Jacques Derrida (1930—2004)

 

Jacques Derrida foi um dos filósofos mais conhecidos do século XX. Foi também um dos mais prolíficos. Distanciando-se dos diversos movimentos e tradições filosóficas que o precederam no cenário intelectual francês (fenomenologia, existencialismo e estruturalismo), ele desenvolveu, em meados da década de 1960, uma estratégia denominada “desconstrução”. Embora não seja puramente negativa, a desconstrução se preocupa principalmente com algo equivalente a uma crítica da tradição filosófica ocidental. Geralmente, a desconstrução é apresentada por meio da análise de textos específicos. Ela busca expor e, em seguida, subverter as diversas oposições binárias que sustentam nossas formas dominantes de pensar — ​​presença/ausência, fala/escrita, e assim por diante.

A desconstrução possui pelo menos dois aspectos: o literário e o filosófico. O aspecto literário diz respeito à interpretação textual, onde a invenção é essencial para encontrar significados alternativos ocultos no texto. O aspecto filosófico diz respeito ao principal alvo da desconstrução: a “metafísica da presença”, ou simplesmente metafísica. Partindo de uma perspectiva heideggeriana, Derrida argumenta que a metafísica afeta toda a filosofia desde Platão. A metafísica cria oposições dualistas e instala uma hierarquia que, infelizmente, privilegia um termo de cada dicotomia (presença antes da ausência, fala antes da escrita, e assim por diante).

A estratégia desconstrutivista consiste em desmascarar essas formas de pensar excessivamente sedimentadas, e opera sobre elas principalmente em duas etapas: inverter as dicotomias e tentar corromper as próprias dicotomias. A estratégia também visa mostrar que existem indecidíveis, ou seja, algo que não se conforma a nenhum dos lados de uma dicotomia ou oposição. A indecidibilidade retorna em um período posterior da reflexão de Derrida, quando é aplicada para revelar paradoxos envolvidos em noções como a dádiva ou a hospitalidade, cujas condições de possibilidade são, ao mesmo tempo, suas condições de impossibilidade. Por isso, é indecidível se a dádiva ou a hospitalidade autênticas são possíveis ou impossíveis.

Nesse período, o fundador da desconstrução volta sua atenção para temas éticos. Em particular, o tema da responsabilidade para com o outro (por exemplo, Deus ou uma pessoa amada) leva Derrida a abandonar a ideia de que a responsabilidade está associada a um comportamento publicamente e racionalmente justificável por princípios gerais. Refletindo sobre narrativas da tradição judaica, ele destaca a singularidade absoluta da responsabilidade para com o outro.

A desconstrução teve uma enorme influência na psicologia, na teoria literária, nos estudos culturais, na linguística, no feminismo, na sociologia e na antropologia. Situada nos interstícios entre a filosofia e a não-filosofia (ou entre a filosofia e a literatura), não é difícil entender por que isso acontece. O que se segue neste artigo, no entanto, é uma tentativa de destacar o significado filosófico do pensamento de Derrida.

1. Vida e Obra

Em 1930, Derrida nasceu em uma família judia em Argel. Ele também nasceu em um ambiente marcado por certa discriminação. De fato, durante sua infância, ele foi expulso ou teve que se retirar de pelo menos duas escolas simplesmente por ser judeu. Foi expulso de uma escola por haver um limite de 7% para a população judaica e, posteriormente, de outra devido ao antissemitismo. Embora Derrida resistisse a qualquer compreensão reducionista de sua obra baseada em sua vida biográfica, pode-se argumentar que esse tipo de experiência desempenhou um papel importante em sua insistência na importância do marginal e do outro em seu pensamento posterior.

Derrida teve sua admissão recusada duas vezes na prestigiosa École Normale Supérieure (onde Sartre, Simone de Beauvoir e a maioria dos intelectuais e acadêmicos franceses iniciaram suas carreiras), mas acabou sendo aceito na instituição aos 19 anos. Mudou-se então de Argel para a França e, pouco depois, passou a desempenhar um papel importante na revista de esquerda Tel Quel. O trabalho inicial de Derrida em filosofia foi predominantemente fenomenológico, e sua formação inicial como filósofo se deu principalmente pela perspectiva de Husserl. Outras importantes inspirações em seu pensamento inicial incluem Nietzsche, Heidegger, Saussure, Levinas e Freud. Derrida reconhece a influência de todos esses pensadores no desenvolvimento de sua abordagem textual, que ficou conhecida como "desconstrução".

Foi em 1967 que Derrida realmente se consolidou como um filósofo de importância mundial. Ele publicou três textos fundamentais (Da Gramatologia, A Escrita e a Diferença e A Fala e os Fenômenos). Todas essas obras foram influentes por diferentes razões, mas é Da Gramatologia que permanece sua obra mais famosa (analisada em detalhes neste artigo). Em Da Gramatologia , Derrida revela e, em seguida, questiona a oposição entre fala e escrita, que, segundo ele, tem sido um fator tão influente no pensamento ocidental. 

