Filosofia Chinesa

 

Se podemos afirmar que a filosofia chinesa teve início por volta de 2000 a.C., então ela representa a mais longa herança contínua de reflexão filosófica. Mencionar cada filósofo ou cada pensador significativo é impossível. Este artigo adota uma abordagem altamente seletiva, escolhendo filósofos de acordo com dois princípios básicos: (1) aqueles que melhor representam as principais contribuições da China para os temas filosóficos em todo o mundo, e (2) aqueles que promoveram mudanças substanciais em questões fundamentais da filosofia. Foram excluídos aqueles que seguiram a gramática e a abordagem de pensadores anteriores e que se envolveram mais especificamente no que poderíamos chamar de debates e refinamentos internos.

As posições dos pensadores abordados estão agrupadas sob os tópicos de ontologia, epistemologia, teoria moral e filosofia política. Questões fundamentais pertencentes a essas categorias aparecem na filosofia chinesa, assim como no pensamento ocidental. Há questões que os pensadores chineses não fazem ou não abordam da mesma maneira que os filósofos ocidentais, portanto, compreender por que a filosofia chinesa às vezes seguiu um caminho diferente do trilhado no Ocidente é, por si só, instrutivo. Esta visão geral visa despertar o interesse dos leitores, incentivando-os a explorar as maneiras pelas quais os pensadores chineses fizeram contribuições significativas para temas de interesse na filosofia mundial.

1. Ontologia: Questões Fundamentais sobre a Natureza e a Composição da Realidade

A filosofia ocidental frequentemente considera a teoria da realidade (ontologia) como equivalente à metafísica, mas esse termo não se aplica à filosofia chinesa, pois implica a existência de algo além da natureza que cria e guia a realidade externamente. Embora o pensamento filosófico chinês possua uma ampla variedade de ontologias, ele não enfatiza a metafísica no sentido tradicional ocidental. Algumas questões ontológicas consideradas pelos filósofos chineses são as seguintes: Do que a realidade é composta? A realidade é um único tipo de coisa (monismo), dois tipos de coisas (dualismo, como mente e corpo; matéria e espírito) ou muitos tipos de coisas (pluralismo)? A realidade é composta apenas de coisas transitórias em constante mudança ou existem substâncias eternas que formam seu conteúdo? A realidade é de fato como nos aparece ou é algo diferente do que pensamos que seja? A realidade é teleológica, ou seja, ela tem um propósito ou caminha em direção a um fim? O processo da realidade é guiado por uma mente ou inteligência para ocorrer da maneira como ocorre, ou segue algum padrão interno de sua própria natureza, ou os humanos atribuem significado ou propósito a uma realidade que é desprovida de qualquer significado inerente?

a. Formação da Cosmovisão Chinesa Inicial

No período que vai do início da dinastia Zhou (c. 1045 a.C.) ao início da dinastia Han (206 a.C.), diversos textos clássicos chineses foram compilados. Estes são conhecidos hoje como os “Cinco Clássicos” ( wujing ) e se consolidaram como textos fundamentais no sistema educacional da China por centenas de anos. Em sua forma original, todos eles possuem elementos compostos e alguns podem refletir as preocupações e contextos de períodos posteriores (principalmente da dinastia Han) em vez de períodos anteriores (principalmente da dinastia Zhou). Apesar da datação incerta de muitas passagens e temas, esses textos contêm uma quantidade substancial de material que pode ser rastreado até o período pré-Qin (pré-221 a.C.), chegando até mesmo à época de Confúcio (551-479 a.C.) ou antes.

A ontologia do pensamento chinês antigo chega até nós através de uma série de textos filosóficos que não podem ser atribuídos a um único autor. Entre eles, incluem-se: o “Grande Comentário” ao Clássico das Mutações ( Yijing ), as Crônicas de Zuo ( Zuozhuan ) e a seção “Grande Plano” ( Hong Fan ) do Clássico da História ( Shujing ).

i. O Clássico das Mutações ( Ijing ) e seu lugar na filosofia chinesa

O Clássico das Mutações ( Yijing ) é uma obra completa editada em duas partes. Uma parte é um manual de adivinhação conhecido simplesmente como as Mutações ( Yi ), ou mais corretamente, como Zhouyi . Trata-se de um manual que remonta ao período e às práticas da dinastia Zhou Ocidental, como indicado, entre outras características, pelo uso de expressões linguísticas encontradas nos bronzes desse período (c. 1046-771 a.C.). A outra parte do Clássico das Mutações é um conjunto de sete comentários. Três dos comentários são compostos por duas seções cada. Em conjunto, o comentário desta segunda parte é conhecido como "As Dez Asas" ( Shiyi ).

Um dos comentários é conhecido como o Grande Comentário ( Dazhuan ). É indiscutivelmente o texto mais importante para o estudo da ontologia chinesa antiga. O Clássico das Mutações, como um todo, é muito menos valioso para esse propósito.

Lamentavelmente, não é possível determinar com precisão a data de composição do Grande Comentário. No entanto, uma versão dele foi descoberta como um manuscrito em seda entre os achados arqueológicos no sítio funerário de Mawangdui, em Changsha, em 1973. Portanto, deve ser anterior a 168 a.C., quando o túmulo foi fechado. A obra utiliza o vocabulário filosófico fundamental da ontologia chinesa, que continuou a ser usado por pensadores chineses até o início da era moderna. Ela se refere ao Céu ( tian ) e à Terra ( di ) coletivamente ( tiandi ) como uma forma de falar sobre a “realidade”. Quanto ao processo de mudança da realidade, emprega o termo dao como um nominativo e o descreve operando segundo padrões ( tian wen ) ou Princípio(s) ( li ). 

Neste comentário, a substância da realidade ( qi ) é capaz de se transformar em uma miríade de objetos experienciados, evidenciando propriedades do que poderia ser chamado no Ocidente de “matéria” ou, em outras formas, de “espírito”. O Qi é movido pelos impulsos e puxões de suas forças internas opostas, yin e yang ( Grande Comentário, Parte I, 1, 4). Embora as mudanças da realidade não sejam arbitrárias, tampouco são guiadas por uma mente ou intelecto divino. O Grande Comentário associa os padrões ( li ) que dão ordem à realidade aos hexagramas encontrados no manual de adivinhação (o Zhouyi ). O termo filosófico geral para o processo da realidade é “ontologia correlativa”. Várias correlações são possíveis; por exemplo, yin e yang podem se apoiar mutuamente, ou um pode estar transformando o outro, equilibrando-o, compensando-o, aprimorando-o ou promovendo algo novo em relação ao outro.

Na filosofia ocidental, a abordagem característica da ontologia consiste em pensar nas coisas que compõem a realidade como "tipos naturais", cada um com uma essência diferente que o define; por exemplo, a essência de uma cadeira, de um gato, de uma árvore, e assim por diante. Essa essência definidora é tipicamente chamada de "natureza" do objeto. Na ontologia chinesa antiga, a mudança e o processo são mais fundamentais do que a continuidade e a persistência, mesmo que haja constância suficiente para se falar de objetos ao longo do tempo. A configuração característica do qi que algo está atualizando ( dao- ing) o distingue das outras coisas. Essa correlação distintiva de yin e yang realiza o trabalho filosófico do conceito ocidental de essência. Ela permite a identificação de tipos e categorias de coisas, sem recorrer a uma ontologia na qual haja um pluralismo de tipos essencialmente diferentes de substâncias.

Os filósofos chineses que herdaram a ontologia do Yijing e do Grande Comentário ainda usam o conceito de “natureza” ( xing ) de algo, mas “natureza” não se refere a alguma essência subjacente ou substância imaterial que torna algo o que é, distinguindo-o de outras coisas. “Natureza” é uma forma de falar sobre a maneira de correlação do qi que atualiza uma coisa como ela é e a diferencia das correlações de outras coisas.

ii. As Crônicas de Zuo ( Zuozhuan, c. 389 a.C.)

As Crônicas de Zuo são um registro de acontecimentos do Período da Primavera e Outono (771-468 a.C.) tradicionalmente atribuído a Zuo Qiuming, um escritor da corte que viveu no Estado de Lu durante a época de Confúcio. O texto está organizado como comentários sobre o reinado de vários marqueses e duques e provavelmente foi concluído no máximo em 389 a.C.

Ao comentar o sétimo ano do reinado do Duque Wen (626-609 a.C.), as Crônicas de Zuo afirmam: “Água, fogo, metal, madeira, terra e grãos são chamados de seis recursos naturais ( liu fu , ou “seis tesouros”)”. O caractere fu é usado para denotá-los. Essa lista de seis elementos contém os cinco elementos fásicos (wuxing) : madeira ( mu ), fogo ( huo ), terra ( tu ), metal ( jin ) e água ( shui ). Esses elementos são encontrados em obras ontológicas posteriores, mas com a adição dos grãos. A ontologia correlativa wuxing refere-se a um esquema conceitual presente no pensamento tradicional chinês. Seus elementos são considerados modos ou aspectos dinâmicos e interdependentes da existência e do desenvolvimento contínuos do universo. Todos os objetos da realidade são alguma combinação e operam de forma interdependente esses cinco elementos. Nos comentários sobre o 27º ano do reinado do Duque Xiang (590-573 a.C.), o texto diz: “O Céu deu origem aos cinco materiais ( wu cai ) que suprem as necessidades da humanidade, e o povo os utiliza a todos. Nenhum deles pode ser dispensado.”

iii. O “Grande Plano” no Clássico da História ( Shujing )

No capítulo “Grande Plano” do Clássico da História, os compiladores estão interessados ​​em explicar como a sociedade deve seguir os padrões ( li ) do Céu e da Terra. Para isso, fornecem ao leitor informações sobre esses padrões, o que oferece conteúdo substancial sobre a ontologia do período. Por exemplo, ao falar das nove divisões do “Grande Plano” pelas quais o Céu ordena a realidade, o texto se refere aos cinco elementos fásicos que são os blocos de construção de todos os objetos reais ( Clássico da História, “Grande Plano” 2.2). O capítulo não detalha como funcionam as interdependências dessas cinco fases, apenas afirma que elas existem. Deixa claro, porém, que se os seres humanos não se comportarem de maneira adequada, podem perturbar o funcionamento harmonioso dessas fases, doenças e fraquezas surgirão no corpo e a desordem se manifestará na natureza e no mundo humano da história.

b. Mozi, (ativo entre 470 e 391 a.C.)

Embora o estudo do pensamento moral de Mozi (Mo Di ou Mestre Mo) seja fundamental para a compreensão da filosofia chinesa, suas visões sobre ontologia, especialmente conforme expostas nos Livros 8-37 e 46-49 do Mozi, são por vezes negligenciadas. A compreensão das visões de Mozi sobre a realidade começa com o que ele tem a dizer sobre o Céu ( tian ). No chinês clássico, a palavra tian tem muitos usos. Quando usada como "Céu e terra", geralmente se refere à realidade ou a tudo o que existe. Tian, ​​usado isoladamente, é um nominativo para o céu ou para uma pessoa mais ou menos numinosa.

Não surpreende, portanto, que o texto de Mozi frequentemente descreva o Céu como um agente que age com intenções ( yi, zhi ) e desejos ( yu ) (por exemplo, nos capítulos 26 a 28). O Céu é louvado como imparcial, generoso, sábio e justo. Ele cuida dos humanos e beneficia os merecedores, provendo recursos e bênçãos. O Céu possui um dao que ordena todas as coisas, inclusive suas relações com a humanidade. Usar um conceito filosófico comparável do Ocidente para Mozi seria dizer que o Céu é providencial. Além disso, a fonte de uma moralidade universal que supera e corrige as concepções éticas humanas é a vontade do Céu mediada pelo governante.

Essa visão é uma das razões pelas quais Mozi se compromete com a rejeição da posição filosófica de que os acontecimentos no curso do processo da realidade são predestinados ou fadados ( ming ). Os argumentos de Mozi sobre esse assunto estão reunidos nos capítulos “Contra o Destino” (35-37) de seu texto. Um dos principais argumentos usados ​​por Mozi contra a posição de que a realidade é fadada é pragmático. Ele sustenta que aceitar tal posição significaria que o status, a saúde, a riqueza, o sucesso e a longevidade de uma pessoa já estão determinados e não são consequências de seu esforço ou escolhas na vida. Adotar essa visão levaria ao desastre (37.10). 

De fato, Mozi afirma que o conceito de destino deve ser considerado uma criação de reis malvados e camponeses. Seu argumento é que alguns reis usaram essa ideia filosófica como meio de justificar suas posições de poder e riqueza, enquanto os camponeses a usavam para explicar por que sua situação de pobreza não era resultado de uma vida errada ou da falta de busca por melhoria pessoal; ou seja, estava fadado que fossem pobres. Isso explica em parte por que Mozi considerava o conceito ontológico de ming (destino) algo que um filósofo deveria rejeitar.

c. Ontologia taoísta de Lao-Zhuang (c. 350-139 a.C.)

Falar coletivamente da tradição “Lao-Zhuang” significa identificar um conjunto de sentimentos e posições filosóficas em comum entre as duas obras clássicas do taoísmo emergente na história intelectual chinesa: o Daodejing ( DDJ ) e o Zhuangzi ( ZZ ). Tanto o Daodejing associado a Laozi quanto o Zhuangzi atribuído a Zhuang Zhou (369-289 a.C.) são obras compostas, não escritas por um único autor. Ao longo do período clássico, existiram muitas linhagens de mestres e discípulos, bem como múltiplas versões orais e escritas de materiais transmitidos que convergiram para formar esses textos. Não havia uma escola unificada e coerente chamada taoísmo no período clássico, mas o termo Lao-Zhuang pode ser usado para capturar as semelhanças familiares entre as linhagens e seus ensinamentos transmitidos.

Já observamos em nosso estudo das primeiras ontologias chinesas que a realidade (isto é, “Céu e Terra”) é um processo constante, mas as mudanças não são aleatórias. O termo chinês usado para descrever a ordem que a realidade exibe é dao, que significa literalmente o “caminho” ou “trilha” que o processo de mudança da realidade revela. Nesse processo, existem padrões e princípios que se tornam evidentes para quem reflete sobre o dao. O dao do qi (a energia que compõe todas as coisas) dá origem a si mesmo e às forças que o movem. Ele se move por si mesmo, de acordo com as energias dinâmicas do yin e yang.

O termo Dao é um dos conceitos mais importantes do Daodejing . Às vezes é usado como substantivo (“o Dao ”) e outras vezes como verbo (“ dao- ndo”). De acordo com o Daodejing, o Dao possui um poder intrínseco do qual todas as coisas provêm ( DDJ 42). Há uma confiança expressa no texto de que o processo do Dao da realidade é, no mínimo, benigno ( DDJ, 37 afirma que o Dao não deixa nada por fazer). De fato, ele desfaz os nós que os humanos criam, assim como atenua as arestas afiadas construídas por aqueles que resistem ou agem contrariamente ao Dao. 

Existe uma associação muito próxima do Dao com o Céu ( tian ), que beneficia e não prejudica ( DDJ 73, 77, 81). Quando analisamos atentamente as observações do Daodejing sobre o Céu, fica claro que uma mudança crítica foi feita na ontologia chinesa pelos pensadores dessa tradição. O Dao do Céu promove a vida e é repleto de benefícios, mas age sem deliberação ou planejamento. Contudo, diferentemente do Céu do Mozi , o Dao não possui mente: não planeja nem trabalha com um desígnio em direção a um objetivo específico. Age espontaneamente, sem deixar pontas soltas, causar problemas, desordem ou confusão.

Nas seções da antologia Zhuangzi que provêm do mestre Zhuang Zhou, esses assuntos são expressos de maneira muito literária. Para o dao, o texto frequentemente usa "O Grande Torrão", pelo qual todas as coisas surgem ( ZZ Cap. 2). Mas, ao usar o dao, o Zhuangzi diz que ele carece de forma, mas é sua própria raiz, e deu origem ao Céu, à Terra e a todas as coisas ( ZZ Cap. 6).

O ponto central tanto do Daodejing quanto do Zhuangzi é que o Dao transcende a linguagem e as categorias cognitivas de espaço e tempo. Ele não está em nenhum espaço específico, nem possui qualquer descrição temporal. Como tal, o Dao funciona como o que os filósofos chamam de "conceito limitador". Perguntar quando o Dao começou não tem propósito, pois o tempo não se aplica a ele; tampouco especular sobre onde ele existe, pois não está em nenhum lugar específico.

