjuna apresenta três argumentos distintos baseados em três teorias éticas proeminentes que compõem o que poderíamos chamar de moralidade convencional (Ética da Virtude, Consequencialismo e Deontologia) e, então, conclui, com base nessas objeções, que não deve lutar. Esperar distinguir o desenvolvimento temático da filosofia no Bhagavad Gita é como tentar distinguir o desenvolvimento temático em um diálogo platônico da filosofia: não pode ser feito sem grande violência — e o fato de podermos esperar isso como possível no caso da filosofia sul-asiática, mas não no caso de Platão, é inconsistente. 

Além disso, a afirmação de que o Gītā é escritura é equivocada em pontos históricos. Historicamente, e na tradição do Sul da Ásia, o Gītā não era considerado escritura. De fato, o termo “escritura” é frequentemente reservado para designar textos que se acredita terem um caráter revelatório, como os Vedas, e são chamados de śruti (o que é ouvido) . O Gītā, em contraste, era considerado um documento histórico ou comemorativo, ou smṛti (o que é lembrado), assim como o Mahābhārata, do qual faz parte, era considerado literatura histórica. 

Chamá-lo de escritura é anacrônico. A motivação para considerar o GītāA ideia de que o Bhagavad Gita seja um texto religioso deriva, sem dúvida, da aceitação acrítica do Gita como texto fundamental do hinduísmo. Por analogia a outras religiões com textos centrais, o Gita seria aparentemente como uma espécie de Bíblia. Nesse caso, a confusão surge devido à projeção ahistórica da categoria "hinduísmo" sobre a tradição.

À medida que as potências ocidentais intensificavam seu domínio colonial sobre o Sul da Ásia, aumentava a pressão para compreender as tradições sul-asiáticas em termos de uma categoria de compreensão crucial para a história e a metodologia da alteridade no Ocidente : a religião (Cabezón 2006). Pesquisas históricas demonstram que foi sob o domínio britânico no Sul da Ásia que o termo “hindu” — originalmente um termo persa que significa “Indo” ou “Índia” — foi cunhado para identificar a religião indígena da região, em contraste com o islamismo (Gottschalk 2012). Por padrão, portanto, tudo o que é sul-asiático e não é islamismo é considerado hinduísmo. 

Dado o contexto inicial que fixa seu referente (compare Kripke 1980), o “hinduísmo” é uma categoria de classe , cuja definição (algo como “ sul-asiático, sem fundador comum” ) não precisa ser instanciada em seus membros, e cuja função é, antes, descrever aspectos hindus em nível coletivo. O conceito de “hinduísmo” como categoria é muito semelhante à categoria “salada de frutas”: salada de frutas é uma coleção de diferentes tipos de frutas , mas os membros de uma coleção que é uma salada de frutas não precisam ser, e não seriam, uma coleção de diferentes tipos de frutas. De fato, seria uma falácia de composição inferir, a partir da definição coletiva de “salada de frutas”, que há algo essencialmente de salada de frutas nos pedaços de salada de frutas. 

Da mesma forma, em nível coletivo, poderíamos incluir o Bhagavad Gita entre os textos hindus porque a coleção pode ser definida como sendo do sul da Ásia, mas sem um fundador comum. Seria uma falácia de composição, no entanto, inferir que o Bhagavad Gita possui características definidoras de ser hindu, ou mesmo religiosa, já que essas características definem a coleção, e não os membros. 

Se, como a história demonstra, a única coisa que as tradições religiosas mundiais compartilham é a origem não europeia, se a diversidade filosófica em todas as áreas da religião é equivalente à diversidade filosófica em si, e se a identidade religiosa foi fabricada como consequência da incapacidade da tradição ocidental de explicar e fundamentar posições filosóficas não ocidentais em seus próprios termos (Ranganathan 2018b), então os textos hindus seriam tratados como essencialmente religiosos e não primariamente filosóficos devido às suas origens sul-asiáticas. 

Essa caracterização de textos como o Bhagavad Gita como religiosos, assim como o evento histórico da definição do hinduísmo, é um artefato direto do colonialismo ocidental, e não uma característica dos textos estudados sob o rótulo de hinduísmo.

Historicamente, ser hindu aparentemente significa não compartilhar nada além de divergências filosóficas sobre todos os assuntos: pode-se ser um materialista evolucionista e ateu, como encontramos no Sāṅkhya Kārikā , ou adotar uma visão desconstrucionista sobre a realidade dos deuses, ao mesmo tempo que se endossa os textos védicos, como encontramos nas obras de Pūrva Mīmāṃsā, e ser um hindu ortodoxo simplesmente porque suas visões filosóficas são sul-asiáticas e porque podem ser agrupadas na categoria de sul-asiáticas, sem um fundador comum (Ranganathan 2016a, 2018b). No entanto, a expectativa comum é que as religiões sejam categorias, não classes, que especificam critérios de inclusão que são exemplificados por seus membros, como é verdade para praticamente todas as outras religiões. 

Sob esse conjunto específico de expectativas — de que exemplos de coisas hindus devem exemplificar algo distintamente hindu — o Bhagavad Gita passou a ser valorizado não apenas como uma contribuição popular à filosofia moral, mas como o equivalente hindu da Bíblia cristã, algo sobre o qual se pode jurar e ao qual se pode recorrer em busca de aconselhamento religioso (compare Davis 2015). Tentar projetar esse desenvolvimento colonial de volta à tradição, embora comum, é um equívoco. Isso gera a percepção de que o que temos no Gita não é primordialmente filosofia, pois decidimos ignorá-lo.

A representação do Gita como essencialmente religioso, e não contingentemente religioso dado o artefato colonial da identidade religiosa, é uma profecia autorrealizável que surge quando não prestamos atenção à história da filosofia sul-asiática como relevante para a compreensão de seus textos porque assumimos, em função da história colonial que compõe a identidade religiosa, que tais textos são religiosos.

5. Da pré-história védica ao Bhagavad Gita

Embora seja tentador ler o Bhagavad Gita isoladamente, conhecer o desenvolvimento da teoria moral nas tradições do sul da Ásia lança luz sobre muitos aspectos do texto . Ele constitui uma resposta às opções jainista (Ética da Virtude), budista (Consequencialismo) e Pūrva Mīmāṃsā (Deontologia) (Ranganathan 2017a), mas também uma leve crítica à Deontologia, que endossa provisoriamente (explorada mais detalhadamente na seção 7, Teoria Moral Básica e Moralidade Convencional). As opções jainista e budista, como alternativas à Ética da Virtude e ao Consequencialismo, são versões da teleologia : priorizam o Bem sobre o Certo na explicação moral. A Deontologia e o Yoga/Bhakti são versões do procedimentalismo : priorizam o Certo sobre o Bem na explicação moral. A transição crítica da teleologia para o procedimentalismo constitui a história do raciocínio moral na tradição védica.

As porções mais antigas da tradição védica começam com as seções de Mantra (cânticos) e Brāhmaṇa (manuais de instruções para sacrifícios), juntamente com livros da floresta ( Āraṇyaka ) que fornecem explicações teóricas sobre os sacrifícios. Todas, e especialmente a seção de Mantra , falam de e para uma cultura indo-europeia nômade. Como em todas as culturas indo-europeias antigas, seja na Pérsia ou na Grécia antiga, há evidências da adoração de deuses da natureza como meio de obter benefícios. 

A lógica desse paradigma é teleológica: os bons fins da vida, como a vitória sobre os inimigos, a segurança para os parentes e para si mesmo, bem como as necessidades materiais para prosperar (alimento e terra) são o objetivo, e a adoração dos deuses da natureza é hipotetizada como o meio. Uma seção do Aitareya Āraṇyaka revela uma hipótese protoempírica: a de que a necessidade de comer é gerada pelo fogo, e é o fogo que consome o alimento (I.1.2.ii). A oferenda sacrificial é justamente o alimento (I.1.4,vii). Se, em última análise, é o fogo que sente fome, e o sacrifício é a forma como honramos nossa dívida com o fogo, então o sacrifício é a ritualização do metabolismo: a queima de calorias.

A chave para concretizar esse florescimento, segundo o Aitaraya Brāhmaṇa, reside na distinção entre sacrifício e vítima. Essa distinção exige certa sensibilidade moral. Por isso, os sacerdotes que presidem, ao final de um sacrifício animal, murmuram: “Ó Abatedores! Que todo o bem que vocês possam fazer permaneça conosco! E que todo o mal que vocês possam fazer vá para outro lugar.” Esse conhecimento permite ao sacerdote que preside desfrutar do florescimento possibilitado pelo sacrifício ( Aitaraya Brāhmaṇa 2.1.7, p. 61).

Uma das características curiosas da visão de mundo que reconhece que são as forças da natureza que criam tais necessidades é que, ao satisfazê-las, estamos na verdade transferindo um mal que nos atingiria para outra coisa. Portanto, para evitar sermos minados pelas forças da natureza, precisamos encontrar uma vítima sacrificial, como um animal, e infligir esse mal a ela: isso nos permite pagar nossa dívida com as forças da natureza e prosperar. Não são mais as forças da natureza e sua propiciação que nos conduzem à boa vida: é antes o ritual de satisfazer as necessidades naturais que garante a boa vida. 

Nessa equação, um elemento indissociável é o próprio mal. De fato, a própria razão de ser do ritual é evitar um mal da escassez. O brâmane citado já observa que, durante um sacrifício, o sangue da vítima deve ser oferecido a demônios malignos ( rākṣasas ). Isso ocorre porque, ao oferecermos sangue aos demônios, retemos para nós a porção nutritiva do sacrifício (Aitaraya Brāhmaṇa 2.1.7, pp. 59-60). Trata-se de uma admissão de que apaziguar os deuses da natureza faz parte de um sistema de ressentimento , no qual devemos compreender os bens da vida como definíveis em relação aos males que desejamos evitar (para uma exploração mais aprofundada desses textos e temas, ver Ranganathan 2018c).

A plena compreensão não só dos bens materiais que desejamos alcançar, mas também da pressão para conquistá-los por meio das forças naturais, e do desejo de apaziguar tais forças para obter esses bens, deixa muito a desejar. O sistema cria uma crise que é gerenciada alimentando-a. Além disso, como o sistema é teleológico, ele organiza a ação moral em torno do bem, que, diferentemente do certo (aquilo que podemos fazer), está fora do nosso controle.

O que encontramos nos Upanishads (diálogos) — a mais recente adição ao conjunto de textos védicos — é uma reorientação radical da explicação prática. Enquanto a parte anterior se preocupava principalmente com o bem como fonte de justificativa para o procedimento correto, encontramos uma mudança de foco para o centro da ação e da racionalidade prática, o Eu ou ātmā , mas também uma substância relacionada com a qual ele é frequentemente identificado: Desenvolvimento, Crescimento, Expansão (Brahman). Interpretado a partir de uma perspectiva eurocêntrica, Brahman é como um Deus teísta, pois Brahman parece desempenhar um papel semelhante ao de um Deus teísta no sistema de crenças dos teístas. 

Explicitando — isto é, se entendermos essa entidade teórica como uma contribuição para a divergência filosófica — sua identificação com o Eu implica uma teoria onde a explicação primária da realidade não se dá por meio de um bem, mas por meio de um procedimento (de Desenvolvimento) que se identifica com o paradigma do Eu, ou com o que significa ser um agente. Embora as Upanishads não concordem entre si ou digam exatamente a mesma coisa sobre o eu e Brahman — muitas vezes parecem falar de vários eus relacionados a Brahman, outras vezes apenas de um paradigma de eu e Brahman —, o tema é frequentemente abordado em relação a ideias que consideramos centrais para o yoga ou a meditação, como o conceito de respiração, um processo interno à ação animal.

Um dos diálogos mais reveladores das Upanishads que lança luz sobre essa mudança processual é a Kaṭha Upaniṣad , especificamente o diálogo referente ao jovem Nachiketa.

Na famosa Kaṭha Upaniṣad , o jovem Nachiketa é condenado à morte por seu pai (que realiza um sacrifício solene aos deuses) em resposta à sua insistente pergunta: “Para quem você vai me sacrificar?”. “Para a morte”, responde o pai, irritado. Trata-se de um contexto oficial. Assim, o menino é sacrificado e viaja até a morada de Yama, o Deus da Morte, que está ausente. 

Ao retornar, três dias depois, Yama oferece ao jovem três dádivas para compensar sua falta de hospitalidade. Duas dádivas são prontamente concedidas: a primeira é o retorno ao seu pai, e a segunda é o conhecimento de um sacrifício que leva a uma vida sublime. Por fim, Nachiketa quer saber: o que acontece com uma pessoa depois que ela morre — ela deixa de existir ou continua a existir? 