Sua preocupação com a linguagem neste texto é típica de grande parte de sua obra inicial, e desde a publicação dessas e de outras obras importantes (incluindo Disseminação, Vidro, O Cartão-Postal, Espectros de Marx, O Dom da Morte e Política da Amizade ), a desconstrução gradualmente deixou de ocupar um papel importante na Europa continental para se tornar também um ator significativo no contexto filosófico anglo-americano. Isso se verifica particularmente nas áreas da crítica literária e dos estudos culturais, onde o método de análise textual da desconstrução inspirou teóricos como Paul de Man. Ele também lecionou em diversas universidades ao redor do mundo. Derrida faleceu em 2004.

A desconstrução tem sido frequentemente alvo de controvérsia. Quando Derrida recebeu um doutorado honorário em Cambridge, em 1992, houve protestos veementes por parte de muitos filósofos "analíticos". Desde então, Derrida também manteve diversos diálogos com filósofos como John Searle (ver Limited Inc.), nos quais a desconstrução foi duramente criticada, embora talvez injustamente em alguns momentos. Contudo, o que fica claro a partir da antipatia desses pensadores é que a desconstrução desafia a filosofia tradicional de várias maneiras importantes, e o restante deste artigo destacará os motivos para isso.

2. Estratégia Desconstrutiva

Derrida, como muitos outros teóricos europeus contemporâneos, preocupa-se em minar as tendências oposicionais que acometem grande parte da tradição filosófica ocidental. De fato, os dualismos são o alimento básico da desconstrução, pois sem essas hierarquias e ordens de subordinação, ela não teria onde intervir. A desconstrução é parasitária, visto que, em vez de adotar mais uma grande narrativa ou teoria sobre a natureza do mundo em que vivemos, ela se restringe a distorcer narrativas já existentes e a revelar as hierarquias dualistas que elas ocultam. 

Embora a afirmação de Derrida de ser alguém que se expressa exclusivamente à margem da filosofia possa ser contestada, é importante levá-la em consideração. A desconstrução é, de certa forma infamemente, a filosofia que nada diz. Na medida em que se pode sugerir que as preocupações de Derrida são frequentemente filosóficas, elas claramente não são fenomenológicas (ele nos assegura que sua obra deve ser lida especificamente em contraposição a Husserl, Sartre e Merleau-Ponty) e tampouco são ontológicas.

A desconstrução, e particularmente a desconstrução inicial, funciona através da análise sustentada de textos específicos. Ela se compromete com a análise rigorosa do significado literal de um texto, mas também com a busca, dentro desse significado, talvez nos cantos negligenciados do texto (incluindo as notas de rodapé), de problemas internos que apontam para significados alternativos. A desconstrução deve, portanto, estabelecer uma metodologia que preste muita atenção a esses imperativos aparentemente contraditórios (semelhança e diferença), e a leitura de qualquer texto derridiano só pode reafirmar esse aspecto dual. Derrida fala do primeiro aspecto dessa estratégia desconstrutiva como sendo semelhante a uma fidelidade e a um “desejo de ser fiel aos temas e audácias de um pensamento” (WD 84). 

Ao mesmo tempo, porém, a desconstrução também se apropria da concepção de Martin Heidegger de uma “recuperação destrutiva” e busca abrir os textos para significados alternativos e geralmente reprimidos que residem, pelo menos em parte, fora da tradição metafísica (embora sempre também em parte a ela vinculados). Este aspecto mais violento e transgressor da desconstrução é ilustrado pela constante exortação de Derrida: “invente em sua própria linguagem, se puder ou quiser ouvir a minha; invente, se puder ou quiser, para que a minha linguagem seja compreendida” (MO 57). Ao sugerir que uma interpretação fiel de Derrida é aquela que o transcende, ele estabelece a invenção como um aspecto vital de qualquer leitura desconstrutiva. 

Derrida costuma fazer sugestões enigmáticas como “vá para onde você não pode ir, para o impossível, pois é de fato o único caminho de ir e vir” (ON 75). Em última análise, o mérito de uma leitura desconstrutiva reside nesse contato criativo com outro texto, que não pode ser caracterizado nem como mera fidelidade nem como transgressão absoluta, mas sim como uma oscilação entre essas duas exigências. O aspecto intrigante da desconstrução, contudo, reside no fato de que, apesar de as próprias interpretações de Derrida sobre textos específicos serem bastante radicais, muitas vezes é difícil precisar onde termina a exegese explicativa de um texto e onde começa o aspecto mais violento da desconstrução. 