O Zhuangzi não faz nenhuma referência específica à ontologia dos cinco elementos fásicos usada no “Grande Plano”, provavelmente porque ela estava em desenvolvimento ao mesmo tempo em que o texto do Zhuangzi estava sendo formado. Ele deixa claro, no entanto, que todas as coisas estão mudando e se transformando, e que as pessoas podem ter alguma participação em suas próprias transformações ( ZZ Cap. 6, 7).

d. Cosmologias Correlativas no Período Han: Heurísticas Yin-Yang e Wuxing

Segundo Sima Tan (falecido em 110 a.C.), durante os períodos da Primavera e Outono e dos Reinos Combatentes (403-221 a.C.), existiu uma escola chamada yinyang . Ele lista essa escola yinyang ao lado de outras, como a confucionista, a moísta, a legalista e a taoísta. De acordo com ele, essa escola se concentrava na adivinhação e explorava os padrões do Céu e da Terra. Essa escola quase certamente teve seus antecedentes no Zhouyi e provavelmente era uma extensão teórica e heurística de muitas das práticas associadas a esse texto.

Durante a dinastia Han (202 a.C.-220 d.C.), o pensamento yin-yang foi associado à padronização da cosmologia correlativa wuxing (os cinco elementos fásicos), relacionada à obra de Zou Yan (c. 305-240 a.C.). A síntese do confucionismo, do yin-yang e das filosofias explicativas wuxing é evidente nos escritos do erudito Dong Zhongshu (179-104 a.C.) e apresentada em sua obra " Orvalho Luxuriante dos Anais da Primavera e do Outono" ( Chunqiu fanlu ). "Os Mestres de Huainan " ( Huainanzi ) também é um texto representativo fundamental da cosmologia correlativa. Grandes seções dos capítulos 2, 3, 7 e 20 dependem fortemente dessa ontologia para a coerência do argumento da obra sobre a relação do Céu com a atividade humana. Os Mestres de Huainan , no entanto, tendem a mesclar sensibilidades taoístas (especialmente ideias taoístas do Imperador Amarelo) com yin-yang e wuxing de forma mais proeminente do que a obra de Dong Zhongshu.

e. Ontologias budistas selecionadas

Estudiosos debatem duas interpretações sobre como os missionários budistas chegaram pela primeira vez à China, em suas regiões do sul: primeiro, por meio de desembarques marítimos que se espalharam pelo rio Yangtzé e pelo canal Huai até a área da atual província de Jiangsu, sob o comando do Príncipe Ying de Chu (c. 65 d.C.); e segundo, por terra, ao longo da Rota da Seda do norte, através das áreas controladas pelos povos Yuezhi da Ásia Central, no que hoje é a província de Xinjiang e o oeste da província de Gansu. Esta última interpretação continua a ter a maior preponderância de evidências a seu favor, juntamente com antigas tradições de que o Templo do Cavalo Branco, na capital Han de Luoyang (atual província de Henan), foi o primeiro templo da China (c. 68 d.C.). No entanto, parece claro que o budismo chegou à China por ambas as rotas.

A China não escapou à diversidade das escolas filosóficas budistas Madhyamika; muitos estudiosos argumentaram de forma convincente que os pensadores chineses não perceberam, durante décadas, que os textos budistas provenientes da Índia representavam diferentes escolas de pensamento e, portanto, tentaram, sem sucesso, harmonizá-los em um único sistema filosófico. Gradualmente, os pensadores chineses criaram algumas abordagens e versões distintamente chinesas das escolas budistas e até mesmo fundaram algumas escolas que eram autóctones da China.

eu. Budismo Tiantai (Zhiyi, 538-597 d.C)

Diferentemente das escolas anteriores do budismo chinês, a Escola Tiantai teve origem predominantemente chinesa. Tiantai floresceu sob a liderança de seu quarto patriarca, Zhiyi, que afirmava que o Sutra do Lótus ( Fahua jing ) continha o ensinamento supremo do budismo. A escola deriva seu nome da montanha Tiantai, que serviu como sua base. A afirmação ontológica mais distintiva de Tiantai é a de que existe apenas uma realidade, que é tanto a existência fenomênica da experiência cotidiana quanto o próprio nirvana. Essa é uma divergência significativa em relação a muitos ensinamentos budistas antigos na Índia, que traçavam uma nítida demarcação entre o mundo fenomênico e o mundo do nirvana. 

Em Tiantai, não só existe uma única realidade, como ela também é, em última análise, vazia. A razão pela qual todas as coisas são vazias é que literalmente todo objeto e coisa real (isto é, todo dharma ) existe como é por meio de um número indefinido de causas interdependentes. Nada possui natureza ou essência própria que subjaz ou existe independentemente da interação de todas essas causas. Consequentemente, todas as coisas têm apenas uma existência provisória e são impermanentes.

Os seres humanos experimentam a realidade fenomênica como várias formas de dor e sofrimento, felicidade e contentamento, e também podem alcançar uma iluminação e paz avassaladoras. De fato, os escritos de Tiantai descrevem dez maneiras de existir na realidade, mas estas não refletem qualquer interesse nos tipos de extrapolações oferecidas em outras ontologias chinesas, como o dao, o yin e o yang, ou o elaborado sistema dos cinco elementos.

As Dez Formas de Existir na Realidade Segundo o Budismo Tiantai: 1. Seres Infernais; 2. Fantasmas Famintos; 3. Bestas (animais não humanos); 4. Asuras (demônios); 5. Seres Humanos

6. Deuses ou criaturas celestiais

7. Ouvintes de voz (Skravakas)

8. Auto-iluminados (Pratyekabuddhas)

9. Bodhisattvas

10. Budas

Na ontologia Tiantai, a realidade habitada pelos Seres Infernais é a mesma realidade em que os Budas vivem. Não há fronteira sobrenatural entre essas formas de existência; nem existem reinos espirituais opostos como o Céu e o Inferno. Vivendo e trabalhando ao nosso lado pode estar alguém que seja um Ser Infernal, um Bodhisattva ou até mesmo um Buda. O objetivo não é deixar este mundo e ir para alguma outra realidade transcendente. É existir como um Buda neste mundo. Não há outra realidade além desta; a realidade é uma só.

Em Tiantai, todo ser humano tem a capacidade de viver na realidade como um Buda. Viver dessa forma não torna alguém eterno; tudo o que existe se extinguirá na forma em que existe agora. Isso reflete a natureza vazia da realidade; a única realidade que existe. Ao mesmo tempo, Tiantai não nega a realidade física; não é idealismo. Em vez disso, é uma forma de realismo ontológico, convicto de que existem inúmeras coisas concretas, porém fundamentalmente vazias, que podem alcançar a sublimidade nesta vida.

ii. Budismo da Consciência ( Weishi Zong )

A versão do budismo chinês conhecida como Consciência-apenas era chamada de Yogacara na Índia. O monge Xuanzang (c. 602–664), nascido Chen Hui, foi o principal responsável por sua popularização na China por meio de suas traduções de textos que trouxe da Índia. Suas viagens para lá estão registradas em detalhes no clássico texto chinês " Grandes Registros Tang sobre as Regiões Ocidentais", que, por sua vez, serviu de inspiração para o romance de jornada espiritual " Jornada ao Oeste" , escrito por Wu Cheng'en durante a dinastia Ming (1368-1644), cerca de nove séculos após a morte de Xuanzang.

O princípio ontológico central do Budismo da Consciência é que nada existe além da consciência. A realidade é o fluxo de experiências e a percepção das ideias é chamada de percepção. As percepções não são causadas por coisas externas aos humanos, como objetos concretos ou materiais que continuam existindo independentemente de os humanos estarem conscientes deles ou não. 

Em linguagem ontológica, isso é chamado de Idealismo, que contrasta com o Realismo do Tiantai. Em seu contexto original na Índia, os ensinamentos do Budismo da Consciência contradiziam diretamente a física indiana predominante da realidade, segundo a qual todas as coisas ( dharmas ) são construídas a partir dos átomos da terra, água, fogo e ar. Também contrastavam radicalmente com o pensamento chinês sobre o qi e os cinco elementos.

Na filosofia da Consciência como um todo, quando uma pessoa nasce, tornando-se consciente, a experiência individual não é fundamentada por encontros com objetos no mundo externo, mas por algo que Xuanzang chamou de "consciência-armazém". Cada ação já realizada e cada ideia já tida está contida nessa consciência. Nenhum dharma (ideia experimentada) existe por si só, e qualquer alteração na forma como outras ideias o fazem existir resultaria em uma experiência completamente diferente. É isso que significa o conceito de "origem conjunta dependente" na filosofia da Consciência como um todo.

Contudo, nem toda consciência possui o mesmo nível de desenvolvimento; algumas formas são superiores a outras. À medida que os níveis de consciência avançam, eles “perfumam” o nível mais elevado de consciência, dando-lhe existência. “Perfumar”, nessa filosofia, é uma abordagem ontológica singular da causalidade, bastante diferente das discussões de Aristóteles sobre causa e das observações de John Stuart Mill sobre a determinação da causa.

f. A síntese neo-confucionista de Zhu Xi (1130-1200)

No início do século XI, um grupo de filósofos interdependentes começou a reconstruir a filosofia chinesa utilizando uma nova gramática. Eles buscavam fundir o pensamento confucionista com conceitos taoístas e budistas. Embora certamente se considerassem confucionistas e valorizassem Confúcio e Mencius (c. 372-289 a.C.) em seus escritos, é evidente que estavam inovando ao apropriar-se de ideias confucionistas clássicas. Consequentemente, são agrupados como “neo-confucionistas”. Essa corrente de pensamento incluía filósofos como Zhang Zai (1020-1077), Cheng Hao (1032-1085) e Cheng Yi (1033-1107).

Sem dúvida, Zhu Xi é o mais influente desses pensadores. Sua filosofia estabeleceu os parâmetros do diálogo filosófico sobre ontologia em toda a Ásia Oriental por mais de 400 anos. Filósofos ocidentais de estatura semelhante incluem Aristóteles no período clássico, Tomás de Aquino no período medieval e Immanuel Kant no período do Iluminismo. A sistematização do Caminho Confucionista ( dao ) por Zhu Xi também se tornou um programa coerente de educação por séculos na China, Coreia e Japão.

A extensa obra filosófica de Zhu Xi repousa sobre o fundamento de sua teoria da realidade. O ponto de partida para a compreensão de sua ontologia encontra-se na seguinte afirmação de Xi: “Tudo o que tem forma e figura é ‘existência concreta’ ( qi) . Aquilo que constitui o(s) Princípio(s) ( li ) da ‘existência concreta’ é o Caminho ( dao )” ( Obras Completas de Chu Xi 36.14).

Diversas questões filosóficas surgem na ontologia de Zhu Xi. Ele concebia o conceito de Princípio(s) como singular ou plural? O que deveria estar incluído em Princípio(s) quando ele o utiliza como conceito ontológico? Princípio(s) refere-se a algo como a estrutura lógica da realidade (isto é, seu projeto, ordem, estrutura lógica ou padrão)? Zhu Xi usa Princípio(s) para se referir a algo como as leis naturais descobertas pela química, física e áreas afins? O conceito de Princípio(s) na ontologia de Zhu é semelhante ao que Kant chamou de “categorias da mente” (causalidade, espaço, tempo e assim por diante)? ​​Princípio(s) significa, por vezes, “princípios ou normas morais” que são universalmente vinculativos e verdadeiros para todas as pessoas? Zhu Xi usa Princípio(s) ora em um desses sentidos, ora em outro. Não é possível reduzir suas observações sobre Princípio(s) a apenas um desses significados. Da mesma forma, o termo é usado ora no singular, ora no plural em seus escritos.

Para Zhu Xi, o(s) Princípio(s) da realidade residem no Supremo Último. Mas este não é uma coisa ou um ser. Em vez disso, antes que as formas e as coisas começassem a existir, o Supremo Último, de onde elas vieram, possuía os princípios da forma e da ordem, mas não era em si mesmo nenhuma forma. Tampouco é um "vazio" ( wu ). Não se pode dizer que exista ( yu ) como uma coisa ao lado de outras. Existia antes do Céu e da Terra. Embora o renomado estudioso Feng Youlan considere a discussão de Zhu Xi sobre o(s) Princípio(s) como uma versão do que Platão chamou de Formas (veja sua obra "Uma Breve História da Filosofia Chinesa "), tal leitura é discutível. Não é como se um tijolo fosse uma expressão da Forma Platônica de um tijolo. 

Em vez disso, um tijolo é o resultado de uma configuração específica de cinco fases, "alvenaria" (como um verbo de ação), de acordo com o(s) Princípio(s) que são universalmente compartilhados por todas as coisas. O Supremo Último é um conceito usado para falar coletivamente sobre o(s) Princípio(s) que governam as cinco fases e o yin e yang . Nessa perspectiva, o(s) princípio(s) permitem que configurações concretas de qi produzam a miríade de coisas que compõem a realidade.

A ontologia de Zhu Xi pode ser considerada uma forma de Naturalismo, em vez de Teísmo. O Supremo Último não é Deus no sentido ocidental ou a Forma do Bem de Platão. Contudo, também não é redutível a, nem produto de, outros operadores cosmológicos no pensamento de Zhu, como qi, yin, yang ou as cinco fases.

g. Wang Yangming (1472-1529)

As principais fontes das ideias de Wang Yangming são suas Instruções para a Vida Prática ( Chuan Xilu, 1518) e “Investigação sobre o Grande Aprendizado ” (1527). Esta última obra oferece um resumo conciso dos principais temas que ele desenvolveu ao longo de sua vida.

Wang é frequentemente considerado um idealista ontológico . Mas ele deixa claro que não é um idealista em uma história famosa, na qual mostra a um amigo as árvores floridas em um penhasco. O amigo presume que a posição de Wang seja uma forma de idealismo. Ele então desafia Wang, afirmando que as flores são independentes de sua mente. A resposta de Wang esclarece sua ontologia. Ele diz que, antes de o amigo observar as árvores floridas, elas simplesmente estavam lá, em seu vazio, mas quando o amigo as experimenta, ele as pensa como uma árvore, um penhasco e flores. Assim, como o “mundo” experimentado, elas não são de forma alguma independentes da mente de seu amigo. Elas não podem ser “flores em um penhasco” sem a mente.

Por que isso acontece? Para Wang, a razão é muito clara. É porque a mente humana é inerentemente estruturada. Conhecido como o Princípio da Mente Humana ( li ), esse padrão que transforma as coisas como elas são em um universo ou realidade. Caso contrário, existiriam apenas coisas concretas ( qi ) em movimento; não haveria realmente um “mundo”. Portanto, Wang não nega a existência de coisas concretas como no Idealismo, mas insiste que essas coisas não estão isentas do padrão que a mente traz para a experiência.

Quando a mente humana realiza esse padrão, nem sempre se trata de um processo consciente ou deliberativo. Da mesma forma, os indivíduos também não "conhecem" os Princípios pelos quais se envolvem no processo. Em vez disso, nas experiências mais verdadeiras, a mente humana é una com o Céu e a Terra, e os Princípios são aplicados diretamente pela "inteligência pura" ( liangzhi ), não pela mediação de dados dos cinco sentidos, pela razão discursiva ou pela autoridade de qualquer livro ou mestre filosófico.

Existe, porém, uma diferença fundamental entre a posição de Wang e a de Zhu Xi. Wang não estabelece os Princípios em um sentido transcendente, separados das coisas concretas. Na verdade, ele não lhes atribui existência alguma fora da mente humana. Se não houvesse mente humana, não haveria "mundo".

h. Mudanças de paradigmas na ontologia chinesa

eu. Dai Zhen (1723-1777)

As duas obras filosóficas mais importantes de Dai Zhen intitulam-se Sobre o Bem ( Yuanshan ) e Um Estudo Evidencial do Significado e dos Termos de Mencius ( Mengzi ziyi shuzheng ). Alguns intérpretes sustentam que Dai Zhen foi responsável por uma grande mudança paradigmática no pensamento chinês sobre ontologia. Ele removeu completamente o aspecto transcendente dos Princípios ( li ), o que certamente representa uma mudança em relação à compreensão de Zhu. Além disso, Dai não considerava os Princípios independentes das coisas concretas, como Zhu, mas também não os considerava uma atividade da mente humana, como acreditava Wang. Em vez disso, ele concebia os Princípios como a ordem interna ( tiao ) ou padrão ( wen ) das coisas-em-si.

Em termos filosóficos ocidentais, o pensamento de Dai se assemelha a uma forma de naturalismo teleológico . Propósito, padrão e desígnio não são impostos à realidade pelos seres humanos, mas tampouco derivam de um reino transcendente totalmente alheio ao próprio processo natural. Em vez disso, fazem parte da própria natureza da realidade.

Alguns intérpretes de Dai caracterizam sua posição por meio de um exemplo chinês bastante peculiar. Um método usado para determinar a autenticidade de uma peça de jade na China consiste em segurá-la contra a luz e observar se há veios visíveis em sua translucidez. Se houver, o jade é autêntico. Caso contrário, é uma imitação e uma falsificação. Assim, pode-se interpretar que Dai está dizendo que objetos concretos possuem estrias análogas e que esses são os Princípios que dão ordem à realidade.

ii. Hu Shi (1891-1962)

Hu Shi foi uma figura chave no Movimento da Nova Cultura, que introduziu ideias do Ocidente na China. Esse movimento desenvolveu os slogans "Sr. Ciência" e "Sr. Democracia" para descrever o conhecimento ocidental ( Xixue ). Hu reconheceu especificamente a influência de Thomas Huxley e John Dewey em seu pensamento, e foi contemporâneo de alguns dos filósofos ocidentais mais proeminentes, incluindo Ludwig Wittgenstein e Martin Heidegger. Ele é considerado a figura central do pensamento acadêmico chinês do século XX.