Yama tenta evitar responder a essa pergunta oferecendo riquezas — dinheiro, descendência e os privilégios da vida. Nachiketa rejeita isso, alegando que “ninguém pode ser feliz a longo prazo pela riqueza” e “ninguém pode levá-la consigo quando chegar a vós [isto é, à Morte]”. Ele objeta que tais dádivas são efêmeras. A morte é inevitável, então ele quer a resposta. 

O menino é persistente, e Yama cede. Ele começa sua resposta elogiando o menino por compreender a diferença entre śreya (controle) e pre-ya (literalmente “movimento de avanço”, isto é, utilidade, a oferenda ou o ganho do sacrifício): os tolos se preocupam com o preya (o que Yama tentou dar ao menino), mas os sábios com o controle.

Yama continua com sua alegoria da carruagem. Segundo Yama, o corpo é como uma carruagem na qual o Eu se senta. O intelecto ( buddhi ) é como o cocheiro. Os sentidos ( indriya ) são como cavalos, e a mente ( mānasa ) são as rédeas. O Desfrutador é a união do eu, dos sentidos, da mente e do intelecto. Os objetos dos sentidos são como as estradas que a carruagem percorre. As pessoas de entendimento limitado não controlam seus cavalos (os sentidos) com suas mentes (as rédeas). 

Em vez disso, deixam que seus sentidos as atraiam para os objetos de desejo, levando-as à ruína. De acordo com Yama, a pessoa com entendimento controla os sentidos com a mente e o intelecto ( Kaṭha Upaniṣad I.2). Isso é explicitamente chamado de Yoga ( Kaṭha Upaniṣad 2.6). Aqueles que praticam yoga alcançam seu Eu em um lugar final de segurança — a morada de Viṣṇu. Este é o lugar do Grande Eu (Kaṭha Upaniṣad I.3). Não há mal aqui.

O que temos no Kaṭha Upaniṣad é uma articulação muito precoce da filosofia do Yoga, tal como a encontramos no Yoga Sūtra de Patañjali e na defesa do bhakti yoga no Gītā . No Yoga Sūtra de Patañjali (uma formulação central e sistemática da filosofia do Yoga), não encontramos menção a Viṣṇu. Contudo, encontramos que Patañjali define Yoga de duas maneiras. Primeiro, ele o define como um fim: a aquiescência (normativa ou moral) das ondas de influência mental externas (YS I.2). Isso envolve submeter os sentidos e a mente ao controle racional. 

Segundo, Patañjali identifica o yoga como alcançado por meio de uma aproximação à Soberania, que pode ser analisada em não-conservadorismo e autogoverno (cf. Ranganathan, 2017b). Isso se encaixa no padrão da teoria de Bhakti/Yoga, que identifica e define a ação correta como a aproximação a um ideal procedimental. Quando Patañjali passa a descrever o yoga não como um fim (a silenciamento das ondas externas de influência), mas como uma prática, ele analisa ainda mais o projeto do Yoga em três ideais procedimentais: Īśvara praṇidhāna (aproximação da Soberania, não conservadorismo e autogoverno), tapas (não conservadorismo) e svā-dhyāya (autogoverno) (YS II.1). 

Raramente mencionados, os três ideais procedimentais são celebrados em um modelo popular do sul da Ásia de Ādi Śeṣa (a serpente cósmica) flutuando sobre um mar de ondas externas de influência, representado como o Oceano de Leite (os fins do yoga), pois ele é devotado não apenas a Viṣṇu (uma divindade representada objetificando-se como manifestações nocivas, como o disco e a maça, que não o restringem, mostrando-se assim intocado por suas próprias escolhas e, portanto, não conservador), mas também à parceira de Viṣṇu, Lakṣmī: a deusa do valor intrínseco e da riqueza, representada como um lótus, sentada sobre si mesma e sustentando-se, assim, autogovernando-se. 

Assim, a devoção à Soberania (Ādi Śeṣa) analisa a Soberania em dois ideais procedimentais adicionais — o não conservadorismo (Viṣṇu) e seu parceiro, o autogoverno (Lakṣmī) — enquanto flutua sobre ondas de influência que se dissipam. O que esse quadro comum da prática devocional do Sul da Ásia retrata literalmente é a prioridade absoluta do procedimento correto (os três ideais procedimentais flutuando) sobre o bom resultado (a contenção das ondas de influência externa).

No modelo que encontramos na obra "Morte" do Kaṭha Upaniṣad , não há referência explícita a Lakṣmī em si, mas muito se fala sobre a autogovernança como algo voltado para um reino controlado por Viṣṇu. Portanto, já nos Vedas, temos uma teoria de ética procedimental radical, regida por uma aproximação a um ideal procedimental de Viṣṇu (tapas, autodesafio, não conservadorismo), e tal modelo está implícito na outra grande obra do Yoga das tradições do Sul da Ásia, o Yoga Sūtra.

Uma das consequências do argumento da Morte, como ela afirma explicitamente, é que uma vida vivida com sabedoria elimina o raciocínio teleológico e o substitui por uma ênfase processual na autogovernança e no autocontrole. Ao analisarmos os primórdios da literatura védica, torna-se evidente uma dialética que nos leva do raciocínio teleológico ao raciocínio processual. A motivação para a adoção de uma abordagem processual reside na eliminação da sorte da equação moral e sua substituição pelos ideais de não conservadorismo e autogovernança. 

O Kaṭha Upaniṣad representa, portanto, uma tendência na tradição védica de tratar as considerações teleológicas — argumentos práticos focados no bem — como um contraponto à abordagem processual da racionalidade prática. Ranganathan denominou essa dialética de Argumento da Transição Moral (ATM): a motivação de uma abordagem processual da racionalidade prática com base na insatisfação com a abordagem teleológica. A liberdade, moksha, é uma condição ambígua desse processo, mas um resultado certo do aperfeiçoamento de uma abordagem processual da vida. Brahman, o desenvolvimento, é a formalização metafísica dessa ideia de que a realidade não é um resultado ou um bem, mas um processo a ser aperfeiçoado (Ranganathan 2017c).

Existem, naturalmente, outros problemas decorrentes da MTA, como o paradoxo do desenvolvimento . Precisamos ter a liberdade de adotar uma abordagem procedimental para a vida, pois essa prática é uma questão de autodeterminação; contudo, como pessoas que não dominam uma ética procedimental, temos pouca liberdade para fazer o que bem entendermos. 

Por analogia, podemos considerar o desafio de aprender uma arte, como tocar guitarra. Precisamos de certo grau de liberdade para nos aproximarmos do ideal procedimental de tocar guitarra, e essa aproximação constitui a prática da guitarra, mas, em um estado de imperfeição, não podemos tocar qualquer música ou composição que desejarmos na guitarra: a liberdade de se dedicar a essa arte e ofício é algo que resulta de muita prática. 

É, considerando tudo, um estado com baixa utilidade esperada: mesmo que pratiquemos regularmente, não há garantia de que nos tornaremos tão proficientes quanto Jimi Hendrix ou Pat Metheny. A transição para uma metafísica processual — de compreender a realidade não como um bom resultado, mas como uma obra em progresso (Brahman) — oferece algum motivo para otimismo: é da própria natureza da realidade ser dinâmica, e, portanto, não devemos presumir que nosso estado atual de incapacidade seja uma necessidade metafísica. 

Contudo, e de forma mais prática, o Yoga oferece uma resposta adicional: é o compromisso com o ideal regulador de uma prática — o Senhor — que torna possível nossa liberdade de agir como quisermos, mas essa liberdade não é um bem em torno do qual possamos organizar nossa prática: é, antes, um efeito colateral do nosso compromisso com o ideal.

Os autores do Mahābhārata e, especialmente, do Gītā, que parece ser uma interpolação na epopeia mais ampla, certamente tinham plena consciência do Kaṭha Upaniṣad (Jezic 2009); portanto, o uso deliberado de uma carruagem como cenário para o discurso do Gītā , onde Kṛṣṇa (Viṣṇu) apresenta argumentos que lembram a palestra da Morte para Nachiketa, não é acidental. Contudo, enquanto o Kaṭha Upaniṣad retrata Viṣṇu como governante de um reino distante, que alcançamos ao dominar os rigores do yoga, aqui no próprio Gītā , Viṣṇu é quem profere a palestra, mas também o conselho de que ele deve ser buscado, como o ideal a ser aproximado e emulado. 

Além disso, enquanto no Kaṭha Upaniṣad o cocheiro representa o intelecto, aqui a assunção do papel de cocheiro por Kṛṣṇa reforça o papel que ele desempenha no Gītā como a voz da razão diante da adversidade e do perigo. Ao usar o Kaṭha Upaniṣad como pano de fundo metafórico do diálogo, os autores do Gītā instrui Kṛṣṇa a elaborar a lição da Morte para o menino Nachiketa. O argumento da Morte era que, ao encararmos a possibilidade do perigo como algo a ser evitado, sobrevivemos à Morte não como uma desgraça pessoal, mas como um potencial desastre público que evitamos adotando uma abordagem procedimental na vida. 

A vida após a morte não é alcançada evitando a luta ou o perigo, mas sim dominando a si mesmo. Assim como na Kaṭha Upaniṣad encontramos uma crítica aos objetivos teleológicos dos Vedas, também no Gītā encontramos Kṛṣṇa criticando persistentemente a linguagem e a racionalidade incitadora dos Vedas, que motiva por meio de desejos egoístas. Mas, no caso do Gītā, os autores utilizam esses elementos para trazer à tona as considerações teleológicas da tradição védica anterior, bem como argumentos budistas e jainistas, sem mencionar uma refinada Deontologia Pūrva Mīmāṃsā — como visto nos três argumentos de Arjuna para não lutar. 

O que esses argumentos têm em comum é que apelam ao bem de alguma forma e, juntos, delimitam o escopo da moralidade convencional — moralidade que pode ser convencionalizada na medida em que se fundamenta em um resultado moral, o bem. O que se segue após a recitação desses argumentos por Arjuna é um argumento sustentado de Kṛṣṇa, afirmando que as considerações morais que apelam para resultados e fins são equivocadas, e que se deve adotar uma abordagem procedimental — iogue — para a racionalidade prática. 

Daí o Bhagavad Gītā.Do início ao fim , a MTA se apresenta como uma dialética que parte de considerações teleológicas, passando pela Deontologia ( karma yoga ) até o procedimentalismo extremo do Bhakti (yoga), através de uma ponte metaética que denomina jñāna yoga . Assim, serve tanto como um resumo dos precursores teleológicos de uma abordagem procedimental da moralidade quanto como sua refutação. Serve também como um resumo histórico da dialética da tradição védica, porém em forma argumentativa, tendo como conclusão o procedimentalismo radical do bhakti yoga.

6. Mahābhārata : Contexto Narrativo

O Bhagavad Gita é, em si, um diálogo, mas de caráter filosófico. Ou seja, não há enredo ou desenvolvimento temático no texto além da dialética que explora, expressa em argumentos. Isso é bastante fácil de passar despercebido se não se iniciar a leitura do texto prestando atenção aos argumentos apresentados por seus protagonistas, Arjuna e Krishna, e se não se esperar que haja algum conteúdo exclusivamente religioso no texto, distinto da filosofia. Ignorar a filosofia certamente gera uma leitura do texto misteriosa, sem fundamento na razão e opaca, o que poderia ser interpretado como evidência de seu significado religioso — mas isso seria um artefato da negligência da filosofia e não algo intrínseco ao texto. O texto começa no campo de batalha da guerra fratricida que é o clímax do Mahabharata. Portanto, para entender a motivação dos argumentos explorados no Gītā , é necessário compreender os eventos que se desenrolam na epopeia antes da fatídica conversa entre Kṛṣṇa e Arjuna.

O Mahābhārata (a “Grande” guerra dos “Bhāratas”) centra-se nas tensões fratricidas e na guerra total entre dois grupos de primos: os Pāndavas, em número de cinco, sendo o mais famoso deles Arjuna, todos filhos de Pāṇḍu; e os Kauravas, numerosos, liderados pelo irmão mais velho, Duryodhana, todos filhos de Dhṛtarāṣṭra. Dhṛtarāṣṭra, embora mais velho que Pāṇḍu e, portanto, o primeiro na linha de sucessão ao trono, nasceu cego e, consequentemente, foi marginalizado na sucessão real, pois acreditava-se que a cegueira o impediria de governar. Pāṇḍu, por acaso, foi o primeiro a ter um filho, Yudhiṣṭhira, tornando praticamente certo que o trono seria transmitido através dos descendentes de Pāṇḍu. Contudo, Pāṇḍu morre prematuramente, e Dhṛtarāṣṭra torna-se rei como o único herdeiro legítimo do trono, visto que a geração seguinte ainda é composta por crianças.