Hu estudou em um sistema de estilo ocidental em Xangai, ficando particularmente impressionado com a teoria darwiniana da evolução. Mais tarde, estudou nos Estados Unidos, nas universidades de Cornell e Columbia, onde John Dewey se tornou seu orientador de doutorado. Ainda jovem estudante em Xangai, ele resumiu as mudanças em sua concepção de vida no universo a partir da ontologia chinesa com a qual fora criado. 

Publicado em 1923, intitulou esse resumo de "Novo Credo". Ele inclui os seguintes pontos: Com base no conhecimento de astronomia e física, as pessoas devem reconhecer que o mundo espacial é infinitamente vasto.

Com base no conhecimento geológico e paleontológico, as pessoas deveriam reconhecer que o universo se estende por um tempo infinito.

Com base em todo o conhecimento científico verificável, as pessoas devem reconhecer que o universo e tudo o que nele existe seguem leis naturais de movimento e mudança. Portanto, o que é "natural" é o sentido chinês de "ser assim por si só", não havendo necessidade do conceito de um Governante ou Criador sobrenatural.

Com base nas ciências biológicas, as pessoas deveriam reconhecer o enorme desperdício e a brutalidade na luta pela existência no mundo biológico e, consequentemente, a insustentabilidade da hipótese de um governante benevolente.

Com base nas ciências biológicas, fisiológicas e psicológicas, as pessoas devem reconhecer que o ser humano é apenas uma espécie no reino animal, que difere das outras espécies apenas em grau, e não em essência.

Com base no conhecimento derivado da antropologia, da sociologia e das ciências biológicas, as pessoas devem compreender a história e as causas da evolução dos organismos vivos e da sociedade humana.

Com base nas ciências biológicas e psicológicas, as pessoas devem reconhecer que todos os fenômenos psicológicos podem ser explicados pela lei da causalidade.

Com base no conhecimento biológico e histórico, as pessoas devem reconhecer que a moralidade e a religião estão sujeitas a mudanças e que as causas dessas mudanças podem ser estudadas cientificamente.

Com base nos conhecimentos mais recentes de física e química, as pessoas devem reconhecer que a matéria está em constante movimento e não é estática.

Com base no conhecimento biológico, sociológico e histórico, as pessoas devem reconhecer que o eu individual está sujeito à morte e à decadência. Mas a totalidade das realizações individuais, para o bem ou para o mal, perdura na imortalidade do Eu Maior. Que viver em prol da espécie e da posteridade é a religião da mais alta estirpe; e que as religiões que buscam uma vida futura no Céu ou na Terra Pura são religiões egoístas.

Hu Shi chama esse credo de “A Concepção Naturalista da Vida e do Universo”. Essa obra, que ele considerava uma virada na filosofia chinesa que antecedeu o século XX , ilustra seu compromisso com as ciências experimentais. Ele continuou a abraçar esse credo ao longo de toda a sua vida.

2. Epistemologia: Questões Fundamentais sobre a Natureza e o Âmbito do Conhecimento

Algumas questões epistemológicas são as seguintes: O que é "conhecer"? Podemos saber que algo é verdade, ou apenas acreditamos que as coisas são verdadeiras (ceticismo)? Todas as afirmações de conhecimento são do mesmo tipo? São justificadas da mesma maneira? Quais são as ferramentas que usamos para conhecer algo (razão, sentidos, apreensão direta, etc.)? Possuímos conhecimento inato? Existe um limite para o que podemos conhecer?

a. Os Mozi , Mohistas Posteriores e Debatedores (bianshi)

Ao rejeitar a crença comum de que a realidade é predestinada ( ming ), os alunos de Mozi pediram-lhe que estabelecesse as bases filosóficas para discernir entre diferentes pontos de vista. Em geral, a resposta que ele dá a essa questão serve como um esboço razoável para sua teoria sobre como estabelecer a verdade de uma afirmação . Ele insiste que o conhecimento deve ser buscado por meio de três critérios ( Mozi 35.5). O primeiro teste de Mozi para discernir entre afirmações de conhecimento é o que podemos chamar de exame da crença recebida sobre a afirmação. Isso é entendido como o que os registros históricos relatam. 

O segundo teste de verdade é o que Mozi chama de “a evidência dos olhos e ouvidos do povo comum”. Ele entende isso como o testemunho empírico direto da verdade de uma afirmação. Seu terceiro teste para determinar a verdade é que a verdade de uma afirmação se baseia na observação de se agir de acordo com a afirmação produz os resultados esperados, que devem ocorrer se ela for verdadeira.

A aplicação desses três critérios leva Mozi a aceitar a afirmação de que fantasmas e espíritos existem. Ele argumenta que o conhecimento recebido inclui a intervenção e a existência de espíritos como mecanismos explicativos e que há amplo testemunho da presença de tais fenômenos. Mais importante, porém, Mozi sente que as implicações pragmáticas de abandonar tal crença seriam desastrosas; crueldade, roubo e guerra, para Mozi, são comuns precisamente porque as pessoas passaram a duvidar da existência de fantasmas e espíritos. Ele diz: “Se todas as pessoas do mundo pudessem ser levadas a acreditar que fantasmas e espíritos são capazes de recompensar os virtuosos e punir os ímpios, como poderia o mundo estar em desordem?” ( Mozi 31.1)

Os alunos de Mozi, e os alunos destes, desenvolveram seu interesse em como sabemos que algo é verdadeiro nos anos que se seguiram à sua morte. Em Registros do Grande Historiador , Sima Tan (falecido em 110 a.C.) identificou um grupo de pensadores que denominou Mingjia (名家, Escola dos Nomes). Esses pensadores foram classificados de diversas maneiras como debatedores, retóricos, dialéticos, lógicos e céticos. 

No entanto, no Período dos Estados Combatentes (c. 475-221 a.C.), o nome usado de forma mais geral para os pensadores ocupados com tais questões epistemológicas era bianshi辯士 (frequentemente traduzido como “disputadores” ou “retóricos”). As abordagens e os argumentos dos bianshi podem ser associados à obra dos chamados filósofos moístas posteriores. Conhecemos esse grupo de pensadores principalmente através dos seis capítulos finais do texto de Mozi (Capítulos 40-45), que formam uma unidade completamente diferente das seções anteriores da obra.

Fora do texto de Mozi , as ideias de dois dos bianshi são conhecidas por nós através de fontes nas quais podemos ter algum grau de confiança: Hui Shi (307?-210? a.C.) e Gongsun Longzi (n. 380? a.C.). Hui Shi aparece em nove capítulos do Zhuangzi. O texto Gongsun Longzi é atribuído a Gongsun Long. (Para uma tradução em inglês, veja Mei Yi-Pao (1953)). É quase certo que os bianshi posteriores não teriam aceitado a posição de Mozi sobre a existência de fantasmas e espíritos.

b. Tradições de Lao-Zhuang sobre o Conhecimento e a Verdade

Na tradição de Lao-Zhuang, há muito que parece sugerir anti-intelectualismo e anti-racionalismo . Diz-se que os sábios garantem que o povo permaneça sem conhecimento ( DDJ 3), aqueles que seguem o Dao são advertidos a abandonar o aprendizado ( DDJ 20), os Estados são considerados difíceis de governar porque o povo “sabe demais” ( DDJ 65), e os conhecedores são contrastados desfavoravelmente com os iluminados ( DDJ 33). Além disso, o wuwei, como uma forma distintiva de conduta, é um ensinamento sem palavras ( DDJ 43) e provém de uma experiência de visão e confirmação numinal ( DDJ 10). 

No entanto, essas passagens não estabelecem uma forma de anti-intelectualismo. Interpretadas em seu contexto, fazem parte da insistência de Lao-Zhuang de que as distinções e os conceitos pelos quais a razão opera são de criação humana, o que pode levar as pessoas a conclusões errôneas sobre a natureza da realidade ou a se enredarem em problemas que elas mesmas criam. A razão, as evidências e os argumentos têm seu lugar, mas não abrangem a plenitude da liberdade e da felicidade alcançadas ao seguir o Dao.

O Zhuangzi também parece se opor à investigação crítica e à aplicação da razão e da lógica. As pessoas são advertidas a não desgastarem seus cérebros com distinções ( ZZ cap. 2). O texto usa muitos exemplos para mostrar que o que uma pessoa pensa que sabe é, na verdade, relativo ao contexto e não absoluto, e o que uma pessoa sabe não é nada comparado ao que ela não sabe ( ZZ cap. 17). As pessoas são alertadas de que a habilidade na argumentação, culminando em "vencer" o ponto, não é equivalente a chegar à verdade ( ZZ cap. 2). 

Retóricos e lógicos são comparados a macacos ágeis e cães caçadores de ratos ( ZZ cap. 12). Eles são hábeis em ginástica racional, mas fracos em perceber a verdade. Em vez disso, a verdade vem através da quietude, do esvaziamento de si mesmo das distinções racionais e humanas (isto é, da naturalidade) e da receptividade direta à presença do Dao ( ZZ cap. 21). Apesar de todo o afeto e amizade entre eles, Zhuangzi não aprovava a abordagem do pensador bianshi Hui Shi em relação ao conhecimento.

Nessa tradição, o poder de dominar a vida e a capacidade de controlar a própria transformação não são conquistas da razão. Isso não significa que os mestres de Lao-Zhuang não davam importância à razão e às evidências sensoriais. A verdade provém da união com o Dao . Quando alcançada, a pessoa flui na vida de forma espontânea e sem esforço, sem pensar, assim como o famoso açougueiro dos Capítulos Internos, o Cozinheiro Ding, que corta um boi sem nunca atingir um osso ou cegar sua faca ( ZZ cap. 3).

c. Mencius (Mengzi, c. 372-289 a.C.) e o raciocínio analógico

Embora se diga frequentemente que os filósofos chineses clássicos não valorizavam a argumentação, Mencius era um mestre no uso e na crítica do argumento analógico. Este era o método mais comum de abordagem ao conhecimento e estabelecimento da verdade entre os pensadores chineses do século IV a.C. Mencius frequentemente utilizava esse método em suas críticas a outros filósofos, como Mozi, Gaozi e Yangzi.

O raciocínio analógico nesse período incluía tanto o uso de uma coisa para elucidar outra quanto o uso de uma proposição reconhecidamente verdadeira para elucidar outra de forma semelhante, cuja veracidade era indeterminada. Duas vantagens dessa forma de argumentação foram identificadas no período clássico. A primeira é que uma analogia é frequentemente tão valiosa epistemologicamente quando falha quanto quando funciona. A segunda é que a analogia muitas vezes é a única ferramenta disponível para explorar um assunto obscuro ou que escapa à experiência direta. Mencius e seus interlocutores conduzem seus debates no Mengzi em grande parte por meio do método da analogia.

Um exemplo do uso de analogias por Mencius é seu famoso diálogo com Gaozi, registrado no Mengzi 6A2. Nesse trecho, Gaozi critica a visão de Mencius de que a natureza humana possui uma tendência inata a buscar o bem, afirmando que a natureza humana é como a água; ela busca qualquer saída disponível, sem demonstrar preferência por fluir para o leste ou para o oeste. Embora aceite a analogia entre a natureza humana e a água, Mencius lembra a Gaozi que, embora a água não prefira o leste ao oeste, certamente possui a natureza de fluir para baixo, e não para cima. Da mesma forma, conclui Mencius, a natureza humana tem a propensão de se mover em direção ao bem, assim como a água busca o caminho para baixo.

d. Xunzi (310-220 a.C.): Dissipando Obsessões

Segundo Sima Qian, Xunzi foi outrora o líder da Academia Jixia, um local onde se reuniam pensadores das cem escolas ( baijia ). Xunzi recorria habilmente tanto a fontes empíricas quanto racionais como necessárias para se chegar ao conhecimento. Contudo, ele sustentava que a razão discursiva não poderia resolver dilemas se excluísse o sentimento e a emoção, apelando para o xin (coração-mente) como árbitro da verdade sempre que operasse em um estado de clareza ( da qingming ), deixando de lado pressupostos e emoções descontroladas (amok). Para evitar tais confusões na compreensão, Xunzi recorreu ao conceito de fa, que significa “critério” ou “padrão”. 

Ele defendia que o raciocínio, seja fazendo distinções analíticas ou sintetizando diversas posições, opera por meio de regras que se aproximam da maneira como um geômetra poderia medir um círculo usando um compasso. Conhecer algo é ser guiado por esses padrões de raciocínio para chegar a uma conclusão. Nos capítulos 21 e 22 de Xunzi, ele afirma que a mente-coração distingue razões, explicações e desejos de maneira semelhante à forma como o olho distingue cores. Xunzi insiste que nunca devemos cessar de aprender e investigar. É justamente esse conhecimento acumulado que pode nos salvar de obsessões e superstições, levando-nos a concentrarmo-nos, em vez disso, em atividades que criarão um mundo mais humano.

e. Wang Chong (c. 25-100 d.C.): Filosofia crítica chinesa no período clássico

Wang Chong foi um crítico de muitas visões consagradas sobre ontologia, moralidade, religião e política. Seus escritos sobre esses assuntos foram compilados na obra intitulada Ensaios Críticos ( Lunheng) . Ela revela a mente crítica e um tanto cética de Wang em ação, bem como seu talento para a originalidade na abordagem de problemas filosóficos no final do período da filosofia clássica chinesa. Falando sobre sua própria obra, ele diz: “Embora os capítulos dos meus Ensaios Críticos sejam poucos, uma frase os abrange a todos: 'ódio às ficções e falsidades'” ( Ensaios Críticos, cap. 61).

Wang está profundamente ciente das tensões entre a busca empírica e a racional pela verdade, e insiste que ambas devem desempenhar um papel no avanço do conhecimento. Não se pode depender apenas da experiência, pois ela pode ser enganosa; portanto, a razão ( xinyi ) deve estar envolvida. Ele afirma categoricamente que os moístas não usaram suas mentes para verificar as coisas, mas acreditaram indiscriminadamente no que as pessoas comuns relatavam ter experimentado. Com isso, os moístas caíram no engano (cap. 67). Além disso, contra os taoístas, ele sustenta que a história nunca oferece exemplos de homens que souberam o que é verdade sem investigação e raciocínio (cap. 2). No entanto, Wang também está ciente de que se pode transformar um conjunto coerente de premissas em um argumento lógico que, ainda assim, contradiria a experiência comum e uniforme e, portanto, seria falso.

Em sua prática de testar diferentes posições e alegações, Wang frequentemente utiliza o método conhecido em chinês como “argumentar a partir de um ponto de vista privilegiado”. Isso é semelhante à estratégia de assumir a posição de um oponente “para fins de argumentação”. Wang acredita que, ao adotar essa tática, ele pode revelar mais facilmente as falhas lógicas ou as fragilidades probatórias de uma posição que considera falsa. 

Ele frequentemente faz uso da técnica da redução ao absurdo; ou seja, demonstra que um resultado insustentável ou absurdo decorre da aceitação da crença em questão. Sua habilidade em enxergar as limitações tanto da razão quanto da experiência como fontes para alegações que considera fracas é uma explicação para o fato de que as primeiras fontes, talvez como forma de ridicularizar Wang, o agruparam erroneamente com os mestres do qingtan (“discurso puro”), que eram retóricos habilidosos e considerados mais interessados ​​em construir argumentos do que em alcançar a verdade.

Wang não acredita que todas as perguntas possam ser respondidas, pois insiste que não se pode encontrar a verdade com base apenas em evidências parciais. Aqui, sua abordagem traz à luz a distinção entre crença e verdade. Muitas mais coisas podem ser acreditadas do que conhecidas. Acreditar em algo não é "conhecê-lo". O uso do termo xu como "falso" por Wang refere-se a uma crença de um certo tipo. Ele sustentava que afirmações comprovadamente falsas não nos atraem. 

Ninguém acredita conscientemente em uma falsidade. Mas as crenças xu não foram conclusivamente refutadas e possuem características atraentes, como nos fazer sentir melhor em relação a eventos da vida ou a nós mesmos, e, portanto, é difícil abandonar essa crença. A maneira como Wang entende o conceito de xu nos ajuda a compreender passagens em que ele fala como se as crenças xu possuíssem um poder de atração que seduz a mente indisciplinada.