À medida que os filhos de Pāṇḍu e Dhṛtarāṣṭra crescem, os filhos de Pāṇḍu se destacam como excelentes guerreiros e também como indivíduos virtuosos, embora não isentos de falhas. Os Kauravas, em contraste, são menos hábeis em batalha, mas em sua maioria desprovidos de virtudes ou graças morais. A rivalidade entre os dois grupos de primos é amenizada apenas pela inclinação dos Pāṇḍavas em fazer concessões e demonstrar deferência para com seus primos — isso apesar das tentativas de assassinato dos Pāṇḍavas pelos Kauravas. 

A situação piora quando os Pāṇḍavas aceitam um desafio para apostar sua liberdade em um jogo de dados, manipulado pelos Kauravas. Os Pāṇḍavas parecem incapazes de se conter e participar desse exercício insensato, pois está de acordo com os passatempos convencionais da realeza. Após perderem tudo, inclusive apostando sua esposa comum, Draupadi, que por isso é publicamente assediada sexualmente, sua liberdade lhes é devolvida por Dhritarashtra, que cede ao lamento de Draupadi. ​​Quando o desafio da aposta — a aposta arriscada — é mencionado novamente, os Pandavas perdem tudo mais uma vez e são obrigados a passar quatorze anos no exílio, sendo o último ano incógnitos. Caso sejam descobertos, devem repetir os quatorze anos de exílio. 

Eles o completam com sucesso e retornam para reivindicar sua parte do reino, momento em que os Kauravas se recusam a conceder-lhes qualquer território para que possam sustentar-se como governantes. Apesar das repetidas tentativas de conciliação dos Pāṇḍavas, mediadas por seu primo em comum, Kṛṣṇa, os Kauravas adotam uma postura hostil, encurralando os Pāṇḍavas e obrigando-os a lutar. Alianças, lealdades e obrigações são publicamente avaliadas e distinguidas, e os dois lados concordam em resolver suas diferenças em um campo de batalha com seus exércitos.

O que é notável no cenário descrito no Mahābhārata é que os Pāṇḍavas, exceto por decisões imprudentes, conformam suas ações aos padrões das expectativas morais convencionais para pessoas de sua posição e casta — incluindo enfrentar desafios públicos arriscados, como é próprio dos guerreiros. Envolvem-se em atividades que decorrem de bons traços de caráter (incluindo a coragem — uma preocupação da Ética da Virtude), envolvem-se em atividades com a promessa de um bom resultado (como ganhar nos dados — uma preocupação do Consequencialismo) e concordam em se submeter a boas regras de procedimento (como as que condicionam o jogo de dados — uma preocupação da Deontologia). 

Em outras palavras, até mesmo a imprudência dos Pāṇḍavas é uma consequência de sua prática moral convencional (da Ética da Virtude, do Consequencialismo e da Deontologia). Essa autodisciplina dos Pāṇḍavas, característica da prática moral convencional, os torna vulneráveis ​​aos Kauravas, que são parasitas morais: pessoas que desejam que os outros sejam refreados por expectativas morais convencionais para que possam ser abusadas, mas não têm a expectativa de se submeterem a esses mesmos padrões. 

Sempre buscando o compromisso e a conciliação, as decisões imprudentes dos Pāṇḍavas não são a razão de seu dilema; em vez disso, a hostilidade dos Kauravas é a explicação. Não fosse por essa hostilidade, exemplificada pelo jogo de dados viciado e pelo desafio de alto risco que eles propuseram, os Pāṇḍavas teriam vivido uma existência pacífica e jamais teriam sido os autores de sua própria desgraça.

Com todas as tentativas de conciliação frustradas pela ganância e hostilidade dos Kauravas, a guerra é um fato consumado . Kṛṣṇa concorda em ser o cocheiro de Arjuna na fatídica batalha. O que torna a guerra iminente especialmente trágica é que os Pāṇḍavas enfrentam o desafio de lutar não apenas contra parentes tiranos pelos quais não nutrem qualquer afeição, mas também contra entes queridos e benfeitores que, por obrigações decorrentes do patrocínio e da lealdade profissional ao trono, devem lutar ao lado dos tiranos. Bhīṣma, tio-avô dos Pāṇḍavas e dos Kauravas, e um guerreiro invencível (dotado, ou amaldiçoado, com a liberdade de escolher quando morrerá), é um exemplo de um desses benfeitores. 

Ele repudiou os motivos dos Kauravas, simpatizou com os Pāṇḍavas, mas, devido a um juramento que precedeu o nascimento de seus sobrinhos-netos tiranos (os Kauravas), permaneceu leal ao trono onde seu pai Kaurava, Dhṛtarāshtra, presidia. Arjuna, que considerava Bhīṣma e outros como ele como um ancião amoroso, teve que lutar contra ele posteriormente. O conflito e os sentimentos afetuosos entre essas partes ficaram evidentes quando, antes da guerra, o irmão mais velho de Arjuna, Yudhiṣṭhira, pediu as bênçãos de Bhīṣma no campo de batalha para iniciar a guerra, e Bhīṣma, seu inimigo e líder do exército adversário, o abençoou com a vitória (Mahābhārata 6.43).

O que precede a batalha são duas importantes abordagens filosóficas. Primeiro, Arjuna apresenta três argumentos contra a luta, cada um baseado em três teorias éticas fundamentais que compõem a moralidade convencional: Ética da Virtude, Consequencialismo e Deontologia. A essência desse conjunto de argumentos reside na importância e centralidade do bem (resultado) para a articulação e definição do correto (procedimento). 

Em seguida, vem a resposta prolongada de Kṛṣṇa, que consiste em defender três alternativas filosóficas: karma yoga (uma forma de Deontologia), bhakti yoga (uma quarta teoria ética, mais comumente chamada de Yoga, que não define o Correto pelo Bem) e jnana yoga (uma teoria metaética que justifica as duas anteriores). De fato, a exploração dessas três opções por Kṛṣṇa constitui o conteúdo dominante dos 18 capítulos do Gītā. 

A preocupação com o bem, característica da moralidade convencional, permite que parasitas morais se aproveitem de pessoas convencionalmente boas, pois estas não transcendem os limites do bem para retaliar contra esses parasitas. Os argumentos de Kṛṣṇa, em contraste, não se concentram no Bem, que caracteriza a expectativa moral convencional, mas no Direito. Com uma estrutura moral alternativa de Yoga que não define o Direito em termos do Bem, Kṛṣṇa consegue aconselhar Arjuna e os Pāṇḍavas à vitória contra os Kauravas: pois, ao abandonarem o bem da moralidade convencional, Arjuna e os irmãos Pāṇḍava deixam de ser alvos fáceis da malevolência dos Kauravas. 

Além disso, isso liberta os Pāṇḍavas para agirem preventivamente contra os Kauravas, recorrendo ao engano e à traição para vencer a guerra. Ao final da guerra, os Pāṇḍavas são acusados ​​pelos Kauravas sobreviventes de imoralidade em batalha, por instigação de Kṛṣṇa ( Mahābhārata 9.60.30–34) — e, de fato, os Pāṇḍavas recorrem ao engano e ao que poderia ser considerado traição, dadas as práticas morais convencionais. 

Kṛṣṇa responde que não haveria perspectiva de vitória na guerra se estivessem limitados pelas expectativas morais convencionais ( Mahābhārata : 9.60.59). Essa parece uma admissão chocante até nos lembrarmos de que a guerra é a própria dissolução dessas convenções, e é a capacidade dos Pāṇḍavas de se voltarem para um paradigma moral alternativo (Yoga) que define o Certo sem levar em conta o bem que lhes permite a vitória tanto em relação à batalha quanto em relação à Guerra Justa. 

Um novo dharma, ou uma nova ordem ética, é o aperfeiçoamento da prática, não dos meios. Ao contrário dos Kauravas, que não possuíam código moral e eram parasitas, os Pāṇḍavas têm um código moral alternativo à moralidade convencional, o que lhes permite restabelecer uma ordem moral quando a antiga é minada pelo parasitismo moral. O cerne do GītāA Teoria da Guerra Justa é, portanto, indistinguível de seus argumentos em defesa da ioga.

7. Teoria Moral Básica e Moralidade Convencional

Compreender o Bhagavad Gita é compreender sua contribuição para a filosofia sul-asiática e mundial. Essa contribuição consiste em uma crítica à moralidade convencional que prioriza o Bem na definição do Certo. A moralidade convencional é composta por três teorias conhecidas: Ética da Virtude, Consequencialismo e uma versão convencional da Deontologia. A contribuição singular do Bhagavad Gita se completa com a defesa de duas teorias éticas procedimentais que priorizam a escolha Certa em detrimento do resultado Bom. A primeira dessas duas teorias normativas é a versão da Deontologia presente no Bhagavad Gita, chamada karma yoga, uma prática do dever natural que contribui para um mundo de diversidade. 

A segunda dessas duas teorias normativas, e a quarta além das três teorias da ética convencional, é uma opção radicalmente procedimental exclusiva da tradição sul-asiática, a saber, o Yoga (compare Ranganathan 2017b), que o Bhagavad Gita denomina bhakti yoga. Yoga/Bhakti se distingue por definir o Certo sem referência ao Bem: o correto a se fazer é definido como devoção ao ideal do Certo — Īśvara, Bhagavān — Soberania (representada por Kṛṣṇa no diálogo e na epopeia), e o Bem é o aperfeiçoamento incidental dessa devoção. 

O Gītā também inclui uma teoria metaética, jñāna yoga , que esclarece os aspectos epistêmicos e metafísicos das duas teorias éticas normativas. O principal objetivo do Gītā com essas teorias éticas procedimentais é fornecer uma estrutura moral alternativa para ação e escolha, que liberte o convencionalmente moral Arjuna — o outro protagonista do Gītā , além de Kṛṣṇa — da manipulação e do assédio por parasitas morais. 

Os parasitas morais não esperam ser responsabilizados pelas expectativas morais convencionais de bom comportamento e escolha, mas desejam que outros, como Arjuna, se submetam a tais expectativas para que possam ser facilmente explorados. No limiar das convenções morais, minadas por parasitas morais, o Bhagavad Gita recomenda o bhakti yoga , devoção à Soberania — representada pelo avatar de Vishnu , Krishna — como meio de gerar uma nova ordem moral livre de parasitas (compare Gita 4.8), sustentada pela atenção à prática de um dever que permite contribuir para um mundo de diversidade. A transição fundamental para esse procedimentalismo radical do bhakti yogaÉ o abandono da preocupação com resultados positivos em favor do ideal do Bem. 

Ao abandonar a preocupação com o Bem, a pessoa deixa de ser obrigada a agir de forma boa e, portanto, deixa de ser alvo fácil de parasitas que se aproveitam do que é convencionalmente bom por causa de sua bondade. Diferentemente dos parasitas morais, o devoto da Soberania não é amoral nem vive apenas para si mesmo. Como devoto da Soberania, ele age de maneira a beneficiar aqueles que também são devotados à soberania e, portanto, é capaz de estabelecer relações justas de amizade e lealdade, rompendo com relações de manipulação e parasitismo. 

Essa mudança para o Bem e o afastamento do Bem constituem o cerne da importante contribuição do Bhagavad Gita para a Teoria da Guerra Justa. A causa justa é aquela travada como parte da devoção à Soberania. A causa injusta está impregnada de parasitismo moral. Como a devoção à Soberania constitui uma prática de transformar o próprio comportamento em comportamento soberano, o sucesso é garantido a longo prazo.

Persiste muita confusão em relação ao Gītā e seu argumento em favor do bhakti yoga (tanto na expectativa de que haja algum tipo de tema essencialmente religioso em jogo) quanto em relação à conexão do bhakti yoga como uma resposta a preocupações morais e políticas anteriores, suscitadas por conflitos sociais, porque as opções éticas normativas básicas não são explicitadas como teorias sobre o Certo ou o Bem.