Wang não tem paciência com o que considera superstições de sua época e não hesita em criticar seus predecessores, incluindo Confúcio, Mozi, Mencius e os pensadores envolvidos na tentativa de criar uma síntese com a cosmologia dos cinco elementos e seus sistemas de crenças relacionados. Ele usa argumentos e evidências empíricas para criticar o culto a Confúcio, desmascarar a crença em presságios, refutar qualquer base empírica para o feng shui e mostrar as contradições na crença em fantasmas e espíritos. Wang argumenta que o Céu ( tian ) é meramente um nome para processos físicos naturais, que não são poderes a serem apaziguados por rituais ou orações. Em vez disso, são processos a serem estudados por meio da observação e da razão.

f. Epistemologia da Verdade Tríplice do Budismo Tiantai

A tese definidora do Tiantai é, na verdade, epistemológica. Conforme defendido pelo filósofo Zhiyi, trata-se do ensinamento da Verdade Tríplice ( san di ), que inclui os seguintes pontos: 1) Podemos fazer afirmações verdadeiras sobre o mundo dos objetos comuns. Essas verdades dizem respeito às coisas que existem e às suas interações em uma rede de causas interdependentes. São as verdades da história, da ciência e assim por diante, sobre a existência provisória. 2) Também é verdade dizer que todas as coisas são vazias ( kong di ) e não possuem permanência. Tudo na realidade é desprovido de qualquer natureza própria. Naturalmente, é a compreensão dessa verdade que liberta do sofrimento, pois rompe o apego às coisas e às pessoas que são os objetos de nossos desejos. 3) O mundo mundano ou fenomênico é real, mas também é impermanente e, em última análise, vazio. Essa é a verdade como o Caminho do Meio ( zhong di ).

Zhiyi acreditava que as pessoas possuíam capacidades epistemológicas variadas, o que as colocava em diferentes níveis de conhecimento. Algumas pessoas só conseguem apreender a verdade em sua expressão mundana. Para elas, a verdade possibilita o envolvimento com o mundo e seus prazeres, desejos e apegos. Elas sofrem por isso, embora possam resistir aos desejos por meio de ações morais, oração, devoção e similares. Por outro lado, outras expressam a verdade de acordo com o ensinamento tríplice; isto é, como vacuidade. Elas se desapegam do mundano, vivendo à parte dele o máximo possível. Mas para aqueles que são capazes disso, a verdade é vista como ela é, e ainda assim eles vivem no mundano, sabendo que ele é real; mas também percebendo sua vacuidade.

g. Wang Yangming sobre liangzhi : Conhecimento Direto, Claro e Universal

Wang Yangming escreveu: “O que quero dizer com a investigação das coisas ( gewu ) e a expansão do conhecimento é aplicar o conhecimento puro ( zhi liangzhi ) da minha mente a cada coisa.” Segundo Wang, mesmo o conhecimento comum, adquirido pelo uso da razão, requer a apreensão direta e clara do(s) Princípio(s) ( li ) inerente(s) à mente humana. Contudo, existe também o conhecimento que não pode ser adquirido ou transmitido pelo raciocínio discursivo. Ele disse certa vez a um discípulo: “O conhecimento adquirido pela realização pessoal é diferente daquele adquirido por meio da escuta de discussões. Quando ministrei minha primeira palestra sobre o assunto, percebi que você o encarou com leviandade e não se interessou. No entanto, quando alguém se aprofunda e realiza pessoalmente essa coisa essencial e maravilhosa em sua profundidade, verá que ela se transforma a cada dia [isto é, em seu poder orientador] e é inesgotável” ( Instruções, seção 11).

Segundo a biografia de Wang Yangming, durante seu exílio na região de Guizhou, ele vivenciou uma espécie de iluminação direta ou conhecimento puro ( liangzhi ), após a qual começou a ensinar o que chamava de “a unidade do conhecimento e da ação” ( zhixing heyi ). No liangzhi, a pessoa é impelida a agir de uma determinada maneira. Em seguida, pode-se dizer que ela possui o conhecimento de como agir. Mas não se trata de dois eventos distintos, um volitivo e outro epistemológico. O agir é o próprio conhecimento.

Na filosofia ocidental do século XX , pensadores britânicos escreveram deliberadamente sobre a distinção entre “saber que” e “saber como”. Nesses termos, a noção de Wang Yangming sobre o conhecimento adquirido em liangzhi é um terceiro conceito, que possui afinidades tanto com a epistemologia quanto com a ação. Liangzhi não é uma “faculdade” da mente ou um tipo especial de “sentimento”. Tampouco é o tipo de conhecimento pelo qual se sabe onde cavar um poço ou quando plantar. Não se pode saber tudo por liangzhi, por exemplo, se há evidências de água em Marte. No entanto, Wang afirma que, quando nossa mente-coração opera por meio de liangzhi, a pessoa é irresistivelmente impelida a agir livremente, livre de qualquer obstrução causada por desejos; e dentro do agir reside o saber o que fazer.

h. Hu Shi (1891-1962): Pragmatismo e Experimentalismo

Quando John Dewey chegou a Xangai em 1º de maio de 1919, a história do impacto da filosofia ocidental no pensamento chinês começou a se desenvolver; a influência do pragmatismo americano na história intelectual chinesa havia começado. Hu Shi afirmou que nenhum estudioso ocidental até então havia exercido uma influência da magnitude de Dewey.

A contribuição de Hu Shi para a epistemologia na filosofia chinesa parece basear-se amplamente em sua adaptação do pragmatismo de Dewey, que Hu preferia chamar de “experimentalismo”. Hu segue Dewey ao pensar que a função do conceito de “verdade” na teoria do conhecimento é instrumental. Isso significa que a visão de verdade de Hu Shi pode ser diferenciada de algumas outras abordagens epistemológicas. Ele não considera uma afirmação verdadeira se ela corresponde à forma como o mundo é; isto é, se a afirmação expressa o que os humanos veem, sentem, ouvem e assim por diante. Em vez disso, ele pensa que dizer que uma afirmação é verdadeira significa que a afirmação pode ser empregada como um instrumento para lidar com o ambiente e o contexto da vida cotidiana. 

Crenças verdadeiras permitem que as pessoas lidem com as situações da vida de forma eficaz e consistente. Isso significa que, à medida que as realidades da vida mudam, o mesmo pode acontecer com as afirmações que são consideradas “verdadeiras”. Assim, a verdade não é uma moeda imutável. Ele utiliza essa abordagem especificamente para se libertar das visões dos antigos sábios chineses e de seus escritos, que, em sua opinião, devem ser estudados principalmente como artefatos históricos e muito menos como opções filosóficas viáveis.

Contudo, a visão de verdade de Hu Shi, assim como a de Dewey, não se resume a mero subjetivismo. Em vez de a verdade ser algo relativo ao indivíduo, Hu argumenta que a afirmação de que algo é verdadeiro requer demonstração experimental. Ele possui, porém, uma visão bastante ampla do que constitui uma demonstração experimental de uma afirmação. Por "experimental", ele entende a demonstração segundo o método científico de experimentação e confirmação. 

Ainda assim, ele considera esse método apenas uma forma de estabelecer os efeitos de uma afirmação quando ela é verdadeira ou de refutá-la quando é falsa. Essa maneira de proceder tem implicações específicas para sua teoria social. Ele acredita que as afirmações feitas sobre economia, política, moralidade e ciências sociais podem e devem ser confirmadas experimentalmente, observando-se se os resultados observáveis ​​da veracidade ou falsidade da afirmação podem ser confirmados na prática.

No contexto das epistemologias chinesas, Hu se destaca por se opor a todos os tipos de autoritarismo e dogmatismo; o simples fato de Confúcio, Zhu Xi ou alguma outra figura dizer algo não o torna verdadeiro no contexto atual.

i. Zhang Dongsun (1886-1973): Epistemologia Cultural Pluralista

Na primeira metade do século XX , Zhang Dongsun foi um dos filósofos mais importantes da China, especialmente devido aos seus esforços para estabelecer, em diálogo com a filosofia ocidental, uma epistemologia filosófica singular no contexto chinês. Essa abordagem tem sido denominada de diversas maneiras, como Epistemologia Pluralista ou Epistemologia Cultural.

Para Zhang, o que conta como evidência, o que buscamos saber, o que acreditamos ser possível saber, o que percebemos através dos nossos sentidos, como interpretamos nossas percepções sensoriais e o que se qualifica como razão suficiente para afirmar que sabemos algo representam posições epistemológicas que são inevitavelmente definidas e estruturadas culturalmente. As pessoas não são meramente aculturadas para observar festivais, se organizar socialmente ou valorizar certos heróis. Elas também são moldadas por suas culturas para operar epistemologicamente de maneiras diferentes.

A maneira mais óbvia pela qual toda epistemologia pode ser demonstrada como cultural é que o conhecimento é expresso em uma linguagem específica. É claro que a linguagem é um produto cultural. As línguas têm gramática e estrutura, e estas incorporam lógica e regras de raciocínio. Por exemplo, Zhang argumentou que a estrutura das línguas ocidentais leva os filósofos a buscar a substância subjacente aos atributos atribuídos a um objeto. Assim, a investigação da natureza da própria substância tornou-se um dos problemas centrais da filosofia ocidental, mas não surgiu na filosofia chinesa, porque a linguagem é construída de maneira diferente.

A epistemologia cultural pluralista de Zhang não contempla uma verdade que transcenda todas as culturas, nem a ideia de que exista um critério universal para o conhecimento, como a correspondência de uma proposição a objetos externos. O conhecimento é sempre mediado pela cultura. Conhecimento e verdade são funções de critérios estabelecidos dentro de uma epistemologia cultural específica. Além disso, não há como abordar a “realidade” livre das restrições culturais que determinam o que se busca, as perguntas que se fazem ou o que é considerado evidência suficiente para uma crença.

3. Teoria Moral: Questões Fundamentais sobre a Moralidade

A teoria moral e a ética se preocupam com questões como estas: Como devemos viver? O propósito último de nossas vidas é buscar a felicidade ou o prazer, obedecer a regras morais, agradar aos outros ou a seres superiores, ou seguir nossos próprios interesses? Quanto à origem da nossa moralidade, nós a inventamos e concordamos com ela, ela é inata ou faz parte da nossa natureza, ou é dada por um ser ou inteligência superior? O que é bom ou certo fazer depende das consequências da ação, dos nossos deveres ou dos nossos sentimentos passionais? A moralidade é universal ou relativa à cultura ou ao indivíduo? Os aspectos mais básicos e importantes da moralidade são as ações que praticamos ou o tipo de pessoa que somos? Muitas dessas questões são abordadas direta e indiretamente ao longo da história da filosofia chinesa.

a. Confúcio (551-479 a.C.): o ideal da pessoa exemplar

O primeiro contato que a maioria das pessoas tem com a filosofia chinesa em geral, e certamente com o pensamento de Confúcio, é através dos Analectos ( Lunyu ). Esta obra é uma antologia de ditos selecionados, na qual Confúcio é frequentemente o principal mestre. Ao falar de moralidade, o termo usado por Confúcio que talvez seja o mais próximo em significado é li , frequentemente traduzido como os ritos que guiam a conduta. Li refere-se à maneira de se comportar que ajuda as pessoas a transcenderem a animalidade, desenvolverem a humanidade ( ren ) e até mesmo superarem as formas atuais de ser humano, elevando-se a uma expressão superior. Essa expressão é capturada pelo conceito de “pessoa exemplar” ( junzi ).

Nos Analectos, a pessoa humana ( ren ) é capaz de suportar dificuldades e desfrutar de circunstâncias felizes (4.2), discernir o bem do mal (4.3) e estar livre do desejo de praticar o mal (4.4). Ser ren resulta do autocultivo e da observância do li, e não pode ser reduzido à dicotomia frequentemente encontrada na teoria moral ocidental entre ação (fazer) e caráter (ser). Confúcio reconhece a importância tanto do que as pessoas fazem quanto do tipo de pessoa que são. Uma pessoa de caráter ren agirá de uma determinada maneira; a construção desse caráter não pode ocorrer sem a prática dos atos li derivados e incorporados nas vidas de pessoas que nos precederam como exemplos ( junzi ). Tornar-se tal pessoa é obra do autocultivo.

Não existe uma única palavra nos Analectos para autocultivo; mas, como conceito ensinado por Confúcio, sua influência está presente nos primeiros ensinamentos. Ao refletir sobre a dedicação e o comprometimento necessários para o autocultivo, Confúcio exorta seus discípulos a darem o máximo de si ( zhong ) (3.19). O autocultivo não se resume ao aprendizado por meio de livros; inclui o desenvolvimento do caráter, o aprimoramento de talentos e o refinamento ( wen ) da própria humanidade (5.15). Cultivar-se para se tornar uma pessoa exemplar nunca se reduz meramente a ações ou valores morais. Confúcio reconhecia que, na atividade do autocultivo, todos cometem erros, mas ensinava que é trágico repetir um erro ou não se corrigir após cometê-lo (9.25). Confúcio compara o desenvolvimento do ser humano a pegar um pedaço bruto de jade e esculpi-lo e poli-lo até que esteja completamente refinado (9.13).

Seis dos analectos do Livro 4 descrevem especificamente a pessoa exemplar. Tal pessoa sempre faz o que é apropriado ( yi ) (4.10, 16), preza a excelência moral ( de ) (4.11) e não é movida por desejos (4.10). As pessoas exemplares trilham o caminho reto, não o tolo (14.23), e sentem vergonha se suas palavras altivas não se refletem plenamente em seus atos (14.27). De fato, as pessoas exemplares prezam a excelência de seu caráter acima do poder, da terra ou da ganância. As pessoas exemplares se esforçam tanto para descobrir o que é certo quanto os homens comuns se esforçam para aprender o que lhes trará lucro (4.16).

Os ensinamentos de Confúcio sobre a pessoa exemplar e o auto-cultivo são a pedra angular dos ideais morais e humanos da cultura chinesa até os dias de hoje.

b. Filosofia Moral Moísta

A doutrina da “Preocupação Inclusiva” ( jian ai ) é a mais conhecida de todos os ensinamentos moístas. Mozi defendia que, para alcançar a ordem social, as pessoas devem se preocupar umas com as outras, demonstrando cuidado com os outros e não apenas consigo mesmas ou com suas próprias famílias. Essa posição foi usada pelos moístas posteriores para criticar o que consideravam a visão confucionista; ou seja, a de que se tem responsabilidades e deveres morais apenas para com aqueles com quem se tem parentesco (isto é, os Cinco Graus de Parentesco do Confucionismo: governante/súdito; pai/filho; cônjuge/cônjuge; irmão mais velho/irmão mais novo; e amigo/amigo). Na prática, jian ai significava que, nos relacionamentos com os outros, as pessoas deveriam buscar o benefício mútuo e expressar respeito mútuo.

Mozi entendia que o principal problema da humanidade em seu “estado de natureza” era um mundo de moralidades plurais e valores concorrentes que resultavam em desordem, egoísmo e maldade. Assim, ele argumentava que uma ordem social coerente deve se basear em uma moralidade comum e coerente, que seja absolutamente e universalmente verdadeira. Ele sustentava que, se o pluralismo de valores morais fosse permitido, o conflito seria o resultado inevitável. Consequentemente, duas questões filosóficas preeminentes ocupavam Mozi: Qual é a fonte da verdadeira moralidade? Qual é o conteúdo da verdadeira moralidade?

Mozi louva o Céu ( tian ) como imparcial, generoso, sábio, justo e benevolente, e o considera a fonte da verdadeira moralidade. O Céu cuida dos humanos e beneficia os merecedores, provendo recursos e bênçãos, enquanto julga e pune os ímpios. O Céu possui um dao que ordena todas as coisas, inclusive suas relações com a humanidade.

Mozi considera a dependência do consenso elitista como fonte de moralidade, que ele associa a Confúcio e ao ideal da pessoa exemplar ( junzi ), como pouco convincente e falha. Ele defende que mesmo que uma prática seja tradicional (por exemplo, ritos recebidos como o li ), ela não é necessariamente moralmente correta. Ele distingue entre costume e moralidade, associando o li confucionista ao costume, enquanto defende padrões morais objetivos provenientes do Céu, que ele chama de fa. Para tais normas morais, a analogia mais utilizada por Mozi é a do fio de prumo ou do esquadro. Ele destaca que a função dessas ferramentas é orientar a execução do trabalho. Elas são confiáveis, objetivas e até mesmo o novato pode utilizá-las. A função dos padrões do Céu é fornecer um guia absoluto e universal para a vida humana.

Quanto à forma como conhecemos o conteúdo da verdadeira moralidade celestial, ela é transmitida através do governante às camadas da hierarquia, até chegar ao povo. Especificamente, Mozi argumenta que, na sociedade humana, protótipos, exemplos e modelos que demonstram julgamentos corretos e verdadeira moralidade o fazem porque seguem a vontade do Céu ou os padrões ( fa ) especificados pelo Filho do Céu (governante), que percebe e compreende a fonte divina da moralidade. Embora seguir esses padrões produza os melhores e mais eficazes resultados, Mozi não é estritamente utilitarista. Ele não afirma que examinar ou quantificar as consequências desejáveis ​​de uma ação determina o que é moralmente correto ou bom. Bons resultados decorrem de seguir o Caminho do Céu e representam a confirmação de que o padrão provém do Céu, mas as consequências em si não são a fonte do conteúdo da moralidade.

c. Tradições Lao-Zhuang e wuwei

O Daodejing ensina que, quando os indivíduos tentam fazer algo acontecer no mundo por meio de seu próprio raciocínio, planos e artifícios, inevitavelmente acabam criando problemas. Mas se eles deixarem de interferir no curso de suas vidas e se moverem em sintonia com o Dao , este desatará todos os nós da vida, suavizará suas arestas e amenizará seu brilho severo (DDJ 56). Isso é relevante para a compreensão dos ensinamentos de Lao-Zhuang sobre moralidade, pois as distinções morais são consideradas, nessa tradição, como o tipo de interferência e "tentativa de fazer algo acontecer" contra a qual se adverte.

No capítulo 18 do Daodejing , os antigos mestres transmitiram o ensinamento de que somente quando as pessoas abandonam a unidade com o Dao é que começam a fazer distinções morais. O Daodejing enfatiza esse ponto mencionando especificamente, de forma crítica, várias das distinções feitas na filosofia moral e social confucionista: benevolência ( ren ); adequação ( yi ); filiação ( xiao ); e bondade ( ci ) ( DDJ 18). Se os seres humanos tivessem permanecido em sua unidade primordial com o Dao, não teriam precisado inventar tais discriminações morais. Assim, nas tradições de Lao-Zhuang, há um chamado ao retorno à natureza interior humana que se move em sintonia com o Dao e se afasta das convenções morais.

No Zhuangzi , fazer distinções desse tipo é considerado uma doença condenada em vários logia do texto ( ZZ caps. 2, 5). Nas tradições Lao-Zhuang, a luta por essas distinções criadas pelo homem representa a fonte de toda a discórdia no mundo. A chave é não iniciar esse processo ou esvaziar-se dele, esquecendo tais distinções e retornando à unidade com o dao , expressando seu poder ( de ).

Tanto no Daodejing quanto no Zhuangzi , o conceito de wuwei é usado para descrever um tipo de conduta espontânea e sem esforço que invariavelmente expressa eficácia moral sem deliberação ou cálculo de consequências. Essa não é uma habilidade disponível a pessoas sem preparação. Uma pessoa presa a distinções morais não deve esperar ser capaz de praticar wuwei (como verbo) sem antes entrar em união com o Dao , esquecendo essas mesmas distinções . Como diz o Daodejing : “Aqueles que possuem o mais alto de (poder virtuoso) não se esforçam para obtê-lo e, portanto, o possuem” ( DDJ cap. 38).

A santidade da conduta wuwei reside no fato de que mover-se dessa maneira está em consonância com a situação, apresentando uma eficácia que só pode ser atribuída ao Dao ; jamais poderia ter resultado da sabedoria, planejamento ou artifício humanos. Isso não significa que tal ação não possa corresponder à crença moral humana convencional. Em vez disso, a questão é a seguinte: embora mover-se em wuwei possa parecer ao observador externo uma conduta moral que segue distinções humanas, sua origem reside na quietude vazia. É uma busca inútil inverter esse processo e pensar que, seguindo a moralidade humana, alguém alcançará o Dao ou será capaz de praticar o wuwei.

Zhuangzi compara a ação espontânea e sem esforço do wuwei ao tipo de compreensão que o cozinheiro Ding experimenta ao cortar um boi sem nunca atingir um osso ou cegar sua faca ( ZZ cap. 3). Os discípulos de Zhuangzi também reuniram várias histórias sobre condutas análogas ao wuwei . Por exemplo, histórias de nadadores e mergulhadores extraordinários; o barqueiro no golfo de Shangshen que manobrava seu barco com habilidade correspondente; o incrível corcunda que pegava cigarras; Ji Shengzi, o treinador de galos de briga do Rei Xuan; a habilidade de Bohun Wuren no arco e flecha; Qing, que faz suportes para sinos que parecem ser obra dos espíritos; e Chui, o artista que consegue desenhar à mão livre com a precisão de um compasso ou esquadro ( ZZ cap. 19).

d. Mencius (c. 372–289 a.C.): A moralidade como natureza humana cultivada

O texto de Mencius registra a posição do autor de que os humanos se distinguem de outras criaturas sencientes por possuírem uma “lente moral” composta por quatro propensões ( siduan ). Outra forma de dizer isso é que os humanos moralizam de maneira análoga à forma como um grão de milho produz milho e não tomates. Mencius quer dizer que os humanos não começam como tábulas rasas tendo que aprender a moralizar. Todos os humanos devem aprender moralidades específicas, mas são capacitados, e até mesmo inclinados, a fazê-lo por causa das quatro propensões que ele chama de “sementes”. Para Mencius, os humanos são bons por natureza. Essa visão marca o início de sua filosofia da antropologia.

Ao ler Mencius, é preciso ter em mente a antiga ontologia chinesa que ele herdou. Para ele, não existe um objeto que seja um eu ou uma alma, como se encontra na filosofia ocidental. Não há uma "humanidade" identificável que distinga os humanos dos animais. No entanto, existe uma espécie de correlação de cinco fases do qi que produziu um ser humano em vez de outra coisa. As quatro propensões fazem parte dessa estrutura e podem ser enunciadas da seguinte forma: Aquele cujo coração-mente ( xin ) é desprovido de compaixão, vergonha, cortesia, modéstia e discrição moral não é humano (Mencius 2A6).

O fato de Mencius escolher metáforas agrícolas ao escrever sobre a natureza humana sugere que ele está sendo coerente com a antiga ontologia chinesa que o influenciou. O grafema chinês para natureza ( xing ) está relacionado a uma palavra que significa “nascer” ou “viver/crescer” ( sheng ). Assim, “natureza” pode se referir às características definidoras de algo, mas também pode se referir às características de algo que se desenvolverá ao longo do tempo se lhe for dado um ambiente saudável.

A filosofia chinesa não insiste em uma compreensão profunda do essencialismo. Contudo, isso não significa que as pessoas nasçam sem propensões definidoras gerais. Existem padrões inatos, transitivos e geracionais que criam os corpos. A ausência desses padrões ou a posse de um conjunto diferente deles pode resultar em outra criatura, mas não em um corpo humano. Da mesma forma, para Mencius, qualquer pessoa desprovida das quatro propensões da moralidade carece de uma natureza humana (xing ) e não pode se tornar humana.

A posição de Mencius não pode ser refutada por atos ilícitos humanos. Ele não quer dizer que os humanos sejam inatamente programados para serem moralmente bons, ou que se tornarão automaticamente seres moralmente bons. O grão produzirá milho, mas não se for privado de cultivo. Da mesma forma, a natureza humana é predisposta, por meio de tendências inatas, a agir moralmente, mas ser moralmente bom não é automático.

Tempos maus e violentos podem retardar a juventude, assim como a seca pode prejudicar as colheitas (6A7; 6A9). As grandes e exuberantes árvores da Montanha do Boi são belas, mas se forem constantemente cortadas por machados, não podemos nos surpreender se a montanha parecer calva e feia. O mesmo se aplica a uma pessoa que repetidamente corta os brotos de suas intuições morais e segue um caminho de imoralidade (6A8). Por outro lado, Mencius acreditava que as sementes incipientes da moralidade cresceriam, com o cultivo do li , na pessoa humana ( ren ).

O cultivo dessas sementes permite que uma pessoa aumente sua benevolência ( ren ), assim como um fogo que se alastra continuamente ou uma fonte que começa a jorrar fluirá cada vez mais forte (6A6). Mencius acredita que uma pessoa pode, em virtude do cultivo de suas qualidades morais inatas, encontrar um tipo especial de energia que ele chama de “energia semelhante a uma torrente” ( haoran zhi qi ), que traz tanto prazer com as próprias decisões quanto poder para continuar praticando a virtude. Ao adotar essa abordagem, Mencius deixa bem clara a diferença entre sua posição e a de Mozi.

e. Xunzi (310-220 a.C.): Sobre a Escultura e o Polimento do Ser Humano

Ao contrário de Mencius, Xunzi acredita que a natureza humana é inclinada ao interesse próprio e que, sem orientação moral e as restrições da lei, o interesse próprio degenerará em egoísmo, gerando desordem e caos. A bondade não brotará de dentro como espigas de milho a partir de grãos, porque as inclinações humanas não são as quatro propensões identificadas por Mencius, mas sim desejos por belas paisagens e sons, conforto e poder. A menos que sejam controlados, esses e outros desejos se transformam em violência, violação intencional dos direitos alheios e destruição.

Xunzi afirma que os reis sábios estabeleceram ritos morais, como a distinção entre o certo e o errado, e o li (princípios morais), para moldar, guiar e controlar as pessoas. Para Xunzi, os seres humanos inventaram a moralidade; não a descobriram no Céu (Mêncio) nem a receberam do Céu (Mozi). Consequentemente, se os reis sábios não tivessem inventado os ritos, não teria havido civilização nem ordem. As gerações subsequentes devem ser transformadas pela influência de mestres e exemplos, e seguir especialmente a orientação da moralidade e dos rituais de conduta humana ( li ) que lhes foram transmitidos.

Os seres humanos dependem dos ritos morais criados ao longo de gerações por indivíduos exemplares para moldar e transformar o ser individual em algo valioso. Uma maneira de ampliar a importância dessa diferença entre Mencius e Xunzi é observar a mudança nas metáforas utilizadas por Xunzi. Enquanto Mencius empregava metáforas agrícolas, Xunzi utilizava analogias artesanais: marcenaria, escultura em jade, construção de casas, e assim por diante. Para Xunzi, os seres humanos, por natureza, são como pedaços de madeira deformados que precisam ser cozidos a vapor, prensados ​​e forçados a se endireitarem.

Ele sustenta que até mesmo as crianças devem ser ensinadas a amar seus pais e a serem filiais, uma posição contrária à de Mencius, que pensa que esta é uma inclinação natural. Xunzi acreditava que se Mencius estivesse correto e a natureza humana fosse tal que impulsionasse as pessoas para o bem como a água que flui ladeira abaixo, então não haveria necessidade do surgimento da moralidade ou do li ( Xunzi; Watson 1963: 253).

No capítulo 17 do Xunzi , Xunzi argumenta que o Céu não se importa com o comportamento humano, nem com a forma como o curso das coisas afeta os humanos. Nesse ponto, ele adota uma visão muito diferente da de Mozi. O Céu não pode ser apaziguado ou persuadido a trazer boa sorte aos humanos. Se há boa sorte para os humanos, é porque as pessoas a criam por meio de um governo responsável e de uma sociedade bem ordenada. O Céu também não torna as pessoas pobres nem traz calamidades. O Céu não tem vontade nem mente e, portanto, não age para trazer julgamento ou recompensa. O bem-estar das pessoas e das sociedades está inteiramente nas mãos dos humanos que agem moralmente. Tudo isso é contrário à visão de Mozi.

f. Moralidades budistas no contexto chinês

i. O Caminho dos Preceitos

No budismo chinês, a vida moral é compreendida de maneira semelhante à epistemológica. Existem múltiplos níveis. No nível mais básico, o dos seguidores leigos, a moral budista se assemelha, em muitos aspectos, a um sistema moral convencional. Diversas escolas budistas compartilham o código básico de ética chamado Cinco Preceitos, que orienta a vida do buscador nesse nível mais básico. Esses preceitos implicam a abstinência de (1) matar, (2) roubar, (3) conduta sexual imprópria, (4) mentir e (5) intoxicação. Algumas escolas budistas acrescentam três ou cinco preceitos a esses. Os chamados Dez Preceitos formam os guias de conduta para as ordens monásticas. O conceito mais conhecido e complementar à moral budista no nível dos preceitos é o conceito de karma. O karma pode ser considerado, em seu sentido mais básico, como o produto das ações passadas de uma pessoa. Esses produtos podem ser consequências comportamentais, condições mentais ou estados físicos resultantes de seus atos.

Indivíduos que vivem segundo preceitos morais podem se destacar entre os demais como pessoas boas e éticas. Podem receber prêmios e reconhecimentos. Podemos buscá-los em nossos relacionamentos. Em sua forma mais elevada, este é o budismo da compaixão pelo mundo, que busca eliminar o mal e o sofrimento vivendo uma vida pura e contribuindo para o bem-estar dos outros.

Contudo, embora essas pessoas ainda pensem na vida e na existência sob preceitos morais, elas permanecem "em treinamento" e subjugadas à vontade, aos nomes e às formas de discriminação que as pessoas usam, ao desejo e ao sofrimento; até mesmo o desejo de ser bom pode causar sofrimento. Elas também continuam sujeitas à angústia mental e à adaptação física.

Um nível de moralidade superior ao da mera observância de preceitos é possível, inclusive como resultado da prática desses preceitos. Contudo, uma diferença crucial surge quando o treinamento culmina na iluminação. No nirvana, com a extinção do desejo e o desaparecimento do sofrimento, todos os preceitos morais podem ser dispensados. Aquele que alcançou a iluminação não precisa mais da escada. Uma vez que a pessoa se liberta dos apegos e desejos que os preceitos morais visam controlar e eliminar, eles se tornam desnecessários, sem qualquer função, uma vez que sua missão esteja cumprida e o desejo extinto. Tal iluminado transcende a ética e os preceitos, libertando-se da moralidade.

ii. O Bodhisattva Hua-yan (Guirlanda de Flores)

O Budismo Hua-yan (Guirlanda de Flores) valoriza a forma de existência conhecida como Bodhisattva. Ser um Bodhisattva é habitar a fronteira entre a iluminação experienciada e as visões morais e cármicas circundantes. O Bodhisattva já abandonou os desejos e as discriminações do mundo mundano que são a causa do sofrimento. Consequentemente, tal Bodhisattva habita este mundo com uma mente que transcende aquilo que causa sofrimento e não tem apego ao eu. Aqueles que ainda estão presos a este mundo estão apegados ao eu e às discriminações da existência, e sofrem por causa dos desejos que tal apego cria. Quando um Bodhisattva vive entre essas pessoas, a diferença é óbvia e os outros seres sencientes veem que o Bodhisattva não sofre. Assim, o Bodhisattva torna-se um salvador.

O Budismo Hua-yan (Guirlanda de Flores) valoriza a forma de existência conhecida como Bodhisattva. Ser um Bodhisattva é habitar a fronteira entre a iluminação experienciada e as visões morais e cármicas circundantes. O Bodhisattva já abandonou os desejos e as discriminações do mundo mundano que são a causa do sofrimento. Consequentemente, tal Bodhisattva habita este mundo com uma mente que transcende aquilo que causa sofrimento e não tem apego ao eu. Aqueles que ainda estão presos a este mundo estão apegados ao eu e às discriminações da existência, e sofrem por causa dos desejos que tal apego cria. Quando um Bodhisattva vive entre essas pessoas, a diferença é óbvia e os outros seres sencientes veem que o Bodhisattva não sofre. Assim, o Bodhisattva torna-se um salvador.

iii. O Caminho para a Moralidade no Budismo Chan

Mais conhecido no Ocidente por seu equivalente japonês, o Zen , o Chan deriva do termo sânscrito dhyana, que significa “meditação”. Embora a meditação não seja a única prática empregada no budismo Chan, seu papel central na ética é importante. No budismo Chan, a tarefa não é usar a razão ou o cálculo das consequências das ações para chegar ao conhecimento dos próprios deveres, mas sim preparar-se para agir moralmente por meio da meditação. Esse estado é vazio de conteúdo, como regras e deveres. De fato, quem pratica isso como componente da ética não diz que “sabe” o que fazer ou o que é certo. Em vez disso, essa pessoa deixou de lado a necessidade de falar da vida ética como algo ligado ao conhecimento moral. 

Nesse estado, as pessoas não precisam se orientar pela cultura, pela comunidade ou por qualquer livro sagrado. Para essas pessoas, a meditação é a chave. É uma espécie de consciência alternativa que permite agir espontaneamente, sem cálculos ou sentimentos de resistência da vontade. As semelhanças entre o budismo Chan e o conceito de wuwei em Lao-Zhuang fornecem o pano de fundo para muitos exemplos históricos de contato e intercâmbio entre as tradições.

g. Zhu Xi: Moldando o Ser Humano

Enquanto os filósofos ocidentais frequentemente discutem o significado ou objetivo último da vida humana, associando-o muitas vezes à felicidade, Zhu Xi identifica o propósito fundamental da vida humana e seu objetivo moral como equilíbrio e harmonia ( zhonghe ). Para Zhu Xi, quando os seres humanos atingem o equilíbrio e a harmonia em seu grau máximo, o céu e a terra alcançam sua ordem adequada e todas as coisas prosperam. Consequentemente, o propósito da moralidade é o autodomínio por meio da submissão ao(s) Princípio(s) ( li ) subjacente(s) à realidade. Nunca se trata meramente de autorrealização. Em vez disso, a pessoa de ren (humanidade) “forma um só corpo” com todas as coisas. Aqueles que criam uma separação entre os objetos e distinguem entre o eu e os outros são pessoas mesquinhas; isto é, xiao ren.