A questão do Certo ou do Bom é central no jogo de dados viciado, que inclui o envolvimento em atividades que decorrem de bons traços de caráter (incluindo a coragem), o envolvimento em atividades com a promessa de um bom resultado (como ganhar nos dados) e a concordância em se submeter a boas regras de procedimento (como as que condicionam o jogo de dados). Explicitamente, até mesmo a imprudência dos Pāṇḍavas é uma consequência de sua prática moral convencional, motivada por uma preocupação com o bem. 

Esses três aspectos do jogo de dados exemplificam as preocupações de três teorias éticas proeminentes: a Ética da Virtude, que prioriza a preocupação com o bom caráter; o Consequencialismo, que prioriza bons resultados; e a Deontologia, que prioriza boas regras. Arjuna, no início do Bhagavad Gita, apresenta três argumentos contra a luta, cada um baseado em três teorias éticas básicas que compõem a moralidade convencional: Ética da Virtude, Consequencialismo e Deontologia. As intuições filosóficas de Arjuna são indistinguíveis daquelas que o motivaram, juntamente com seus irmãos, a participar do jogo de dados viciado. A resposta de Krishna envolve uma crítica consistente à teleologia, que inclui a Ética da Virtude e o Consequencialismo, e uma reabilitação da Deontologia. 

Ao explicitá-las adequadamente, também percebemos por que a visão comum de que o bhakti yoga é um caso de teísmo é equivocada. A clareza é alcançada ao definir e explicitar essas teorias como posições sobre o Direito ou o Bem.

O Bem Causa o Certo: Roseland Hursthouse identifica a Ética da Virtude como a visão de que as virtudes, ou estados de bondade, são os elementos básicos da teoria moral e que elas sustentam e dão origem à ação correta (Hursthouse 1996, 2013). Portanto, sob essa perspectiva, a Ética da Virtude é a primeira teoria moral. Uma razão para objetar a essa caracterização da Ética da Virtude é que a priorização da virtude não implica que a ação correta seja o resultado das virtudes: uma omissão ou inação apropriada pode ser o resultado adequado da virtude. Isso é consistente com a ideia da Ética da Virtude que trata as virtudes como o elemento primário na explicação moral. 

No entanto, as teorias da Ética da Virtude atribuem aos estados de bondade (as virtudes) a capacidade de viver bem, o que, em um sentido amplo, é correto; portanto, nesse caso, qualquer teoria que priorize a virtude em uma explicação da vida bem vivida endossa alguma versão da noção de que o procedimento correto decorre do bom caráter. Nas tradições do Sul da Ásia, o exemplo paradigmático da Ética da Virtude — que também nega que a ação correta decorra das virtudes, mas reconhece que uma vida bem vivida decorre delas — é a antiga tradição do Jainismo. 

Segundo os jainistas, uma característica essencial de cada ser sensorial  jīva) é a virtude (vīrya), e esta é obscurecida pela ação (karma). Devemos nos compreender em termos de virtude, que é benigna e inofensiva, e não em termos de ação, que interfere nos direitos dos outros. Os jainistas são historicamente os mais fervorosos defensores do vegetarianismo e veganismo estritos no Sul da Ásia como meio de praticar a não violência. Como os jainistas identificam toda ação como prejudicial, eles idealizam um estado de não ação, sullekana, que (acidentalmente) resulta na morte: este é o fruto da observância moral jainista (Soni 2017).

O Bem justifica o Direito: Esta categoria analisa o que é essencial para as teorias consequencialistas. De acordo com essa perspectiva, a ação correta ou a omissão de uma ação só possui valor instrumental em relação a um fim, o bem, e, portanto, o bem serve à função de justificar o direito. Assim, uma ação ou a omissão de uma ação podem ser moralmente equivalentes na medida em que são igualmente justificadas por um fim. O direito pode ser uma regra ou uma ação específica, mas, de qualquer forma, é justificado pelos fins. Quando o fim é neutro em relação ao agente, podemos chamar a teoria de utilitarismo. O exemplo mais famoso desse tipo de teoria nas tradições do sul da Ásia é o budismo, que considera o bem-estar dos seres sencientes como a fonte da obrigação (Goodman 2009). 

Em sua formulação clássica nas Quatro Nobres Verdades, é o duḥkha — desconforto ou desutilidade — que deve ser minimizado pela eliminação da avaliação e do desejo relativos ao agente, por meio de um programa estruturado, o Caminho Óctuplo: um projeto justificado pela utilidade neutra em relação ao agente. Contudo, interpretada pelas crenças comuns, a doutrina budista clássica parece uma miscelânea de compromissos éticos. Por exemplo, o Buda, segundo consta no Aṅguttara Nikāya (I 189–190), distingue entre dois tipos de dharmas, ou fins éticos: aqueles que são benéficos, como as regras morais, e aqueles que não o são, como as emoções patológicas. 

Assim, parece que o dharma possui mais de um sentido teórico não relacionado. Ao explicitarmos as razões que compõem a teoria budista e implicam suas afirmações controversas, vemos como isso faz parte do projeto do Consequencialismo: o objetivo fundamental de todo dharma é a redução de danos ou o bem-estar, mas enquanto alguns desses dharmas, como os ensinamentos morais neutros em relação ao agente, justificam-se como meios para a redução de danos, alguns dharmas, como as emoções patológicas, que parecem relativos ao agente, justificam a prática meditativa da atenção plena , livrando-nos, assim, da necessidade de tratar esses dharmas como possuidores de força emulativa ou motivacional.

O Direito justifica o Bem: Esta é a inversa da opção anterior e, embora possa não ser uma forma popular de pensar sobre o assunto, lança luz sobre o papel das teorias deontológicas na divergência moral. Os bens da teoria moral, nesta perspectiva, podem ser ações ou omissões: as primeiras são frequentemente chamadas de deveres, as últimas, de direitos — estas são escolhas morais. Tudo o que conta como uma escolha moral é algo bom e digno de ser preservado na teoria moral de alguém. Contudo, a razão pela qual elas são teoricamente dignas de serem endossadas tem a ver com critérios procedimentais que são distintos dos bens da teoria moral. 

Portanto, esta categoria utiliza uma distinção entre a definição de escolhas morais (por definição, boas) e sua justificação: “As teorias deontológicas julgam a moralidade das escolhas por critérios diferentes dos estados de coisas que essas escolhas produzem” (Alexander e Moore Winter 2012). O direito (procedimento) é, portanto, anterior não apenas aos bens da teoria moral (escolhas morais), mas também às suas consequências subsequentes. Essa maneira de pensar sobre a teoria moral põe fim a uma confusão: a de que, se os deontologistas consideram os bons resultados na identificação de deveres ou direitos, eles são, por isso, consequencialistas. Trata-se de um equívoco que reside na incapacidade de distinguir entre a substância da escolha moral e os critérios prévios que a justificam.

Nas tradições do sul da Ásia, abundam deontologistas famosos, incluindo a tradição Pūrva Mīmāṃsā e a tradição Vedānta. Pūrva Mīmāṃsā é uma versão do particularismo deontológico (Clooney 2017), mas também do não-naturalismo moral, que afirma que os preceitos morais são definidos em termos de suas propriedades benéficas, mas são justificados pela intuição ( śruti ), que, segundo essa perspectiva, é o antigo conjunto de textos chamado Vedas (Ranganathan 2016b). 

Autores da tradição Vedānta também costumam endossar a deontologia e uma abordagem procedimental da ética, criticando os problemas da teleologia, ou seja, o fato de que ela aparentemente torna a sorte moral um elemento irredutível da vida moral (Ranganathan 2017c). A Pūrva Mīmāṃsā é a tradição na qual as antigas práticas de sacrifícios de animais, em grande parte abandonadas e criticadas, são defendidas como parte do conteúdo das boas ações que realizamos por considerações processuais, embora também aqui haja frequentemente um reconhecimento da superioridade das interações não prejudiciais com animais não humanos.

O Bhagavad Gita é uma importante fonte de teorização deontológica, especialmente para a tradição Vedanta que se baseia nele. Como veremos, no Gita, uma abordagem deontológica para o raciocínio ético é formulada como karma yoga — a boa prática, que deve ser adotada por razões procedimentais, ou seja, porque sua perfeição é algo bom. 

Uma característica distintiva do karma yoga como forma de deontologia é que ele entende a boa ação como algo adequado à natureza de cada um, que pode ser aperfeiçoado e que contribui para um mundo de diversidade ( Gita 3.30-24). A razão para adotar o dever não é o seu resultado futuro, mas sim o fato de ser apropriado praticá-lo. A justificativa para algo ser considerado um dever, no entanto, está intimamente ligada ao seu lugar em um mosaico de ações diversas, de seres diversos, que contribuem para um mundo de diversidade.

O Certo causa o Bem: Esta é uma quarta opção moral radicalmente procedimental. Enquanto as opções anteriores na teoria moral definem as coisas a serem feitas, ou valorizadas, pelo bem, esta quarta o define pelo Certo. É também o oposto da primeira opção, a Ética da Virtude. O exemplo mais relevante desta teoria é o Yoga, conforme articulado no Yoga Sutra de Patañjali, ou o relato de Bhakti Yoga de Krishna no Bhagavad Gita. 

De acordo com essa teoria, a coisa certa a fazer é definida por um ideal procedimental — o Senhor da prática — e aproximar-se desse ideal produz o bem da prática, ou seja, sua perfeição. O Yoga reconhece um Senhor primordial das práticas como tal: a Soberania. Este é Īśvara (o Senhor, Soberania) ou Bhagavān (especialmente no Gītā), e é definido por duas características: é intocado por escolhas passadas (karma) e, portanto, não conservador, e é desimpedido externamente e, portanto, autogovernado. No Yoga Sūtra , essas duas características são analisadas em dois ideais procedimentais de prática disciplinada — tapas (produção de calor, ir contra a corrente, não conservadorismo) e svā-dhyāya (literalmente “autoestudo”, que, no contexto do Yoga Sūtra, que afirma que conhecer é controlar os objetos do conhecimento, equivale a autocontrole ou autogoverno). 

A devoção à soberania — o que Patañjali chama de Īśvara praṇidhāna, ou aproximação à soberania, denominada “ bhakti yoga ” no Gītā — assume, portanto, os dois ideais procedimentais adicionais de não conservadorismo e autogoverno (Ranganathan 2017b). De acordo com o Yoga Sutra , o resultado de tal devoção é nossa própria autonomia (kaivalya) em um mundo público. Na linguagem do Gītā , o resultado de tal devoção é a libertação do mal ( Gītā 18:66).

A falta de transparência em relação às quatro teorias éticas básicas possíveis acarreta dois problemas. Primeiro, as possibilidades do Bhagavad Gita são então compreendidas em termos das três teorias éticas familiares à tradição ocidental (Ética da Virtude, Consequencialismo e Deontologia), que, ironicamente, são as posições que, juntas, constituem a moralidade convencional da qual o Bhagavad Gita se opõe. Uma consequência dessa orientação interpretativa, que trata o Bhagavad Gita como explicável por crenças éticas familiares à tradição ocidental, é que os argumentos a favor do Yoga são compreendidos como argumentos consequencialistas (compare Sreekumar 2012), como se Yoga/Bhakti fosse uma exortação à devoção em busca de um bom resultado. 

Isso é irônico, visto que o argumento a favor do Yoga se baseia amplamente em uma crítica ao Consequencialismo presente no próprio Bhagavad Gita , onde a ação realizada em função das consequências é repetidamente criticada. A segunda ironia que decorre dessa interpretação do Gītā, segundo teorias éticas já conhecidas, é a reapresentação do argumento como algo enraizado no teísmo — que, por sua vez, desempenha um papel na caracterização do texto como religioso, se por religião entendermos o teísmo.

Embora o Yoga/Bhakti pareça superficialmente semelhante ao teísmo, não o é. Os teístas consideram Deus o agente virtuoso paradigmático, ou seja, o Bem. A ação e o ensinamento corretos emanam de Deus, o Bem. O teísmo é, portanto, uma versão da Ética da Virtude, com Deus desempenhando o papel paradigmático de agente virtuoso. Para o Yoga/Bhakti, o Senhor é o Certo: a bondade decorre de nossa devoção à Soberania. Assim, nosso papel não é obedecer às instruções de Deus nesse sentido, mas aproximar-nos da Soberania como nosso próprio ideal processual. O resultado é que nos tornamos indivíduos bem-sucedidos e autônomos, que não precisam receber instruções de outros. O Bem da vida é, portanto, um resultado do aperfeiçoamento da prática da devoção ao ideal processual de ser uma pessoa: a Soberania.

Com as quatro opções éticas normativas básicas transparentes, estamos em condições de examinar o início do Gītā , e especificamente os três argumentos de Arjuna contra lutar na guerra iminente, e a resposta de Kṛṣṇa.

8. Os três argumentos de Arjuna contra a luta

Antes do início da batalha, no próprio campo de batalha onde os exércitos estão alinhados em oposição, e com Kṛṣṇa como seu cocheiro, Arjuna considera três argumentos contra a luta.

Primeiramente, se ele lutasse na guerra, isso resultaria em morte e destruição para ambos os lados, incluindo a morte de entes queridos. Mesmo que ele vencesse, não haveria alegria na vitória, pois sua família teria sido em grande parte dizimada como consequência da guerra ( Gītā 1.34-36). Este é um argumento consequencialista e, mais especificamente, utilitarista. No contexto do Sul da Ásia, este seria um argumento budista clássico à primeira vista, na medida em que a teoria budista busca a minimização do duḥkha (sofrimento) e a maximização do nirvāṇa — a libertação das restrições históricas que levam ao desconforto. De acordo com tais argumentos, a coisa certa a fazer é justificada por algum bem (redução de danos ou maximização da felicidade), e aqui o raciocínio de Arjuna é que ele deveria evitar lutar para garantir o bem de evitar o dano.

Em segundo lugar, se a batalha é entre o bem e o mal, seu caráter não é o dos maus (os Kauravas), mas, ainda assim, lutar em uma guerra não o tornaria melhor do que seus adversários ( Gītā 1.38-39). Este é um argumento da Ética da Virtude. De acordo com tais argumentos, a coisa certa a fazer é o resultado de uma virtude, ou força de caráter. Este não é apenas um argumento da Ética da Virtude, mas também uma posição clássica do Jainismo: a resposta correta a resultados subótimos não é mais ação, mas sim a contenção em conformidade com as virtudes.

Terceiro, a guerra resulta em anarquia, o que mina a virtude e a segurança de mulheres e crianças ( Gītā 1.41). Isso pode ser entendido como uma elaboração do primeiro argumento consequencialista: a guerra não só termina em sofrimento, que deve ser evitado, como também leva à ameaça à segurança pessoal de mulheres e crianças, e como a segurança delas é importante, devemos evitar a guerra para protegê-la. O argumento também pode ser entendido como uma versão da deontologia kantiana.

Uma característica essencial da Deontologia é a identificação dos bens, sejam eles ações (deveres) ou liberdades (direitos), como aquilo que requer justificação por razões processuais. Um dever, portanto, não é apenas algo bom de se fazer, e um direito não é apenas algo bom de se ter, mas algo que temos razões para fazer ou permitir. Tais bens, deveres e direitos constituem o tecido social e são justificados, como argumentou Kant, na medida em que nos ajudam a nos relacionar uns com os outros em um Reino dos Fins. 

A Deontologia é, portanto, o inverso do Consequencialismo: enquanto o Consequencialismo sustenta que o bom resultado justifica o procedimento, o deontologista sustenta que um bom estado de coisas (ações, liberdades) é justificado por uma consideração processual. Essa maneira de esclarecer o dever está totalmente em consonância com a posição do Pūrva Mīmāṃsā de que a ética (dharma) é um mandamento que se distingue por seu valor ( Mīmāṃsā Sūtra I.2).

O que o consequencialismo, a ética da virtude e a deontologia têm em comum é a ideia de que o bem — o resultado valioso — é uma característica essencial para dar sentido ao que é certo fazer. A moralidade definida ou explicada em termos do bem é algo que pode ser estabelecido como um resultado da realidade e, portanto, pode ser convencionalizada. Pensar na moralidade em termos do bem nos ajuda a identificar uma área do raciocínio moral que poderíamos chamar de moralidade convencional : composta por ações que são justificadas na medida em que prometem maximizar o bem (consequencialismo), escolhas de estilo de vida motivadas por um bom caráter (ética da virtude) e boas ações que temos razões para praticar (deontologia). A guerra perturba a moralidade convencional, assim como perturba o bem. Isso é de fato trágico, visto que a moralidade convencional é organizada em torno do Bem.

Mas existe, de fato, outro lado da história, esclarecido pela narrativa do Mahābhārata . Foi a moralidade convencional que possibilitou aos Kauravas exercerem sua hostilidade contra os Pāṇḍavas, restringindo e constrangendo-os. Os Pāṇḍavas poderiam ter se livrado dos Kauravas assassinando-os em diversas ocasiões anteriores, quando tiveram a oportunidade em tempos de paz, e todos os sobreviventes estariam em melhor situação por terem se livrado de parasitas morais como governantes e por terem os benevolentes Pāṇḍavas em seu lugar. Eles poderiam ter conseguido isso mais facilmente assassinando os Kauravas em segredo ou talvez abertamente, quando menos esperassem, pois os Kauravas nunca se preocuparam ou se protegeram de tal ameaça, porque contavam com a virtude dos Pāṇḍavas. 

No entanto, a fidelidade dos Pāṇḍavas à moralidade convencional criou um contexto para que os Kauravas exercessem sua arte da astúcia e da hostilidade. O jogo de dados que aprisionou os Pāṇḍavas é uma metáfora para a própria moralidade convencional: uma prática social que promete um bom resultado (Consequencialismo), constituída por boas regras que todos os participantes têm razões para endossar (Deontologia) e ações louváveis ​​que decorrem da coragem e da força de seus participantes para enfrentar os desafios de frente (Ética da Virtude).

A lição do Mahābhārata generaliza: a moralidade convencional impõe restrições às pessoas que são convencionalmente morais, e isso possibilita a maleficência daqueles que agem de forma a minar a moralidade convencional, minando aqueles que se vinculam a ela. A única maneira de acabar com essa relação de parasitismo é que os convencionalmente morais abandonem a moralidade convencional e enfrentem os parasitas morais em guerra. Essa seria uma guerra justa — dharmyaṃ yuddham — e a essência de uma guerra justa, pois a causa seria livrar o mundo dos parasitas morais (Ranganathan 2019). 

Contudo, da perspectiva da moralidade convencional, que incentiva o comportamento de acomodação mútua, esse afastamento é errado e ruim. De fato, baseando-se puramente em padrões convencionais que incentivam a interação social em busca de um bem, um argumento para o pacifismo, como o argumento jainista, é mais facilmente construído do que um argumento para a guerra. Daí os três argumentos de Arjuna contra a guerra.

9. Resposta de Krishna

Antes dos argumentos sérios, que Kṛṣṇa desenvolve até o final do Gītā , ele começa com considerações que, em contraste, são menos decisivas e nas quais ele não se detém, exceto esporadicamente, ao longo do diálogo. Kṛṣṇa responde imediatamente zombando de Arjuna por sua falta de coragem. De fato, se manter sua virtude é uma preocupação, apelar para o senso de honra de Arjuna é motivá-lo por meio da preocupação com a Ética da Virtude ( Gītā 2.2-3, 2.33-7), insinuando que a Ética da Virtude não é unicamente determinante (justificando tanto a abordagem passiva quanto a ativa da guerra). Ele também afirma que o paraíso se segue para aqueles que lutam valentemente e morrem em batalha ( Gītā 2.36-7). 

Essa seria uma consideração consequencialista, sugerindo que as considerações consequencialistas não são exclusivamente determinantes (justificando tanto argumentos a favor quanto contra a guerra). Ele também apela para uma visão metafísica iogue: como todos somos eternos, ninguém mata ninguém, e, portanto, não há consequências ruins reais a serem evitadas ao se evitar uma guerra ( Gītā 2.11-32). A última tese contrapõe o terceiro e último argumento de Arjuna: se a boa prática que consolida o bem-estar das mulheres e das crianças é aceitável, então a eternidade de todos nós deveria pôr fim a qualquer preocupação séria com a guerra por esses motivos.

Essas três considerações servem ao propósito de usar as mesmas considerações teóricas em que Arjuna se baseia para argumentar contra a guerra, a fim de motivar a luta, ou pelo menos enfraquecer a força dos três argumentos originais. A última afirmação, de que somos eternos, é talvez a mais séria das considerações. Esta é, de fato, uma tese muito básica de uma abordagem processual da ética, pela seguinte razão: as pessoas não podem ser julgadas como resultados, mas sim como ideais processuais em si mesmas — ideais de suas próprias vidas — e, como tal, não são redutíveis a nenhum evento específico no tempo. 

Portanto, adotar uma abordagem processual da ética envolve pensar nas pessoas como centros de racionalidade prática que transcendem e atravessam o tempo e o espaço de desafios práticos particulares. Os budistas são famosos por argumentar, como encontramos nas famosas Perguntas do Rei Milinda , que a introspecção não fornece nenhuma evidência do eu: tudo o que se encontra são experiências subjetivas e nada que seja o eu. 

De fato, o eu como coisa parece ser redutível — parece um mero agrupamento de elementos corporais e psicológicos causalmente relacionados e mutáveis. Tal argumento budista alinha-se a uma ética consequencialista, voltada para minimizar o desconforto. Contudo, se entendermos o eu como incumbido dos desafios da racionalidade prática e do desafio da moralidade de controlar os aspectos procedimentais de nossa vida, não temos razão para esperar que o eu seja um objeto de nossas próprias experiências: ele é, antes, um relativo ideal pelo qual julgamos nosso desafio prático. 

É como o cocheiro, que não está consciente de si mesmo, mas está engajado em conduzir a carruagem. Para o cocheiro, buscar evidências de si mesmo na experiência seria olhar na direção errada, mas, como responsável pelas experiências que se seguem, o cocheiro está, de certa forma, sempre fora do conteúdo de sua experiência, transcendendo tempos e lugares.

Kṛṣṇa, como condutor da carruagem de Arjuna, pronta para a batalha, tem a função de apoiar Arjuna no combate. Assim, seus argumentos, que visam motivar Arjuna a lutar, são uma extensão de seu papel literal como cocheiro na batalha, mas também de seu papel metafórico como a mente da carruagem, conforme descrito no Kaṭha Upaniṣad. 

Um dos problemas com a estrutura de expectativas morais convencionais que Arjuna traz para o campo de batalha é que ela enquadra as perspectivas da guerra em termos do bem, mas a guerra não é boa: é má. Mesmo os participantes de uma guerra não desejam a sua continuidade: desejam a vitória, que é o fim da guerra. Portanto, pensar na guerra em termos do bem não nos dá nenhuma razão para lutar. Além disso, a guerra é um jogo dinâmico e com múltiplos participantes, que nenhuma pessoa pode determinar de forma exclusiva. O resultado depende das escolhas de muitos jogadores e de muitos fatores que estão fora do controle de qualquer jogador individual. 

Do ponto de vista da teoria dos jogos, isso é debilitante, especialmente se tivermos que escolher um curso de ação considerando as consequências. No entanto, se o desafio prático puder ser invertido, a ação ética pode ser identificada com base em critérios procedimentais, e temos uma maneira de lidar com um desafio de baixa utilidade esperada por meio de uma simplificação procedimental: o critério da escolha moral não é o resultado, mas sim o procedimento. Isso pode parecer pouco convincente. 

Recorrer ao procedimento pareceria imprudente, pois significaria abrir mão da vitória (o resultado). Contudo, há dois problemas com essa resposta. Primeiro, a abordagem teleológica diante de uma circunstância dinâmica resulta em frustração e niilismo — ou pelo menos, é o que o monólogo de desânimo de Arjuna demonstra. Portanto, concentrar-se em um objetivo diante de um desafio não é uma estratégia vencedora. De fato, quando se pensa em qualquer busca valiosa por distinção (seja o longo caminho para se tornar um cientista premiado ou a recuperação de uma doença), a probabilidade a priori de sucesso é baixa e, por razões teleológicas, isso leva a pessoa a diminuir seu otimismo, o que, por sua vez, esgota sua determinação. 

Focar nos resultados acaba por limitar ações que poderiam levar ao sucesso em casos onde as perspectivas de sucesso são baixas. Podemos chamar isso de paradoxo da teleologia.Resultados excepcionais e incomuns que são desejáveis ​​são, em princípio, improváveis ​​e, portanto, temos poucos motivos para trabalhar em prol de tais objetivos, dada a sua baixa probabilidade. Em vez disso, seria melhor trabalharmos em direção a resultados comuns e corriqueiros com alta probabilidade de sucesso, embora tais resultados tenham menor utilidade do que os resultados incomuns. Em segundo lugar, se pudermos distinguir entre o critério de escolha e a definição de dever — Deontologia — então teremos uma maneira de escolher deveres que resultem em sucesso, definidos por razões processuais. 