A ontologia de Zhu está intimamente ligada à sua abordagem da moralidade. Em vez de considerar a natureza humana como boa ou má, ele defende que, devido à forma como os cinco elementos fásicos se combinam para moldar os seres humanos, cada um será capaz de expressar os princípios e padrões do Céu. Ou seja, poderá ser um sábio ou uma pessoa má, mentalmente perturbada ou um gênio ( Conversas 4.13, 15). Zhu acredita ter resolvido, com isso, o debate filosófico entre Mencius e Xunzi.

Para Zhu Xi, a harmonia não se resume a "conhecer a si mesmo", como Sócrates a definiria, nem é idêntica à eudaimonia (florescimento humano) de Aristóteles. Contudo, Zhu pode muito bem ter defendido que ele (a harmonia) é essencial tanto para o projeto socrático quanto para o aristotélico. Resta saber, porém, se a harmonia constitui um objetivo moral suficientemente robusto e satisfatório para a vida humana. A questão, então, é se ela nos impulsiona aos mais altos níveis de realização como seres humanos.

h. Wang Yangming: A vontade moral como conhecimento

Embora Wang Yangming criticasse o pensamento de Zhu Xi, ele foi influenciado pelos pensadores neoconfucionistas que o precederam. Wang adotou a visão deles de que o grande homem pode considerar o Céu, a Terra e as inúmeras coisas como um só corpo, sustentando que isso não ocorre por decisão racional, mas sim por ser natural à sua mente-coração ( xin ).

Em contraste com a posição de Zhu de “formar um só corpo” com todas as coisas, Wang sustenta que a “grande pessoa” se move pela pura inteligência ( liangzhi ). Há uma consciência direta de ser um com aqueles que necessitam de ajuda e de agir de acordo com essa consciência. Para Wang, “consciência” não é simplesmente “sentimento” ou “razão”, que constituem os extremos usuais no pensamento ocidental. Em vez disso, sentimento e razão se combinam, como na noção chinesa de “coração-mente” ( xin ). Esse significado de consciência proporciona ao agente uma perspectiva unificadora para experienciar e lidar com todas as pessoas, coisas e eventos.

Wang acredita que a consciência direta do(s) Princípio(s) Celestial(es) ( tianli ) como guia moral não é descoberta seguindo um exemplo moral, obedecendo a um mandamento divino ou quantificando utilitaristamente qual ação produzirá a maior felicidade para o maior número. Tampouco surge ao final de um processo racional de resolução de um dilema. Em vez disso, a consciência do tianli é descoberta por meio da introspecção.

Para Wang, a experiência da iluminação moral no liangzhi transforma o desejo e os afetos, de modo que os indivíduos agem livremente. Agindo livremente, o Caminho é conhecido. Este é o ponto crucial. Wang não está dizendo que as pessoas que sabem o que é certo fazer devem usar sua vontade para redirecionar seus desejos e paixões ao agirem de acordo com esse conhecimento. Em vez disso, ele está dizendo que a transformação da vontade é o conhecimento do bem ( Instruções para a Vida Prática, seção 5).

Contudo, podemos nos perguntar como distinguir a escolha através do liangzhi de simplesmente “fazer o que se quer fazer” ou o que “a consciência manda fazer”. Wang antecipa essa crítica ao insistir que, embora o liangzhi seja inerente a todas as pessoas, é a característica distintiva da mente do sábio. Preparado pelo estudo e pela profunda reflexão, o domínio e a consciência do liangzhi pelo sábio transcendem o comum. Portanto, quem não pratica como um sábio não pode esperar experimentar seus próprios poderes internos de liangzhi.

i. Mou Zongsan (1909-1995): Metafísica Moral

Mou Zongsan cunhou o termo “metafísica moral” e compreendeu essa atividade como sendo primariamente ocupada pelas questões existenciais mais básicas do ser humano, tais como “O que devo fazer?” e “O que dá sentido à minha vida?”. Mou argumentou que, ao praticar a metafísica moral, é preciso perceber um movimento bidirecional entre o ser humano e o Céu. Assim, ele utilizou o conceito para se concentrar nas fontes transcendentes da moralidade. Mou adotou a estrutura filosófica do filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804), mas ofereceu sua leitura dos neo-confucionistas como uma correção aos pontos que, em sua opinião, Kant havia interpretado erroneamente.

Ele entendia que a visão de Kant era de que a moralidade era a priori . Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785) e na Crítica da Razão Prática (1788), Kant desenvolveu um método para identificar os deveres morais puros dos seres humanos, submetendo o dever de qualquer indivíduo ao que ele chamou de Imperativo Categórico: “aja sempre segundo a máxima que você pode querer que seja lei universal”.

Para Mou, a compreensão neo-confucionista do equilíbrio ( zhong中) no coração-mente ( xin ) de cada pessoa, onde o(s) Princípio(s) do Céu eram conhecidos imediatamente, era preferível ao Imperativo Categórico de Kant.

Mou percebeu que sua posição exigia um compromisso com uma metafísica (ontologia) de uma forma que Kant não exigia. Essa é uma das razões pelas quais ele inverteu a maneira como Kant falava sobre "a metafísica dos costumes", com a qual Kant queria dizer identificar os pressupostos da moralidade como os temos hoje.

Segundo Mou, o(s) Princípio(s) da moralidade poderiam ser apreendidos por uma consciência direta e imediata da mente-coração, e não pelo uso da Razão Prática, como argumentava Kant. Além disso, ele sustentava que a ação livre criativa é uma realidade manifesta na vida dos sábios, e não meramente um postulado da pura razão prática (moral), como defendia Kant (Mou 1968: 10-13; 43-5). Mou argumentava que os sábios também haviam conectado o finito (o que Kant chamava de mundo fenomênico) com o infinito (o(s) Princípio(s) ou o que Kant chamava de mundo noumenal).

Em Kant, o bem supremo ocorre quando a felicidade se encontra em exata proporção com a virtude. Mas Kant afirmou que a confluência da virtude e da felicidade ótimas não ocorre, nem pode ocorrer, neste mundo. Assim, a moralidade exige que postulemos tanto uma alma imortal quanto um Deus capaz de unir virtude e felicidade. Mou contestou essa análise kantiana, pois acreditava que personalizar o processo que une virtude e felicidade apenas transferia o problema para outro nível. Mou não compreendia como a postulação de Deus garantiria a coincidência entre virtude e felicidade. Como saberíamos que Deus desejaria unir virtude e felicidade? Mou preferia outra solução; ele sustentava que o exemplo concreto dos sábios demonstrava que o(s) Princípio(s) Celestial(es) pode(m) se manifestar na prática humana e não requer(em) a postulação de uma vida após a morte. Além disso, ele argumentava que os sábios viveram vidas de felicidade e virtude, eliminando os fundamentos utilizados por Kant para postular tanto a imortalidade quanto a existência de Deus.

4. Filosofia Política: Questões Fundamentais sobre Sociedade e Governo

A filosofia política se preocupa com questões como estas: Antes do governo e do direito, o estado natural da humanidade era de liberdade e igualdade, independência ou sociabilidade? Os seres humanos viviam inevitavelmente em conflito ou em inocente felicidade? O governo surge de um contrato entre pessoas, da superioridade reconhecida de algumas pessoas para liderar ou do decreto de um poder superior? Chegamos às leis humanas por meio da troca participativa de ideias, elas derivam da natureza da realidade, são codificações das vidas de pessoas exemplares ou são decretos de governantes ou de um ser divino? Qual é a melhor forma de governo? Qual é o propósito do governo? Existem mecanismos de controle e equilíbrio sobre os governos e governantes? A revolta contra o governante ou o governo é alguma vez justificada? Qual é o equilíbrio adequado entre a autoridade governamental e a liberdade individual de expressão e pensamento? Qual é o papel e a responsabilidade do governo em implementar a justiça? Na distribuição de bens, por exemplo, existem regras de direito, equidade e igualdade de oportunidades?

a. Confúcio sobre a governança e a natureza e função da política

A governança e o poder são temas centrais dos Analectos (Livros 2, 11 e 12). De fato, vários discípulos de Confúcio foram seus aprendizes para adquirir as habilidades e a sabedoria necessárias para se tornarem ministros e governantes. A característica mais fundamental da visão de Confúcio sobre a governança é a crença na meritocracia. Os governantes deveriam ascender ao poder com base em seu mérito, não em sua hereditariedade ou como resultado de uma eleição. A teoria meritocrática de Confúcio não é necessariamente antidemocrática, mas também não eleva o processo democrático acima do valor superior do caráter do governante. Além disso, muitos indícios nos Analectos sugerem que Confúcio acreditava que as pessoas comuns de sua época não estavam preparadas ou aptas a participar do governo.

Os governantes devem ser pessoas exemplares, e aqueles que possuem virtude ( de ) não terão dificuldades com seu povo ou seu reino. O ideal confucionista clássico é expresso como “ nei sheng wai wang ” (“interiormente um sábio, exteriormente um governante”). Em uma conversa com Ji Kangzi, Confúcio diz que o governante que é uma pessoa exemplar pode influenciar todo o reino com adequação ( yi ) e excelência moral ( de ), como o vento que sopra sobre a grama (12.19).

Confúcio reconhece a necessidade de que o direito civil vá além dos ritos de decoro e moralidade ( li ). No entanto, ele também acredita que governar o povo por meio de medidas políticas e mantê-lo sob controle pela lei civil não garante que o povo desenvolva um senso de vergonha. Portanto, as medidas e a lei não são suficientes para garantir a ordem. Em contraste com esse estilo de governo, um senhor que consegue liderar o povo por meio de seu próprio poder virtuoso ( de ) criará uma cidadania de honra e virtude. Mais importante ainda, o governo do senhor criará confiança ( xin ) entre ele e o povo.

Uma das “cinco relações” clássicas do confucionismo é a relação entre governantes e povo, análoga à dinâmica familiar. O governante exemplar tratará o povo como se fossem seus filhos. Tal conduta filial por parte do governante criará no povo um sentimento de confiança no rei e nos ministros. Confúcio emprega o conceito de confiança em vez dos conceitos de “contrato” ou “acordo” que têm sido a base dos modelos políticos ocidentais desde o século XVIII.

Confúcio não acreditava que qualquer governante tivesse um "direito divino" de ser rei. Em vez disso, ele sustentava que o governante que demonstrasse conduta adequada — ou seja, auto-aperfeiçoamento e implementação de correções para danos reais ou potenciais ao povo — conquistaria o direito de governar. Como resultado, o governante ganharia o respeito e a lealdade do povo. "Se forem adequados em sua própria conduta, que dificuldade terão em governar? Mas se não forem capazes de ser adequados em sua própria conduta, como podem exigir tal conduta dos outros?" ( Analectos 13.13)

Em contraste com a mínima intervenção e a máxima liberdade que caracterizam os modelos ocidentais de liberdades civis, um Estado bem governado é um Estado carregado de valores que produz um ambiente no qual cada pessoa pode alcançar o autodesenvolvimento. Ao listar as tarefas do governo em ordem de importância, Confúcio menciona, em primeiro lugar, o cultivo da confiança do povo, em segundo lugar, o fornecimento de alimentos e, por último, a segurança e a defesa (12.7). Os sistemas ocidentais de liberdades civis, apesar de todos os seus pontos fortes e valores, não estão necessariamente comprometidos com o objetivo de criar um ambiente propício ao autodesenvolvimento. 

Podem maximizar a liberdade, mas o aumento da liberdade não equivale ao autodesenvolvimento. Para Confúcio, a política é retificação ou correção ( zheng zhe, zheng ye ) (12.17). O propósito da política é corrigir as deficiências ou os erros que impedem o autodesenvolvimento de cada pessoa. Embora a votação possa resolver uma questão política em governos participativos, ela não garante que o resultado seja correto, e essa é uma das razões pelas quais Confúcio se inspira no líder exemplar em vez de outros modelos, como a democracia ou o debate parlamentar.

Embora Confúcio defenda que o respeito filial deve guiar a conduta dos cidadãos em relação aos seus governantes, ele não advoga a obediência cega. Tanto Confúcio quanto Mencius afirmam que expressar objeções aos governantes é responsabilidade de todos aqueles que desejam uma sociedade verdadeiramente humana.

b. Filosofia Política no Mozi

O projeto fundamental dos moístas era estabelecer uma ordem social moralmente fundamentada, baseada na vontade do Céu. Para isso, Mozi defende um sistema de hierarquia política com o governante no topo. Mesmo assim, a vontade do Céu permanece como o princípio que rege a política, e não a vontade do governante, seu próprio ganho pessoal ou uma decisão democrática. Segundo Mozi, a função desse princípio é cuidar do povo universalmente ( jian ai ) e beneficiar as pessoas de acordo com suas necessidades.

A razão pela qual Mozi insiste que o governo seja estruturado em uma hierarquia sob a instrução do Céu reside em sua visão do que a filosofia ocidental chama de "estado de natureza"; um tempo anterior à existência do governo. Mozi sustenta que, nesse estado, existia uma multiplicidade de moralidades e valores. Tal pluralismo e relativismo não levaram a um contrato social; pelo contrário, colocaram as pessoas umas contra as outras. Somente um sistema moral verdadeiro e absoluto, dado pelo Céu, pode superar tal relativismo e o conflito resultante.

Mozi afirma que aquele que é o mais digno e compreende o Caminho do Céu ( tiandao ) é escolhido pelo Céu e estabelecido como o Filho do Céu ( Mozi 11.2). O governante digno é alguém que possui a intenção do Céu, assim como os fabricantes de rodas têm compassos e os carpinteiros têm esquadros. Fabricantes de rodas e carpinteiros usam seus compassos e esquadros para avaliar círculos e quadrados no mundo, afirmando que o que está em conformidade é certo, o que não está em conformidade é errado. O governante governa pelos padrões do Céu. O resultado é que a unidade do povo sob um conjunto de leis ou princípios não vem por acordo mútuo, mas pelo silenciamento de pontos de vista divergentes sob um governante que implementa a vontade do Céu.

O que é interessante na teoria de Mozi é que o povo comum não deve apenas demonstrar estrita obediência aos governantes, mas também imitá-los em seu comportamento. Isso é chamado de “exaltar a dignidade” e representa a visão de Mozi sobre a força e o propósito de uma comunidade política ( Mozi 8.7). Ele defende uma versão forte de autoritarismo político: um Estado centralizado com uma burocracia hierárquica e rigidamente organizada. Essa estrutura, quando concebida adequadamente, levará ao benefício do povo.

c. Filosofia Política de Mencius

A filosofia política de Mencius é frequentemente negligenciada nos estudos sobre o pensamento chinês. Ao contrário de Mozi, que explorou a origem do governo e ofereceu uma espécie de argumento do “estado de natureza” para o seu surgimento, Mencius não especula sobre as circunstâncias que deram origem ao governo. Em vez disso, ele está interessado em fornecer uma ideologia filosófica construtivista robusta chamada “governo benevolente” (renzheng).

Mencius estava em uma posição privilegiada para escrever tal teoria. Ele era um shi , ou erudito, que viajava de estado em estado, buscando ser conselheiro político ou estrategista militar de um governante. Esses conselheiros itinerantes frequentemente exerciam uma influência significativa sobre o governante, e alguns deles até se tornavam poderosos funcionários de alta patente.

Para Mencius, um governante que pratica a benevolência deve fazer pelo menos o seguinte: reduzir as punições e os impostos (1A5), alegrar-se com o seu povo (1B1), assegurar que as massas não passem frio nem fome (1A7), não se deleitar com execuções ou guerras (1A6), não deixar ninguém morrer de fome (1A4) e cuidar dos quatro tipos de pessoas mais necessitadas: viúvas, viúvos, idosos sem filhos e crianças pequenas sem pais (1B5). Ao aconselhar o Rei Xuan, Mencius deixa claro que segue Confúcio ao defender que o Estado deve ser governado por pessoas virtuosas, e não por aqueles eleitos pelo povo ou que herdam o poder por linhagem familiar.

Mencius considera que é obrigação do governo garantir que as necessidades básicas do povo sejam atendidas. Hoje, isso seria chamado de provisão de bens sociais ou bens secundários, em contraste com os bens primários da liberdade. Ele não pretende ensinar que o papel do governo é maximizar a liberdade civil. Ele oferece conselhos específicos sobre como o Estado deve ajudar a garantir o sustento do povo, incluindo recomendações sobre tudo, desde taxas de impostos e gestão agrícola até a escala salarial dos funcionários públicos (3A3). Mencius também concorda com Confúcio que o autodesenvolvimento é crucial tanto para o indivíduo quanto para a sociedade. Assim, ele defende um sistema educacional no Estado ideal que instrua as pessoas a serem responsáveis ​​em seus relacionamentos como pais, filhos, governantes, ministros, cônjuges e amigos (3A4).