Isso protege o indivíduo de julgar o valor moral de sua ação em termos do resultado e, portanto, evita o paradoxo da teleologia ao buscar uma estratégia vencedora ( Gītā 2.40). A essência da estratégia, chamada yoga (disciplina), é descartar a teleologia como motivação ( Gītā 2.50). De fato, ser disciplinado é abandonar a própria ideia de bem ( śubha ) e mal ( aśubha ) ( Gītā 12.17). Na prática, a racionalidade se afasta da avaliação de resultados.

Para esse fim, Kṛṣṇa distingue entre duas teorias morais normativas diferentes e recomenda ambas: karma yoga e bhakti yoga . Karma yoga é a Deontologia formulada como o cumprimento do dever sem a motivação das consequências. O dever assim definido pode ter efeitos benéficos, e Kṛṣṇa nunca se cansa de salientar isso ( Gītā 2.32). 

No entanto, o critério da escolha moral no karma yoga não é o resultado, mas sim a adequação do dever como a coisa a ser feita que justifica sua execução: Portanto, é melhor que o próprio dever seja mal executado do que o de outra pessoa seja bem executado ( Gītā 2.38, 47, 18.47). Contudo, o dever bem executado é bom, então pode-se ter confiança nos resultados dos próprios esforços se a pessoa se concentrar em aperfeiçoar o próprio dever. 

O Bhakti Yoga, por sua vez, é a ética Bhakti: a execução de tudo como meio de devoção ao ideal regulador que resulta na submissão do indivíduo a esse ideal ( Gītā 9.27-33). Metaforicamente, isso é descrito como um sacrifício dos resultados em prol do ideal. A prática comum voltada para um ideal de prática, como a prática musical organizada em torno do ideal da música, fornece um exemplo pertinente: a adequação da prática não deve ser medida pela qualidade do desempenho em um determinado dia, mas sim pela fidelidade ao ideal que motiva um compromisso contínuo com a prática e garante a melhoria a longo prazo. 

A longo prazo, começa-se a incorporar o ideal regulador da prática: a música. Medir a prática em termos de resultado, especialmente no início de empreendimentos como aprender um instrumento, é infrutífero, pois o desempenho é abaixo do ideal. 

No início, e em muitos momentos da prática, falha-se em incorporar o ideal. Ao praticar Bhakti, encontra-se significado e propósito na continuidade da prática, nas dificuldades e recompensas, e o entusiasmo e o comprometimento com a prática permanecem constantes, pois não são medidos pelos resultados, mas pela fidelidade ao ideal processual — um comprometimento necessário para alcançar um resultado bem-sucedido.

Kṛṣṇa também é conhecido por cultivar um terceiro yoga: j ñāna yoga . Este é o arcabouço moral subjacente ao bhakti yoga e ao karma yoga : o que poderíamos chamar de metaética do Gītā . J ñāna yoga, por exemplo, inclui o conhecimento do próprio Kṛṣṇa como o ideal moral, cuja tarefa é redefinir a bússola moral ( Gītā 4.7-8, 7.7). 

Envolve o ascetismo como um acessório ao engajamento ético — o ascetismo aqui é um código, literalmente, para a rejeição de considerações teleológicas na racionalidade prática. O proceduralista não é motivado por resultados e, portanto, cumpre seu dever como um asceta cumpriria se aceitasse o desafio da ação. O que esse ascetismo processual revela é que o ideal processual (Soberania) abrange todos nós e, portanto, o jñāna yoga proporciona uma visão da igualdade radical de todas as pessoas ( Gītā 5.18).

Kṛṣṇa, a Soberania, se estabelece como o ideal regulador da moralidade no Gītā em dois aspectos. Primeiro, ele (Kṛṣṇa) descreve seu dever como lokasaṃgraha, a manutenção do bem-estar do mundo, e toda ação verdadeiramente ética como participação nessa função ( Gītā 3.20-24). Nesse sentido, ele deve se envolver na vida para restabelecer a ordem moral, caso esta se deteriore ( Gītā 4.7-8). Segundo, ele age como o ideal regulador de Arjuna, que está confuso sobre o que fazer. 

O resultado da devoção (bhakti) ao ideal moral — Kṛṣṇa aqui — é a libertação dos problemas e a participação no divino ( Gītā 10.12), ou seja, o ideal regulador da prática ética — o Senhor do Yoga ( Gītā 11.4). Segundo Kṛṣṇa, isso é mokṣa — a liberdade do indivíduo. A libertação, assim entendida, é intrinsecamente ética, pois diz respeito à participação no ideal regulador cósmico da prática — o que os antigos Vedas chamavam de Ṛta.

Ao identificar sua própria Soberania com sua função como protetor do mundo, Kṛṣṇa possibilita uma forma de pensar sobre a ação deontológica, o karma yoga , como não desconectada da quarta teoria ética: Bhakti.

Considerando tais aspectos, não surpreende que, para alguns comentadores, como M.K. Gandhi, um conceito central do Bhagavad Gita seja o niṣkāmakarma — agir sem desejo. Este, por sua vez, está intimamente relacionado ao sthitaprajña — literalmente “ainda saber” (Gandhi 1969: vol. 37, 126). Gandhi chega a afirmar que essas doutrinas implicam que não devemos sequer nos apegar às boas obras (Gandhi 1969: vol. 37, 105). Embora isso soe dramático e talvez paradoxal, trata-se de uma consequência bastante direta do pensamento ético processual. Mesmo no caso da Deontologia, onde o dever é definido como uma boa ação a ser realizada, endossamos tais ações por razões processuais, e não meramente porque são boas. 

Portanto, a clareza em relação à justificação processual do dever nos priva da possibilidade de sermos motivados por um desejo pelo dever em questão, pois tal desejo considera a bondade da ação como uma motivação, e isso é exatamente o que a Deontologia nega, pois pode haver muitas coisas boas concorrentes a serem feitas, mas nem todas contam como nosso dever, e nosso dever é aquilo que possui um selo de aprovação processual. No caso do Bhakti, porém, a distância entre o desejo por boas obras e a ação moral é ainda mais acentuada, pois a bondade é um resultado do procedimento correto e não um princípio moral primitivo independente que se possa usar para motivar a ação.

Dado o desafio inicial de motivar Arjuna a abraçar a guerra, a mudança de Kṛṣṇa para uma estrutura moral radicalmente procedimental, como encontramos no jñāna yoga, mina a importância motivacional dos vários argumentos da moralidade convencional e contra a luta, que dão lugar de destaque ao bem. Contudo, ao mudar a estrutura moral, Kṛṣṇa não abandonou o dharma em si, mas sim o procedimentalizou.

Portanto, a moralidade de se envolver na guerra, e em qualquer ação, pode ser julgada em relação a tais considerações processuais. Para esse fim, ele deixa Arjuna com duas teorias normativas processuais concorrentes das quais ele pode se basear: karma yoga (Deontologia) e bhakti yoga (Yoga/Bhakti).

10. Teoria Metaética do Gītā

A seção anterior analisou as óbvias implicações normativas do Gītā , visto que ele apresenta duas teorias concorrentes endossadas por Kṛṣṇa: karma yoga (Deontologia) e bhakti yoga (Bhakti/Yoga). Ambas são teorias procedimentais, mas a Deontologia identifica o que deve ser feito como um bem, enquanto o bhakti dispensa o bem na compreensão do correto: é a devoção ao ideal procedimental que define o correto. Elas estão unidas em uma teoria metaética comum. 

A metaética diz respeito às premissas e condições da ética normativa, e a metaética do Gītā é jñāna yoga: a disciplina do conhecimento (jñāna ) . Uma das implicações do Gītā , como se pode encontrar em quase toda a filosofia do Sul da Ásia, é que a moralidade não é uma ficção: pelo contrário, existem fatos morais que são bastante independentes de nossa perspectiva, desejos, esperanças e anseios. Isso é conhecido como Realismo Moral.

a. Realismo Moral

No Capítulo 4, Kṛṣṇa se define como o ideal moral cuja tarefa é redefinir a bússola moral (Gītā 4.7-8). Esta seção discute as características do ideal moral, bem como sua relação com a prática comum. O que se segue no quinto capítulo e além parece cada vez mais esotérico, porém moralmente significativo. O quinto capítulo aborda a questão da renúncia , que na Gītā equivale a uma crítica ao consequencialismo e à teleologia como um todo. As diversas metáforas ascéticas na Gītā são, em suma, críticas éticas à teleologia. Uma das implicações dessa crítica à teleologia é a igualdade das pessoas, entendida corretamente: todos nós somos iguais em potencial moral se renunciarmos à identificação da moralidade com a virtude ( Gītā 5.18). O sexto capítulo relaciona a prática mais ampla do Yoga ao argumento. 

A continuidade entre Devoção (Bhakti) e Disciplina (Yoga) como filosofias separadas é perfeita, e se estudássemos o Yoga Sutra , encontraríamos praticamente a mesma teoria que a descrição do Bhakti Yoga no Bhagavad Gita . Aqui, no capítulo seis, aprendemos sobre a equanimidade que surge da prática do yoga ( Gita 6.9). De fato, ao abandonarmos o paradoxo da teleologia, devemos esperar que a prática ética resulte em estabilidade: não permitindo mais que a racionalidade prática seja desestabilizada pelo desejo de resultados excepcionais improváveis, ou resultados provavelmente decepcionantes, nos estabelecemos na prática moral voltada para a estabilidade da devoção à nossa prática e ao ideal regulador. O capítulo sete retorna à questão do Bhakti em sua totalidade, com maior detalhamento do ideal (Gita 7.7). 

O capítulo oito faz referência a Brahman (literalmente “Desenvolvimento”) e o relaciona com a prática do yoga. O Realismo Moral possui muitas expressões (Brink 1989; Shafer-Landau 2003; Brink 1995; Sayre-McCord, edição de primavera de 2015; Copp 1991), mas uma abordagem dominante é a de que o valor moral é real. O capítulo nove introduz o elemento do Realismo Moral: todas as coisas que são boas e virtuosas estão subsumidas pelo ideal regulador (Gītā 9.5). O ideal é acessível a qualquer pessoa (Gītā 9.32).

i. O Bem e o Mal

O capítulo dez aborda a manifestação externa das virtudes do ideal. Afirma-se que os vícios também são manifestações negativas do ideal ( Gītā 10.4-5). Isso é um reconhecimento do que poderíamos chamar de princípio da responsabilidade moral . Este princípio é o oposto do princípio da simetria moral, que afirma que duas ações têm o mesmo valor moral se produzirem o mesmo resultado. O princípio da responsabilidade moral afirma que resultados diferentes compartilham um valor moral processual se surgirem da devoção ao mesmo ideal processual. Como resultados, os vícios são consequência da falha em concretizar o ideal moral. Portanto, o ideal moral é responsável por isso. Isso apenas demonstra que a devoção ao ideal é preferível ( Gītā 10.7).

Pode parecer contraintuitivo que não devamos compreender o ideal moral apenas em termos de bons resultados. Definir o ideal procedimental por meio de bons resultados, como se o bom resultado fosse um sinal do ideal procedimental, inverte a ordem explicativa do Bhakti, tratando o Bem como uma marca primitiva do correto e da moralidade em si. Portanto, para evitar essa rejeição do Bhakti, precisamos aceitar que fazer o que é certo pode resultar em consequências negativas. 

Por exemplo, praticar violino diariamente provavelmente resultará em muitas apresentações ruins, especialmente no início, e isso não é um acidente, mas sim uma função da devoção ao ideal procedimental da prática do violino. Na tradição ocidental, a noção de que a ação correta pode resultar em consequências negativas é frequentemente conhecida como Duplo Efeito, e tem sido usada como defesa da ação planejada diante de resultados subótimos — de acordo com essa Doutrina do Duplo Efeito, o indivíduo é responsável apenas pelo efeito primário, e não pelos efeitos negativos secundários. 

Contudo, como já foi observado, essa doutrina pode ser usada para justificar qualquer escolha, pois sempre se pode relegar os efeitos negativos de uma escolha à categoria secundária e o efeito primário ao efeito pretendido (Foot 2007). O princípio da responsabilidade moral é, em parte, uma resposta a essa preocupação: não se pode negar os efeitos das próprias ações como se fossem secundários à intenção. O bem e o mal são função da devoção ao ideal e devem ser afirmados como corretos, embora não necessariamente bons. Essa divisão impede a análise da escolha em um efeito primário e um secundário: existe a escolha primária da ação, que é correta, e não um resultado, e existe o resultado, bom ou ruim.

Com o karma yoga do Gītā , porém, o duplo efeito também é eliminado. Boas ações que endossamos por razões processuais (karma yoga) podem resultar em consequências secundárias negativas, pelas quais somos responsáveis; contudo, nesse caso, não cumprimos nosso dever com perfeição, e quando o cumprimos com perfeição, não há consequências secundárias prejudiciais. Entretanto, na medida em que o duplo efeito é um sinal de falha no cumprimento adequado do dever, não se pode atribuir o mérito de um efeito primário enquanto se nega um efeito secundário. O duplo efeito surge precisamente quando falhamos de alguma forma em cumprir nosso dever. Na medida em que tal falha é uma função da devoção ao dever, como algo a ser aperfeiçoado, devemos ser responsáveis ​​por todos os efeitos de nossas ações.

Kṛṣṇa, no Gītā, recomenda tratar os resultados como algo a ser renunciado, e isso pode parecer contradizer a noção de que somos responsáveis ​​pelo resultado de nossas escolhas. Em uma abordagem processual da ação, porém, renunciamos aos resultados das ações precisamente porque eles não são, em geral, algo para calibrar a ação moral, visto que podem ser bons ou maus.

O capítulo onze refere-se à apreciação empírica da relação de todas as coisas com o ideal regulador. Aqui, no diálogo, Kṛṣṇa concede a Arjuna olhos especiais para contemplar o resultado completo do ideal regulador — sua forma cósmica, que Arjuna descreve como inspiradora de temor e aterradora. Os resultados bons e ruins da realidade são reconhecidos diretamente como resultados do ideal regulador.

O capítulo doze concentra-se nas características daqueles que se dedicam ao ideal regulador. Eles são amigáveis ​​e compassivos e não compreendem as questões morais a partir de uma perspectiva egoísta (12.13). É importante ressaltar que eles renunciam aos marcadores teleológicos da ação: o bem ( śubha ) e o mal ( aśubha ) (12.17). Contudo, dedicam-se ao bem-estar de todos os seres ( Gītā 12.4). 

A teoria Bhakti sugere que essas características não são inconsistentes: se o bem-estar de todos os seres é o dever do ideal regulador, Kṛṣṇa ( Gītā 3.24), então a prática ética consiste na conformidade com esse dever. E isso não é arbitrário: se o ideal processual (o Senhor) de não conservadorismo e autogoverno explica as condições sob as quais um ser prospera, então o bem-estar de todos os seres é o dever desse ideal. O resultado não é o que justifica a prática; o bom resultado é a perfeição da prática.

ii. Psicologia Moral

Na tradição ocidental, a psicologia moral é frequentemente identificada com os processos de pensamento dos seres humanos em relação à moralidade. No contexto do Sul da Ásia, a mente é muitas vezes analisada externamente: o próprio conteúdo da mente é o conteúdo do mundo público. Assim, a psicologia torna-se coextensiva a uma análise mais geral e naturalista da realidade. Nesse sentido, a psicologia moral é contínua com uma visão geral da natureza.

O capítulo treze enfatiza a distinção entre o indivíduo e seu corpo — isso decorre da análise processual do indivíduo como moralmente responsável, porém externo ao conteúdo de suas experiências. O capítulo quatorze articula a teoria dos três guṇas , um pilar das análises de Sāṅkhya e Yoga. De acordo com essa teoria, além das pessoas ( puruṣa ), a natureza ( prakṛti ) é composta por três características: sattva (o cognitivo), rajas (atividade) e tamas (inércia). A natureza, assim compreendida, é relativizada às considerações morais e desempenha um papel explicativo que deve ser consequência das escolhas regulatórias. 

O capítulo quinze articula o sucesso daqueles que aderem ao Bhakti: “Sem a ilusão de noções perversas, vitoriosos sobre o mal do apego, sempre devotados ao eu, afastados dos desejos e libertos das dualidades do prazer e da dor, os não iludidos alcançam esse estado imperecível” ( Gītā 15.5).

O capítulo dezesseis é um inventário de personalidades em relação ao ideal moral. O capítulo dezessete retoma a questão das três qualidades da natureza, mas desta vez como um meio de elucidar o caráter moral. Mais importante ainda, articula a teoria do bhakti em termos de śraddhā (compromisso), frequentemente também identificado com a fé : “O compromisso de todos, ó Arjuna, está de acordo com seu antaḥ karaṇa (auxiliar interior, voz interior). Todos consistem em compromisso. Qualquer que seja o compromisso, aquele que a pessoa manifesta” (Cap. 17.3). 

Aqui, vemos a teoria do bhakti universalizada de uma maneira que se abstrai do ideal. De fato, estamos sempre nos definindo em termos de nossa consciência — aquilo que identificamos como nosso ideal moral — e isso exige cuidado, pois devemos escolher cuidadosamente o ideal que buscamos emular. Os três tipos de personalidade, seguindo as três características da natureza, escolhem ideais diferentes. Somente os iluminados escolhem divindades como seus ideais. Aqueles que buscam a atividade como um ideal adoram os funcionários no universo (yakṣa -s e rākṣasas), enquanto aqueles que idealizam a recalcitrância adoram aqueles que se foram e as coisas inanimadas (Gītā 17. 4).

b. Transcendendo a Deontologia e a Teleologia

No capítulo final, Kṛṣṇa resume a ideia de renúncia. Ao longo do Gītā , essa ideia tem sido uma metáfora para criticar a teleologia. A realidade prática é que a ação é obrigatória como parte da vida, e, no entanto, aqueles que conseguem rejeitar a motivação por resultados como prioridade na teoria ética são verdadeiros renunciantes ( Gītā 18: 11). Diferentemente daqueles que simplesmente escolhem a vida de recluso (ser um eremita ou talvez ingressar em um mosteiro), o verdadeiro renunciante se livrou da teleologia. Surge, então, um novo paradoxo. 

Aqueles que operam sob o ideal regulador são cada vez mais desafiados a justificar suas ações em termos desse ideal. Isso significa que se torna cada vez mais difícil compreender a si mesmo como alguém que delibera e, portanto, escolhe. Como exemplo, o músico virtuoso, que cultivou essa virtude por meio da devoção ao ideal da música, que se abstrai de músicos e performances particulares, não precisa mais explicar sua performance por meio de regras e teorias básicas ensinadas a iniciantes. 

Frequentemente, essa narrativa é usada para motivar a Ética da Virtude (Annas 2004), mas, no caso do Bhakti, o mestre não é uma pessoa virtuosa, mas sim nossa devoção ao ideal regulador: isso gera conhecimento, e o ideal é procedimental, não se trata de disposições ou forças reais. Isso explica como os virtuosos podem aprimorar sua arte e continuamente redefinir o padrão do que é considerado uma boa ação — pois, nesses casos, não há um mestre virtuoso a quem recorrer, mas sim os próprios líderes em seus campos, que estabelecem os padrões para os outros. Seu desempenho constitui os princípios que os outros emulam. 

O Bhakti é a generalização desse processo: a devoção ao ideal procedimental leva a performances que redefinem os padrões pessoais e, a longo prazo, os padrões de todos. Assim, o Bhakti não é obviamente uma versão do particularismo moral, que frequentemente nega a importância moral dos princípios (Dancy 2017). Certamente, eles são importantes, mas são gerados pela devoção ao ideal do Senhor, pelo não conservadorismo e pela autogovernança. 

Uma das implicações dessa imersão na racionalidade prática processual é a completa rejeição de padrões teleológicos para avaliar o progresso. Sob essa perspectiva, afirmações como “Aquele que está livre da noção de ‘Eu sou o agente’ e cujo entendimento não está corrompido não mata, embora mate todos esses homens, nem está preso a ela” ( Gītā 18:17) são explicáveis ​​pela lógica da devoção a um ideal processual. No caminho da devoção, o próprio indivíduo não pode se atribuir o mérito, para não confundir a moralidade de sua ação com a bondade de seu desempenho. Assim, encontramos que “diz-se que o agente é iluminado ( sattvika ) aquele que está livre de apego, que não se vangloria, que é imbuído de firmeza e zelo e que não é afetado por sucessos e fracassos” (Gītā 18:26).

Neste ponto, Kṛṣṇa introduz uma explicação explicitamente deontológica do dever, que o define em termos da bondade de algo a ser feito em relação ao lugar de cada um na ordem moral. O dever, especificamente o dever de casta, é o dever adequado à natureza de cada um ( Gītā 18.41). Ele também relembra a afirmação processual: melhor o próprio dever mal cumprido do que o dever de outrem bem cumprido ( Gītā 18.47). Kṛṣṇa afirma que a coisa certa a fazer é especificada por regras transcendentes ao contexto, que levam em conta as capacidades da vida e nos situam dentro de um arranjo recíproco de obrigações e apoio (Gītā 12.5-13, 33-35). Esses são princípios morais. Ele argumenta ainda que coisas boas acontecem quando as pessoas se mantêm fiéis ao seu dever ( Gītā 2.32). Deontologicamente, isso é o que se espera se o dever for uma boa ação. 

Contudo, Kṛṣṇa também defendeu uma ética procedimental mais radical, a de Bhakti, e essa é a direção de sua dialética, que permite que o indivíduo seja subsumido pelo ideal moral ( Gītā 18.55). No entanto, essa subsunção não leva apenas à renúncia dos resultados em prol do ideal; em última análise, ela também deve levar ao abandono dos princípios morais — das boas regras — como um sacrifício ao ideal (Gītā 18.57). De fato, especialmente se as boas ações e regras forem elas próprias um mero resultado da devoção, o progresso moral exigiria que as abandonássemos como padrões para avaliar nossas próprias ações, enquanto buscamos a devoção.

Na tradição ocidental, ir além do dever em prol de um ideal de moralidade é frequentemente chamado de supererogação (para um artigo clássico sobre o tema, veja Urmson 1958). Aqui, Kṛṣṇa parece estar recomendando o supererogatório como um meio de abraçar o Bhakti. Isso leva à excelência na ação que supera todos os desafios (Gītā 18:58). Essa atitude, contudo, trata a Deontologia e sua essência — regras morais, princípios e boas ações — como questões a serem sacrificadas em nome do ideal. 

Portanto, à luz da tensão entre bhakti e karma yoga, e considerando que bhakti yoga é a opção radicalmente procedimental, que elimina completamente as considerações teleológicas — as mesmas considerações que levam ao desânimo de Arjuna diante do mal (o parasitismo moral dos Kauravas) —, Kṛṣṇa recomenda bhakti e a ideia de que Arjuna deve abandonar todas as reivindicações éticas (dharmas) e vir a Ele, e que Ele (o ideal procedimental, o Senhor) livrará Arjuna de todo o mal ( Gītā 18:66). Isso parece um argumento para o niilismo moral em abstrato, mas é consistente com a lógica da teoria moral de bhakti, que Kṛṣṇa defendeu desde sempre.

Essa conclusão é exatamente onde a Abordagem Teleológica Modificada (ATM) deveria terminar, se ela for uma dialética que nos leva de considerações teleológicas a um procedimentalismo radical. A ATM é um argumento que nos conduz a uma ética procedimental partindo da premissa das falhas das abordagens teleológicas. Na ausência dessa dialética abrangente, as observações finais de Kṛṣṇa parecem tanto contraintuitivas quanto contraditórias ao cerne de seu argumento. 

Afinal, ele dedicou quase dezesseis capítulos do Bhagavad Gita a motivar Arjuna a se manter fiel ao seu dever como guerreiro, e aqui ele recomenda abandonar esse dever em prol do ideal regulador: ele mesmo. Se a ação correta é, em última análise, definida pelo ideal regulador, então a devoção a esse ideal implicaria sacrificar as expectativas morais convencionais.

Ao avaliar o pano de fundo moral do Bhagavad Gita no Mahābhārata , torna-se bastante evidente que é a moralidade convencional, organizada em torno do bem, que cria o contexto no qual os Pāṇḍavas são aterrorizados. Portanto, a recomendação de Kṛṣṇa para que Arjuna simplesmente pare de se preocupar com todas as considerações morais e se aproxime dele como o ideal regulador é salutar, na medida em que Kṛṣṇa representa o ideal regulador do yoga: o não conservadorismo unido à autogovernança. Isso também faz parte de uma lógica que nos impulsiona a adotar uma teoria moral processual radical justamente no colapso da moralidade convencional: a guerra.