Segundo o texto de Mengzi , Mencius aborda a destituição do governante em diversas ocasiões. Ele afirma que os ministros, mas não o povo comum, não devem hesitar em depor um governante que se recusa repetidamente a ouvir admoestações contra erros graves (5B9). Ao falar de casos históricos em que governantes foram destituídos, Mencius diz que um soberano que mutila a benevolência ( ren ) ou prejudica a retidão ( yi ) é um pária, mesmo que seja um imperador (1B8). Se o rei não for humano e se abusar do povo em vez de zelar pelo seu bem-estar, ele pode ser legitimamente deposto.

d. Tradições de Lao-Zhuang e do Imperador Amarelo sobre governança e governo

Os ensinamentos do Daodejing deixam claro que a realidade, quando deixada em paz, segue seu curso natural, e que é a interferência humana nas relações e as tentativas de guiar e orquestrar as coisas que causam desordem na vida. A moralidade e a lei são evidências dessa interferência. “Somente quando o grande Caminho ( Dao ) é abandonado, surgem a moral e as leis da benevolência e da retidão” ( DDJ 18). “Quanto mais tabus e proibições houver no mundo, mais pobre será o povo… Quanto mais leis e decretos, mais ladrões e assaltantes haverá” ( DDJ 5). Idealmente, o seguidor do Dao não se envolverá em governar ou em maquinações políticas, pois não haverá necessidade disso. Na verdade, os esforços humanos para controlar a vida por meio de leis, moralidade e políticas governamentais só pioram a situação ( DDJ 29). A este respeito, o texto é famoso pelo seu aforismo de que governar um estado é como cozinhar um peixe pequeno ( DDJ 60), cujo objetivo é que a menor interferência possível é a melhor, como se o governante devesse permitir que o Dao seguisse o seu curso sem manipulação por parte do governo.

Não há dúvida de que a tradição filosófica de Lao-Zhuang desejava reduzir o controle governamental. “Quanto mais insosso e passivo for o governo, mais honesto e agradável será o povo. Quanto mais ativo e intervencionista for o governo, mais deformada e deficiente será a vida do povo” ( DDJ 60). Os governantes devem permanecer discretos e não buscar a própria fama. “O maior dos governantes não passa de uma presença obscura; em seguida, vem o governante amado e louvado; depois, o temido; e, por fim, o vilipendiado” ( DDJ 17).

Os capítulos 1 a 7 do Zhuangzi tendem a dar continuidade a essas mesmas ênfases do Daodejing, chamando o governo por lei e estrutura de "uma falsa virtude", tão fútil quanto perfurar um rio ( ZZ Cap. 7) . Esses capítulos deixam claro que os mestres taoístas não buscavam, e até mesmo evitavam ativamente, cargos de oficiais ou governantes. O capítulo 28 contém uma longa série de logia textuais, todas relacionadas à governança, destinadas a mostrar que, quando abordados com a oferta de emprego político, os famosos mestres taoístas a recusavam, fugiam para regiões distantes ou até mesmo tentavam o suicídio.

Contudo, nos materiais da linhagem taoísta do Imperador Amarelo-Laozi ( Huang-lao ) de Zhuangzi ( ZZ Cap. 11-16; 18-19), expressa-se uma visão diferente de governança. Essas seções não recomendam o afastamento do envolvimento político. Em vez disso, afirmam que, no início de seu reinado, o Imperador Amarelo utilizou as virtudes confucionistas da benevolência ( ren ) e da retidão ( yi ) para influenciar as mentes dos homens. O que se seguiu foi uma história de consternação e confusão, que chegou até os confucionistas e moístas mencionados nominalmente. No entanto, o Imperador Amarelo passou por uma transformação e aprendeu o “Dao Perfeito” na Montanha do Vazio e da Identidade ( Kongtong ). Quando retornou ao poder e seguiu o wuwei, seu reino tornou-se pacífico e ele se tornou um transcendente imortal ( xian ) ( ZZ Cap. 11). As visões da tradição do Imperador Amarelo-Laozi são mais desenvolvidas na importante obra Mestres de Huainan ( Huainanzi ), editada sob a direção de Liu An e apresentada em 139 a.C. à corte imperial Han.

e. Legalismo e Hanfei (280?-230? a.C.)

O termo “Legalismo” ou “Escola Legalista” ( fa jia ) apareceu pela primeira vez nos Registros do Historiador de Sima Qian , por volta de 90 a.C. Tradicionalmente, Guan Zhong (falecido em 645 a.C.?) é chamado de “pai do Legalismo”. No entanto, chamar o “Legalismo” de escola é um tanto enganoso, pois não havia uma “escola” desse pensamento em si; tratava-se mais de uma filosofia do direito e sua prática. Vários filósofos associados a essa abordagem atuaram no governo como ministros, funcionários e consultores imperiais. Por exemplo, Shang Yang (falecido em 338 a.C.) foi chanceler do estado Qin e Shen Buhai (falecido em 337 a.C.) ocupou um cargo semelhante no estado Han. Hanfei (280?-230 a.C.) foi um conselheiro do estado Han, pouco antes de sua anexação por Qin, que resultou na criação do primeiro império da China em 221 a.C. É geralmente aceito que Qinshihuang (nome de nascimento, Ying Zheng, 260-210 a.C.), o primeiro imperador da China, assim como conselheiros como Li Si (280?-208 a.C.), seguiram os escritos legalistas ao unificar os diversos estados da China em um império. Possivelmente, eles seguiram uma versão do texto chamada Hanfeizi.

Hanfei compartilhava uma visão da natureza humana um tanto semelhante à de Xunzi. Ele acreditava que as aspirações naturais das pessoas as levavam a buscar segurança e benefício. Xunzi sustentava que pessoas com espírito público eram poucas, enquanto indivíduos com mentalidade privada eram numerosos. Embora essa não seja uma teoria bem desenvolvida do "estado de natureza", ela foi adequada para apresentar o problema enfrentado por Hanfei, explicando a origem do Estado e sua necessidade. Sua solução recomendada para a "mentalidade privada" era o estabelecimento de um governo.

Ainda assim, Hanfei não quer dizer que a natureza humana seja má. Ele simplesmente quer dizer que os humanos priorizam seus próprios interesses. O fabricante de carruagens espera que os homens enriqueçam e se tornem proeminentes para que ele possa vender carruagens. O fabricante de caixões quer que as pessoas continuem a morrer para que ele possa manter seu negócio, mas não porque seja mau ou deseje o mal aos outros.

Hanfei demonstrava profunda compreensão pelo poder das forças socioeconômicas na vida dos seres humanos e em qualquer sociedade que eles criassem. Ele não era um determinista econômico convicto, mas acreditava que os recursos e a escassez influenciam o grau de adesão à ordem social. Ao adotar essa posição, Hanfei fundamentava sua teoria política na crença de que a ação humana era um subproduto do ambiente socioeconômico em que as pessoas viviam. Assim, criar um Estado em que os recursos fossem suficientes, acessíveis a todos e distribuídos de forma justa era a melhor maneira de promover a bondade moral, a paz e a harmonia social.

Isso significa que, se um governante deseja e precisa que seu povo trabalhe diligentemente, ele deve motivá-lo apelando para seus interesses pessoais. Além disso, o governante habilidoso deve estabelecer políticas e administrar o Estado de modo que a maximização dos interesses individuais também beneficie o interesse público e o Estado.

Ao contrário das tradições confucionista, moísta, menciana e lao-zhuang, o ideal de um Estado Hanfei não depende da presença de um governante virtuoso. Mesmo um governante moralmente deficiente em sua vida pessoal pode, ainda assim, ser um bom governante se estabelecer políticas e administração adequadas por meio de cinco táticas: o uso do poder da posição; o emprego de métodos administrativos; a elaboração de leis; o controle dos dois pilares do governo (recompensa e punição); e a inação (wuwei ) do governante.

A separação entre política e moral proposta por Hanfei é uma abordagem que filósofos chineses anteriores não teriam aceitado. Em suma, enquanto as filosofias políticas clássicas chinesas anteriores insistiam no governo dos virtuosos (por exemplo, uma meritocracia) e numa estreita associação entre moralidade e política, Hanfei não vê dificuldade em considerar tanto o governante quanto a política como amorais.

f. O pensamento político na dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.)

eu. Dong Zhongshu (179-104 a.C.)

Quando o Imperador Wu da dinastia Han assumiu o controle do Estado, consultou estudiosos e funcionários para obter conselhos sobre como governar. Dong Zhongshu escreveu diversos documentos com o objetivo de reformar o governo, utilizando a ideologia confucionista aliada a uma ontologia da ressonância ( ganying ) entre a ação humana e a atividade do Céu; ou seja, agir moralmente bem resultará na bênção do Céu em saúde, posição e longevidade. Dong recomendou a criação de uma Grande Academia ( taixue ) para treinar aqueles que serviriam ao governo nas habilidades necessárias.

Suas obras mais importantes estão contidas nas Joias Luxuriantes dos Anais da Primavera e do Outono . Dong deu continuidade às ênfases de Confúcio e Mencius, defendendo o governo dos meritórios e o estabelecimento de um governo humano ( ren ). Uma diferença fundamental entre Dong e Confúcio e Mencius reside na maior importância que ele atribuía ao papel do Céu na validação das políticas e da estrutura social como um poder transcendente. O governante e seus ministros estavam sujeitos à autoridade do Céu, e sua tarefa era praticar atos bons e corretos, estabelecendo a ressonância resultante que se manifestaria nas bênçãos celestiais. A violação dos princípios do Céu traria perturbações nos mundos natural, humano e espiritual.

Dong construiu sua filosofia com base em uma ênfase muito maior no transcendente do que se observa em Confúcio, Mencius ou Xunzi. Os governantes devem seguir os princípios do Céu e cumprir seu mandato, caso contrário, o desastre se seguirá. Ele chega a se referir ao Céu como o "bisavô" ( zeng zufu ) da humanidade. Contudo, seguindo Confúcio, Dong insistia que, para realizar a vontade do Céu, um governante deve se apoiar na educação e nos ritos, em vez de punição e morte.

Aplicando o sistema explicativo das cinco fases elementares, Dong escreveu que os governantes deveriam praticar, e o Estado deveria inculcar, as cinco virtudes: benevolência ( ren ), retidão ( yi ), decoro ( li ), sabedoria ( zhi ) e lealdade ( xin ). Dong acreditava firmemente que toda atividade política deveria refletir as cinco fases. Para estar em consonância com essas fases, ele chegou a pedir a publicação de um novo calendário, a mudança das cores das bandeiras, a reformulação dos monumentos e a revisão completa de outros símbolos do governo.

ii. Mestres de Huainan ( Huainanzi 139 aC)

De acordo com sua biografia no Livro dos Primeiros Han ( Hanshu, 44.2145), Liu An, rei de Huainan (na atual província de Anhui) e tio do Imperador Wu da Dinastia Han, reuniu um grande número de estudiosos e praticantes de técnicas esotéricas em Huainan no período de 160 a 140 a.C., e os apoiou na criação de obras escritas que sintetizavam seus pontos de vista. Os Mestres de Huainan ( Huainanzi ) foi um produto desse intercâmbio de ideias.

Trata-se de uma obra focada na formação de um governante para as tarefas que o aguardam. No texto, encontramos uma teoria sobre a queda da humanidade, de uma harmonia original no estado de natureza para o governo e a política humanos, com a desordem e a violência que os acompanham. Em vez de apresentar o governo como resultado de um acordo entre pessoas para as quais não há lei, onde os poderosos podem impor sua vontade sobre os fracos, o texto adota a abordagem inversa. O estado primordial é apresentado como uma existência natural, espontânea e pacífica. O governo, então, é a origem dos problemas da humanidade, e não uma solução.

O capítulo nove dos Mestres de Huainan ( HZ ) intitula-se “As Técnicas do Governante” e concentra-se nos métodos que um governante deve usar para criar um governo humano e ordenado. A primeira, e certamente a mais importante técnica, para um governante é agir em wuwei . Isso não significa que o governante deva ficar absolutamente inerte. Significa que, quando ele age, nada provém dele pessoalmente ( HZ 9.23); ou seja, suas políticas não são influenciadas por suas preferências pessoais ( HZ 9.25), nem são limitadas por sua própria visão de Estado ( HZ 9.9-9.11). Em vez disso, suas ações implementam o movimento do Caminho ( Dao ) do Céu ( HZ 9.2).

A melhor forma de governo, sugere o texto, é aquela em que o governante se dedica ao wuwei . Governantes ideais de um passado distante, como Fuxi, Nuwa e o Imperador Amarelo ( Huangdi ), são descritos como seus adeptos ( HZ 6.7). Ao seguirem suas naturezas espontâneas e se alinharem com o wuwei profundo , o mundo naturalmente se tornou harmonioso ( HZ 8.5).

g. Zhu Xi sobre a Lei como Imposição da Moral

Zhu Xi compartilhava da desconfiança de Confúcio na capacidade da lei, por si só, de trazer ordem à sociedade e de cultivar o povo. Ele reconhecia que o governo e a lei eram necessários, mas os considerava insuficientes para instaurar a ordem social; a virtude e o ritual ainda eram importantes. Virtude, lei, ritos e punições deveriam se complementar. Zhu deu uma importante contribuição à teoria política chinesa ao insistir que governar pela virtude e pelo ritual era compatível com um sistema de leis e punições, e argumentou que o protesto de Confúcio contra a dependência da lei era motivado pelo contexto em que ele viveu, quando alguns governantes não faziam uso algum da virtude ou dos ritos ( li ).

De fato, Zhu Xi apoiava o uso da lei para auxiliar na educação moral da população. O propósito da lei não era meramente proteger os membros da sociedade de danos ou prejuízos, mas também moldar o caráter da sociedade e de seu povo. Consequentemente, o governo não só tinha o direito, como também a obrigação de moldar a moralidade da sociedade e controlar o que as pessoas podiam fazer moralmente.

Contudo, Zhu Xi estava ciente do longo histórico de abuso do poder de legislar, conceder anistias e remitir punições praticado pelos governantes da dinastia Song. Ele argumentava que as leis deviam ser claras e sua aplicação justa. Desafiou diretamente a prática da anistia ( dashe ), alegando que ela frequentemente degenerava em favoritismo e injustiça. Ao insistir na aplicação da lei e na punição dos infratores, Zhu é frequentemente mal interpretado como semelhante aos piores abusadores da lei da tradição legalista. No entanto, ele não defendia a severidade da punição como um valor em si, mas sim a administração justa da lei como a aplicação ativa da moral, utilizando a política como meio de cultivo moral.

h. Yan Fu (1854-1921): A China não está preparada para a democracia

Após a Primeira Guerra Sino-Japonesa de 1894-1895, a China entrou no período que poderíamos chamar de Filosofia Chinesa Moderna, marcado por um influxo de textos e ideias do mundo ocidental. Yan Fu tornou-se o tradutor de obras ocidentais mais influente na China. De fato, Yan não era apenas a maior autoridade em filosofia ocidental na China no início do século XX , mas também foi o primeiro acadêmico a introduzir sistematicamente a filosofia ocidental, traduzindo um número significativo de obras: * Evolução e Ética* , de Thomas Henry Huxley (1893), publicado em chinês em 1898; * A Riqueza das Nações*, de Adam Smith (1776), publicado em chinês em 1902; *O Estudo da Sociologia*, de Herbert Spencer (1872), e * Sobre a Liberdade*, de John Stuart Mill (1859), ambas traduções publicadas em chinês em 1904; O Espírito das Leis (1748), de Charles de la Secondat de Montesquieu , Um Sistema de Lógica (1843), de John Stuart Mill, traduzido em 1905, e A Teoria da Economia Política (1878), de William Stanley Jevon, traduzido em 1909.

Yan foi um verdadeiro intermediário cultural que, num momento crítico da história, procurou tornar as obras europeias de filosofia e ciências sociais acessíveis ao público chinês. Ele propôs uma forma de darwinismo social segundo a qual a organização social também é produto da evolução e sujeita às suas mesmas leis e processos.

Ele declara que tanto as potências ocidentais quanto o Japão, que invadiram e exploraram a China, eram, no entanto, moral e intelectualmente “superiores”. Em sua visão, a China havia se tornado “inferior” como resultado de sua incapacidade de se destacar na competição internacional de visões de mundo, tecnologia e estruturas sociopolíticas. Ele deixou claro que, para a China se sair bem na competição global com outras nações, ela deveria alterar sua estrutura social.