Após o término do Bhagavad Gita e a guerra entre os Pandavas e os Kauravas, Krishna, no épico Mahābhārata, aconselha os Pandavas a praticarem atos que violam as expectativas morais convencionais. Sob a ótica da moralidade convencional, isso parece ruim e errado. Contudo, foi justamente a moralidade convencional que os Kauravas usaram como arma contra os Pandavas; portanto, o argumento de Krishna não só era conveniente, como também permitia que um padrão moral alternativo guiasse os Pandavas diante do colapso da moralidade convencional. 

O próprio Krishna ressalta que a vitória contra os Kauravas não teria sido possível se os Pandavas tivessem continuado a agir segundo a moralidade convencional (compare Harzer 2017). O argumento em favor da alternativa, porém, não apelava para o sucesso ou para o bem como um princípio moral primitivo. Apelava para o procedimentalismo radical do Bhakti.

11. Bolsa de estudos

Os estudos influentes sobre o Bhagavad Gita começam com os famosos filósofos do Vedanta, que reconhecem o Gita como um texto smṛti — um texto memorizado ou histórico — mas o tratam em pé de igualdade com os Upanishads dos Vedas: um texto com conteúdo intuitivo ( śruti ). No contexto da ética processual e da deontologia da tradição védica posterior, como encontramos nas tradições Pūrva Mīmāṃsā e Vedanta, os Vedas são tratados como uma justificativa processual para os diversos bens da racionalidade prática. 

Para os autores do Vedanta, preocupados com a última parte dos Vedas, o Bhagavad Gita é uma fonte excepcional, pois não só resume as considerações teleológicas da primeira parte dos Vedas, como também desenvolve o Argumento da Transição Moral (da teleologia ao procedimentalismo) até uma conclusão que encontramos expressa na última parte dos Vedas, ao mesmo tempo que aparentemente endossa uma estrutura de castas e bramânica que possibilitou seu estudo e atividade. Contudo, os comentários sobre o Bhagavad Gita divergem significativamente.

Comentários concorrentes sobre o Bhagavad Gita são interessantes independentemente de sua fidelidade ao texto (compare Ram-Prasad 2013). No entanto, em termos de leitura, eles diferem em precisão e relevância. Se a interpretação — a explicação por meio daquilo em que se acredita — é o método padrão de leitura de textos filosóficos, então devemos esperar que os vários comentários sobre o Bhagavad Gita, feitos por tais filósofos, difiram de acordo com as crenças do intérprete. Interpretados, existem tantas versões do Bhagavad Gita quantos sistemas de crenças existem entre os intérpretes. 

A prática padrão em filosofia (a explicação), contudo, emprega a lógica para extrair as razões por trás de conclusões controversas, de modo que as contribuições possam ser inseridas em um debate. Isso permite que filósofos que discordam cheguem a um consenso sobre suas contribuições filosóficas como contribuições para uma divergência. 

Ou, dito de outra forma, ao nos permitir compreender um texto como o Gītā em termos de sua contribuição para o debate filosófico, uma abordagem explicativa nos permite formular opiniões divergentes sobre as afirmações substantivas de um texto como o Gītā . (Para mais informações sobre a divergência entre interpretação e explicativa, veja Ranganathan 2021.) Na tradição sul-asiática, o termo frequentemente usado para capturar o desafio da compreensão filosófica de textos é mīmāṃsā: investigação, reflexão. Essa ideia se distancia da interpretação, pois a investigação não é uma explicação do que já se acredita, e compartilha muito mais com a atividade explicativa da filosofia. Nem todos os estudiosos tradicionais, contudo, eram igualmente hábeis em diferenciar suas crenças do desafio de explicar o Gītā.

Śaṅkara, em seu famoso preâmbulo ao comentário sobre o Brahma Sutra, argumenta, em geral, que a realidade ordinária, como a entendemos, resulta da sobreposição da subjetividade e dos objetos da consciência, gerando uma realidade ersatz, que opera segundo regularidades naturais definidas (compare Preâmbulo Śaṅkara [Ādi] 1994). A visão de Śaṅkara é, portanto, uma teoria interpretativa da realidade ersatz: é por meio dessa confusão entre a perspectiva do indivíduo e sua experiência que obtemos o mundo como o conhecemos. Segundo Śaṅkara, portanto, os ensinamentos louváveis ​​sobre o dharma, inclusive de Kṛṣṇa, ajudam os indivíduos desejantes a regular seu comportamento dentro dessa realidade ersatz — uma posição defendida como “desireísmo” (Marks 2013). 

No entanto, em seu comentário sobre o Gītā, Śaṅkara afirma que aqueles que estão interessados ​​na liberdade ( mokṣa ) devem considerar o dharma como um mal (comentário em 4.21, Śaṅkara [Ādi] 1991), pois o dharma traz servidão. De modo geral, Śaṅkara argumenta que o objetivo do Gītā não é a defesa da ação ativa (que é o que Kṛṣṇa defende), mas sim a não-ação — a renúncia. No momento em que temos conhecimento, o indivíduo não será mais capaz de se engajar em ação ( Gītā Bhāṣya 5) — uma posição que lembra a do Sāṅkhya Kārikā (67). 

Em contraste, o tema do Gītā é que o j ñāna yoga proporciona uma compreensão que é complementar ao karma yoga e, especialmente, ao bhakti yoga. Quando Kṛṣṇa argumenta no final ( Gītā 18:66) que devemos abandonar todos os dharmas e nos aproximar dele, isso parece corroborar a interpretação de Śaṅkara. Se Śaṅkara tivesse adotado a política de explicação, Gītā 18:66 e outras afirmações controversas nos textos teriam que ser explicadas por teorias gerais decorrentes do que é dito em todo o resto do Gītā. 

Em contraste, os intérpretes se apegam a afirmações isoladas — aquelas que refletem seus compromissos doxográficos — e as utilizam como forma de dar sentido a um texto, e esse parece ser, de fato, o procedimento de Śaṅkara: se ele fosse elucidar uma afirmação controversa como a que encontramos em Gītā 18:66 por meio do restante do texto, teria que aceitar como verdadeiras as várias declarações positivas e endossos de ação de Kṛṣṇa. 

Em suma, não está claro se alguém pode apresentar a leitura de Śaṅkara da Gītā sem já estar comprometido com essa posição. Pois, explicada (explicada como uma implicação de outras teses expressas ou implícitas no texto), Gītā 18.66, como uma afirmação controversa, não teria o status de um princípio fundamental para a leitura da Gītā., mas sim algo que deve ser explicado logicamente por teorias defendidas em outras partes do texto.

Rāmānuja, talvez o filósofo mais influente da Índia no início do século XXI, embora não seja popularmente considerado assim (Potter 1963: 252-253), endossa os argumentos de Kṛṣṇa para o karma yoga e o bhakti yoga , mas é desafiado no final quando Kṛṣṇa recomenda que abandonemos todos os dharmas e busquemos Kṛṣṇa, pois isso contradiz a ideia de Kṛṣṇa como o ideal moral, a quem agradamos por meio de ações virtuosas — uma ideia que Kṛṣṇa tem alguma participação em encorajar no Gītā. 

Assim, Rāmānuja argumenta em seu Gītā Bhāṣya (comentário) sobre 18:66 (Rāmānuja 1991) que existem duas maneiras possíveis de interpretar esse final irônico, considerando tudo o que o precedeu no Gītā: (a) Kṛṣṇa está recomendando o abandono da Deontologia e a fixação em boas regras (como encontramos na literatura védica secundária), em favor de uma ética da devoção; (b) ou, Kṛṣṇa está encorajando seu amigo, que está imerso em uma ética da devoção, um encorajamento que é consistente com a própria ética da devoção. 

As duas interpretações de Rāmānuja resultam da tentativa de aplicar as teorias do karma yoga e do bhakti yoga a esta última afirmação. Se considerarmos o karma yoga como o cumprimento de deveres, então, de fato, Kṛṣṇa parece estar rejeitando isso em certa medida. Se considerarmos o bhakti, então 18:66 parece ser uma consequência direta da teoria. No entanto, Rāmānuja insiste, em consonância com o que é dito em outros lugares, que esta última afirmação controversa não pode ser lida como um convite para abandonar toda ação ética em si, pois isso não decorre das considerações anteriores. 

Cumprir o próprio dever é, em si, um meio de devoção — um argumento que Kṛṣṇa apresenta no início do Gītā — e, portanto, nesse sentido, o dever não pode ser abandonado sem abandonar um meio de devoção, sem mencionar que o dever é algo adequado a cada um, que pode ser aperfeiçoado. Pode-se e deve-se, contudo, abandonar as expectativas morais convencionais, também chamadas de dharmas. Essa crítica ao dharma convencional está na raiz da motivação do Gītā.

Os comentadores modernos do Bhagavad Gita, em grande parte, continuam a tradição na literatura de interpretação do pensamento sul-asiático: interpretar o pensamento sul-asiático significa usar as próprias crenças para explicar o conteúdo de um texto, e essas crenças são frequentemente derivadas da exposição do intérprete às teorias ocidentais — o que não surpreende se a teoria da interpretação for gerada pelo relato histórico do pensamento na tradição ocidental (Ranganathan 2021, 2018b, 2018a). Os estudiosos que, portanto, interpretam a filosofia sul-asiática e o Bhagavad Gita, dadas as suas crenças desenvolvidas no contexto histórico da filosofia ocidental, tenderão a ler o Bhagavad Gita em termos de opções familiares da tradição ocidental. 

Aqui, encontramos a ausência do Bhakti/Yoga como teoria moral, e, em vez disso, as principais opções são a Ética da Virtude, o Consequencialismo e a Deontologia. Se tivéssemos que interpretar o Bhagavad Gita com base nessas opções, o incentivo de Krishna para que aqueles que se mantêm fiéis ao seu dever e lhe são devotados alcançarão um bom resultado soaria bastante como o consequencialismo de regras — a ideia de que devemos adotar um procedimento que prometa trazer um bom resultado a longo prazo (Sreekumar 2012; Theodor 2010). 

Interpretações deontológicas, por autores como Amartya Sen, foram apresentadas e criticadas (Anderson 2012). Explicando isso, buscamos nas próprias perspectivas uma teoria que englobe as várias afirmações controversas e, assim, evitamos tentar avaliar o Bhagavad Gita por meio de opções familiares na tradição ocidental. Um dos resultados, naturalmente, é o reconhecimento de uma quarta teoria moral: Bhakti/Yoga.

Além dessa tendência de ver o Gītā por meio da interpretação, surge a dificuldade que ela causa para compreender várias afirmações feitas por Kṛṣṇa. Por exemplo, explicada de forma clara, a Gītā defende uma abordagem procedimental da moralidade que mina a importância do bem e dos resultados em geral para a reflexão sobre a prática. Um dos resultados dessa dialética é que Kṛṣṇa, como o ideal regulador, assume a responsabilidade pelos resultados como algo que está fora do controle do indivíduo. Na ausência do contexto da racionalidade prática, isso parece um argumento a favor do determinismo radical (Brodbeck 2004). 

No entanto, quando trazemos de volta o Bhakti/Yoga à tona, isso é consistente com a desvalorização dos resultados que acompanha a concepção de moralidade como uma questão de conformidade ao ideal procedimental: o ideal explica os resultados, não o nosso esforço; portanto, quanto mais próximos estivermos de uma abordagem procedimental e do bhakti, melhores serão os resultados, mas menos poderemos invocar o esforço pessoal como explicação para esses resultados.

Considerando tudo, a leitura do Bhagavad Gita por meio da interpretação torna-o controverso, não apenas em escopo e tema (pois toda filosofia é controversa dessa forma), mas também em termos de conteúdo — não fica claro o que o texto tem a dizer, já que a leitura é determinada em grande medida pelas crenças do intérprete. Contudo, ironicamente, a interpretação nos priva da capacidade de compreender a discordância, pois só podemos compreendê-la em termos do que acreditamos (e a discordância envolve o que não acreditamos), de modo que a controvérsia das interpretações conflitantes do Bhagavad Gita permanece opaca. 

A explanação, uma explicação por meio da lógica que conecta essas interpretações a conclusões controversas, torna o conteúdo da controvérsia claro, mas também nos permite convergir para uma leitura, mesmo que discordemos substancialmente do seu conteúdo. O próprio Bhagavad Gita demonstra tal talento explicativo, pois constitui uma exploração competente da discordância teórico-moral. Os estudiosos do texto se beneficiam ao adotar sua receptividade à dissidência, tanto por serem capazes de compreender sua contribuição para a filosofia quanto em termos da inculcação do pensamento filosófico.