Yan afirmou que a razão pela qual a China era mais fraca e menos capaz de competir em comparação com as nações ocidentais era a falta de liberdade para seu povo. Yan não apenas aceitou a visão de Mill em " Sobre a Liberdade" de que a força de um corpo político reside em seu compromisso com a descoberta da verdade, mas também reconheceu que a liberdade de expressão e de investigação é essencial para a busca e o reconhecimento da verdade. Consequentemente, ele estendeu esse argumento para afirmar que a liberdade é essencial para a formação de uma nação forte. Quando as pessoas não têm liberdade, elas não se sentem motivadas a lutar pelo Estado ou a trabalhar arduamente para criar uma sociedade produtiva.

Antes de Yan Fu, o conceito de liberdade que ele extraía de Mill não significava fazer o que bem entendesse. A sociedade tem interesses genuínos que podem ser prejudicados pela liberdade de ação indiscriminada. Além disso, a sociedade tem o direito de transmitir um conjunto de valores e práticas culturais que podem limitar a liberdade do indivíduo. Mas Yan adverte que as crenças morais e os rituais sociais altamente estruturados da China podem sobrepujar a liberdade se não forem devidamente monitorados.

Até então, não havia ocorrido nenhuma análise rigorosa da natureza e do lugar da liberdade na filosofia política chinesa. Embora algumas defesas filosóficas da contestação aos pais ou governantes possam ser encontradas na história da filosofia chinesa, a função desse conceito é muito diferente do que Mill entende por livre expressão individual de estilo de vida. Consequentemente, quando os intelectuais chineses começaram a ler os comentários de Mill e Yan sobre a tradução, uma nova maneira de encarar a sociedade e o lugar do indivíduo nela se revelou.

Yan foi forçado a se defender de críticas conservadoras na China, que consideravam o radicalismo de uma sociedade defensora das liberdades civis como um perigo e uma possibilidade de caos. Sua estratégia foi argumentar que, embora a sociedade não devesse interferir na liberdade individual, o indivíduo também não deveria prejudicar a sociedade com sua livre expressão. Assim, a tradução da obra de Mill feita por Yan foi publicada sob o título " Na Fronteira entre o Poder da Sociedade e o Poder dos Indivíduos". Em seus comentários sobre o livro, Yan ampliou o "princípio do dano" de Mill para incluir um poder político legítimo para restringir a liberdade em nome da proteção da integridade e dos valores sociais e comunitários.

Contudo, Yan não apoiou a revolução chinesa de 1911, que visava criar uma república e destituir a dinastia Qing. Em vez disso, insistiu em uma reforma política gradual. Ele acreditava que era necessário melhorar a educação da população chinesa para que o povo estivesse pronto para participar do governo; o povo chinês, na virada do século XX , acreditava Yan, ainda não estava preparado para um governo participativo e para o uso responsável da liberdade de expressão.

i. Liang Qichao (1873-1929): O nacionalismo chinês emergente

Xiao Yang (17) chama Liang Qichao de “o intelectual público mais lido durante o período de transição do final da dinastia Qing (1644-1912) para a era republicana (1912-49)”. Para Liang Qichao, a tarefa central da filosofia é aperfeiçoar os princípios e regras necessários para os assuntos sociais dentro de um sistema político. Ele acreditava que um filósofo autêntico não era tanto um ontologista ou epistemólogo, mas sim um jingshi ; isto é, um estadista ou erudito que pratica a arte de governar.

Liang construiu sua filosofia política inicial, de 1896 a 1903, na posição de que as inúmeras coisas da existência se movem continuamente em direção à integração e ao agrupamento ( qun ). Ele leu "Evolução e Ética" , de Thomas Huxley , e interpretou as descobertas de Huxley como significando que o desenvolvimento evolutivo superior sempre ocorria quando a solidariedade e a harmonia grupal se tornavam intenções primordiais, seja em laços de parentesco, grupos, tribos ou sociedades humanas emergentes. Essa posição o levou a distinguir entre as virtudes morais relacionadas à conduta pessoal individual ( side ) e as virtudes cívicas ou públicas ( gongde ), que eram necessárias para a criação de uma sociedade saudável e ideal. Liang propôs desenvolver uma filosofia política chinesa moderna, concebida para produzir o que ele chamou de "nova cidadania" ( xinmin ) para a China.

Liang pegou o termo chinês min (povo), usado para designar as pessoas que compunham uma população, e o substituiu pelo conceito de guomin (cidadãos) em um esforço intencional para vincular identidade individual e nacionalismo. Ele acreditava que um corpo político filosoficamente viável não é constituído meramente por uma população. O povo deve ser constituído como cidadãos que expressam seus poderes e seu direito à autogovernança; caso contrário, a própria nação deixa de existir e se torna algo, em última análise, destrutivo para o florescimento humano.

Em seu ensaio “Sobre o progresso que a China fez nos últimos cinquenta anos” (1922), Liang defendeu dois princípios. O primeiro, que ele chamou de “o espírito da construção da nação”, era: “Qualquer pessoa que não seja chinesa não tem o direito de governar os assuntos chineses” (Liang 7). O segundo, conhecido como “o espírito da democracia”, era: “Qualquer pessoa que seja chinesa tem o direito de governar os assuntos chineses” (Liang 4031).

j. Mao Tsé-Tung (1893-1976): A Sinização do Marxismo

Os escritos marxistas foram introduzidos na China como parte do movimento chamado "Aprendizado Ocidental" ( Xixue ). A primeira referência ao socialismo ocidental parece estar em um ensaio de Yan Fu. No entanto, a tradução de Zhao Bizhen da obra " Socialismo Moderno" , de Fukui Junzo, em 1903, foi a primeira introdução abrangente do marxismo na China. Em 1912, uma tradução chinesa de "Socialismo: Utópico e Científico", de Friedrich Engels, foi publicada em série nos números 1 a 7 da revista "O Novo Mundo" ( Xin Shijie ). A versão chinesa do Manifesto Comunista de Karl Marx e Friedrich Engels ( Gongchangdang Xuanyan ) foi traduzida por Chen Wangdao e publicada em abril de 1919. Em 1931, Chen Qixiu traduziu "O Capital" , o texto fundamental da economia marxista.

Embora muitos intelectuais chineses tenham escrito sobre marxismo no início do século XX , nenhum pensador é tão importante para a sinização do marxismo quanto Mao Tsé-Tung. Embora alguns questionem as credenciais de Mao como filósofo, ele, de fato, se instruiu amplamente sobre a história e a filosofia chinesas. Suas preocupações se concentravam em um campo relativamente restrito de investigação filosófica: o pensamento social, político e econômico.

Mao acreditava que o marxismo deveria ser adaptado à situação específica e particular do povo e da cultura chinesa. Ele defendia que os comunistas chineses precisavam aprender a aplicar as teorias do marxismo-leninismo a situações concretas na China, possibilitando uma aplicação da filosofia marxista que fosse exclusivamente chinesa em todas as circunstâncias.

Diversos fatores são importantes para entender como e por que o marxismo assumiu sua forma particular na China entre as décadas de 1940 e 1970. Talvez o mais importante seja que o marxismo chinês se baseou na tradição intelectual chinesa de maneiras que minimizaram algumas das dificuldades encontradas no marxismo ocidental. Muito antes da introdução do pensamento marxista, a história filosófica chinesa já abraçava os princípios da importância socioeconômica para a ordem comunitária, uma visão de mundo humanista e não religiosa, processos sociais e intelectuais dialéticos e o governo autoritário de uma elite esclarecida. Quando o marxismo foi traduzido para o chinês, seu conceito central de “dialética” foi traduzido como tongbian ou “continuidade através da mudança”, um conceito historicamente utilizado na tradição chinesa.

Em vez de usar yin e yang para traduzir a “dialética” marxista, Mao usa os termos mao (lança) e dun (escudo), empregando uma famosa história do Hanfeizi . Na história, surge uma tensão dialética quando um homem oferece à venda tanto uma espada invencível quanto um escudo impenetrável. Mao usa esse exemplo para destacar a inevitabilidade da interação dinâmica de visões divergentes que se contradizem. Para Mao, somente a prática política concreta e a mudança social, e não a cognição intelectual ou a linguagem, podem superar completamente o tongbian (dialética) das realidades sociais e econômicas chinesas. A dialética não é um exercício acadêmico, mas sim revolucionário.

Naquilo que ficou conhecido como o “Pensamento de Mao Tsé-Tung”, Mao defendeu uma “Nova Democracia”, onde o poder seria retirado das organizações e indivíduos que perpetuaram a China como uma sociedade semicolonial e semifeudal, e entregue a uma nova liderança revolucionária do povo, que transformaria a China em um novo Estado socialista. Ele se referia a essa mudança como uma ditadura da liderança revolucionária e um centralismo democrático. Em vez de produto do sufrágio universal, por “democrático” ele entendia “orientado para o povo” (Mao, 30 de junho de 1949 e 27 de fevereiro de 1957).

A “Nova Democracia” exigiria uma “Nova Economia” na qual o novo governo seria proprietário dos bancos e das empresas industriais e comerciais, a fim de impedir que dominassem o sustento do povo (Mao, 27 de fevereiro de 1957). Eventualmente, essas ideias políticas encontraram expressão na “tigela de arroz de ferro” ( tie fanwan ) e nas empresas estatais, como uma visão de como o governo deveria buscar a justiça distributiva.

k. Formas da Teoria Política Confucionista Contemporânea

eu. Tu Weiming

Um dos pensadores que tem contribuído para a renovação e revisão da teoria política através da construção de uma nova teoria social confucionista é Tu Weiming. Em sua obra Reinventando o Confucionismo: o Novo Movimento Confucionista , Umberto Bresciani nomeia Tu como o líder da “terceira geração” de novos confucionistas. Tu é professor de Filosofia e reitor fundador do Instituto de Estudos Humanísticos Avançados da Universidade de Pequim.

Tu considera o confucionismo um humanismo abrangente que funde o secular e o sagrado. Ele também acredita que o ideal moral confucionista da pessoa exemplar pode ser realizado mais plenamente em uma sociedade democrática liberal do que nas monarquias imperiais tradicionais ou nos regimes autoritários modernos. Além disso, argumenta que o confucionismo adaptado ao período contemporâneo é um antídoto para as deficiências da filosofia ocidental, que não dá a devida importância à ideia de comunidade e privilegia ideais políticos que tendem a degenerar em injustiça e desordem.

Tu associa estreitamente ética e política e argumenta que o trabalho de retificação política idealizado por Confúcio consiste em monitorar e ajustar constantemente os processos sociais da vida comunitária, a fim de criar uma “comunidade fiduciária” onde cada pessoa não apenas tenha permissão, mas seja encorajada a buscar o autodesenvolvimento moral.

Tu sugere que, na comunidade confucionista, os interesses divergentes e os desejos plurais são tratados de forma diferente do que nos sistemas adversariais de contrato social e liberdades civis, onde a tirania da maioria pode se expressar no voto. Na comunidade fiduciária, nenhuma decisão da autoridade governante pode ser considerada apropriada se destruir o princípio da confiança mútua entre as pessoas ou entre as pessoas e o governo. Essa delimitação de poder cria na comunidade o que Tu chama de “convergência de orientações”. O benefício resultante é uma comunidade fiduciária onde os cidadãos “exortam-se mutuamente a fazer o bem” ( bai xing quan ) em uma cultura de aprendizado.

Embora reconheça o imenso valor da racionalidade iluminista ocidental, Tu insiste que suas ferramentas e valores devem ser complementados por três requisitos que podem conduzir a humanidade a uma ética global: 1) a conversão de uma visão antropocêntrica para uma visão antropocósmica que aprecie a vitalidade da espiritualidade e retire o homem da condição de medida de todas as coisas; 2) a revisão do empirismo racional instrumental para incluir a compaixão e a empatia necessárias para uma fenomenologia completa da experiência; e 3) a incorporação dos valores universalizáveis ​​de liberdade, racionalidade, lei, direitos humanos e dignidade do indivíduo.

ii. Jiangqing

Jiang Qing é um confucionista chinês contemporâneo, mais conhecido por suas críticas ao Novo Confucionismo, conforme expresso por Tu Weiming e outros. Segundo ele, o Novo Confucionismo desviou-se dos princípios confucionistas originais e é excessivamente influenciado pela democracia liberal ocidental. Ele também acredita que há uma deriva no Partido Comunista Chinês, que parece estar sem foco e sem direção. Ele propõe um caminho alternativo para a China, chamado "Confucionismo Constitucional" ou "Confucionismo Político". Jiang acredita que os problemas políticos e sociais atuais da China serão resolvidos pelo renascimento e compromisso com o que ele considera ser o Confucionismo autêntico.

Para implementar suas mudanças, Jiang argumenta que os materiais confucionistas devem substituir o currículo marxista ensinado nas universidades e escolas partidárias do governo chinês. Ele tem sido um defensor de novas academias confucionistas em todo o país, especialmente seu próprio retiro chamado Casa Espiritual Yangming. Ele tem sido uma figura central no "Movimento de Leitura dos Clássicos" ( dujing yundong ), tendo editado um livro didático escolar de 12 volumes intitulado Os Textos Fundamentais dos Clássicos da Cultura Chinesa para Leitura (2004).

Em Uma Ordem Constitucional Confucionista , Jiang defende o que ele chama de “Autoridade Humana” como o valor orientador do processo político . Seu novo modelo se expressa por meio de uma estrutura parlamentar trilateral composta por uma Câmara das Pessoas Exemplares, que representa o sagrado; uma Câmara da Nação, que representa a legitimidade histórica e cultural; e uma Câmara do Povo, que representa o sentimento popular.

iii. Kang Xiaoguang

Kang Xiaoguang aceitou o desafio de oferecer uma filosofia política para a China pós-Mao em diversas obras. Um resumo de suas ideias em inglês pode ser encontrado em David Ownby (2009). Kang defende a confucionização do Partido Comunista Chinês. Ele acredita que o marxismo deve ser substituído por um sistema filosófico reconstituído e adaptado de Confúcio e Mencius. Ele sustenta que, embora o sistema educacional mantenha as escolas partidárias, seus currículos devem ser alterados, incluindo os Quatro Livros e os Cinco Clássicos como textos obrigatórios. 

Kang deseja o retorno ao sistema de exames para todas as promoções na burocracia chinesa e propõe a inclusão dos ensinamentos filosóficos confucionistas em cada exame. Além disso, ele também defende a confucionização da sociedade chinesa como um todo. A chave para isso é introduzir o confucionismo no sistema nacional de educação, adicionando cursos de cultura chinesa que, segundo Kang, transmitirão um sistema de valores, uma fé e uma alma para a cultura. A longo prazo, ele acredita que os rumos morais da China só poderão ser reequilibrados se o confucionismo se tornar o sistema de valores civis do Estado.

4. Ventilador Ruiping

O projeto de Fan Ruiping é apresentado com maior clareza em sua obra *Reconstructionist Confucianism: Rethinking Morality after the West * (2010). Nela, ele defende a recuperação e a articulação de recursos da tradição confucionista para abordar os desafios morais e de políticas públicas contemporâneos. Seu esforço se opõe tanto às democracias ocidentais defensoras das liberdades civis quanto ao Novo Confucionismo de Tu Weiming e outros. Ele argumenta que, enquanto a filosofia social ocidental se fundamenta em princípios abstratos e gerais, o confucionismo se define por regras específicas que identificam práticas particulares que conduzem a um modo de vida virtuoso, desenvolvido na forja de uma família confucionista verdadeiramente harmoniosa. 

Fan defende que, em tais famílias, as pessoas aprendem a tratar os outros como desiguais e a dominar a dinâmica do amor gradual, criando um familismo virtuoso que pode ser transferido para a sociedade em geral. Em vez da linguagem ocidental sobre direitos, Fan sustenta que o objetivo da política é tratar as pessoas como parentes e a nação e a comunidade global como uma família, inspirando-se no arquétipo da família tradicional chinesa, que abrangia muitas pessoas em seu círculo de influência. Em vez de normas como "justiça como equidade" (John Rawls), Fan caracteriza o modelo confucionista como "justiça como harmonia".

Uma importante fonte em inglês para os debates atuais sobre a reconceitualização confucionista da política chinesa na teoria e na prática é a coletânea de ensaios de Fan intitulada " O Renascimento do Confucionismo na China Contemporânea".

5. Epílogo

A história da filosofia chinesa pode ser abordada de diversas maneiras. Neste artigo, apresentamos uma visão geral de muitos pensadores importantes e discutimos suas contribuições para a filosofia mundial nos campos da ontologia, epistemologia, teoria moral e filosofia política. Outra abordagem viável para a história dessa tradição seria delimitar os movimentos do pensamento filosófico chinês dentro do próprio fluxo da história chinesa, atentando também para as interações entre os pensadores chineses e os diálogos internos relevantes. Ambas as abordagens podem contribuir para uma melhor compreensão da importância e do valor da filosofia, bem como do papel fundamental que os filósofos chineses desempenham nesse campo.