Derrida sempre se mostra relutante em impor designações como "meu texto" e "seu texto" de forma muito explícita em seus textos. Isso se deve, em parte, ao fato de ser problemático até mesmo falar de uma "obra" de desconstrução, visto que esta apenas destaca o que já estava revelado no próprio texto. Todos os elementos de uma intervenção desconstrutiva residem nas "pedras angulares negligenciadas" de um sistema já existente (MDM 72), e essa equação não se altera de forma significativa, quer esse "sistema" seja concebido como a metafísica em geral, que deve conter sua vertente não metafísica, quer como os escritos de um pensador específico, que também devem sempre testemunhar aquilo que tentam excluir (MDM 73).

Esses são, naturalmente, temas amplamente refletidos por Derrida, e que têm uma consequência imediata no nível metateórico. Na medida em que podemos nos referir aos próprios argumentos de Derrida, é preciso reconhecer que eles estão sempre entrelaçados com os argumentos de quem quer que seja, ou do que quer que seja, que ele busque desconstruir. 

Por exemplo, Derrida argumenta que sua crítica ao momento "agora" husserliano se baseia, na verdade, em recursos presentes no próprio texto de Husserl que omitem a auto presença que ele tentava assegurar (SP 64-66). Se a questão de Derrida é simplesmente que a fenomenologia de Husserl contém em si conclusões que Husserl não reconheceu, Derrida parece ser capaz de rejeitar qualquer posição transcendental ou ontológica. É por isso que ele argumenta que sua obra ocupa um lugar nas margens da filosofia, em vez de ser simplesmente filosofia em si.

A desconstrução argumenta que, em qualquer texto, existem inevitavelmente pontos de ambiguidade e "indecidibilidade" que traem qualquer significado estável que um autor possa tentar impor ao seu texto. O processo de escrita sempre revela o que foi suprimido, encobre o que foi revelado e, de modo geral, rompe com as próprias oposições que se acredita sustentá-lo. É por isso que a "filosofia" de Derrida é tão fundamentada no texto e também por isso que seus termos-chave estão sempre mudando, pois, dependendo de quem ou do que ele busca desconstruir, esse ponto de ambiguidade estará sempre localizado em um lugar diferente.

Isso também garante que qualquer tentativa de descrever o que é a desconstrução deva ser cautelosa. Nada seria mais antitético à intenção declarada da desconstrução do que esta tentativa de defini-la através da questão decididamente metafísica “o que é desconstrução?”. Há um paradoxo em tentar restringir a desconstrução a um propósito particular e abrangente (OG 19) quando ela se baseia no desejo de nos expor àquilo que é totalmente outro (tout autre) e de nos abrir a possibilidades alternativas. Por vezes, essa exegese corre o risco de ignorar os muitos significados da desconstrução derridiana, e a diferença amplamente reconhecida entre a obra inicial e a tardia de Derrida é apenas o exemplo mais óbvio das dificuldades envolvidas em sugerir que “a desconstrução diz isto” ou que “a desconstrução proíbe aquilo”.

Dito isso, algumas características definidoras da desconstrução podem ser observadas. Por exemplo, toda a empreitada de Derrida se baseia na convicção de que os dualismos estão irrevogavelmente presentes nos diversos filósofos e artistas que ele considera. Embora alguns filósofos argumentem que ele é um tanto reducionista ao falar da tradição filosófica ocidental, é justamente a sua compreensão dessa tradição que informa e fornece as ferramentas para uma resposta desconstrutivista. Por isso, vale a pena considerar brevemente o alvo da desconstrução derridiana: a metafísica da presença, ou, de certa forma, o logocentrismo.

a. Metafísica da Presença/Logocentrismo

Derrida emprega diversos termos para descrever o que considera ser a(s) forma(s) fundamental(is) de pensar da tradição filosófica ocidental. Entre eles, podemos citar: logocentrismo, falogocentrismo e, talvez o mais famoso, a metafísica da presença, embora também seja frequentemente chamado simplesmente de "metafísica". Cada um desses termos possui significados ligeiramente diferentes. O logocentrismo enfatiza o papel privilegiado atribuído ao logos , ou à fala, na tradição ocidental (ver Seção 3). O falogocentrismo aponta para o significado patriarcal desse privilégio. As constantes referências de Derrida à metafísica da presença se baseiam fortemente na obra de Heidegger. Heidegger insiste que a filosofia ocidental tem consistentemente privilegiado aquilo que é , ou aquilo que aparece, e se esqueceu de prestar atenção à condição para essa aparição. Em outras palavras, a própria presença é privilegiada, e não aquilo que permite que a presença seja possível – e também impossível, para Derrida (ver Seção 4 para mais detalhes sobre a metafísica da presença). Todos esses termos depreciativos, no entanto, estão unidos sob a ampla rubrica do termo "metafísica". O que, então, Derrida quer dizer com metafísica?

No posfácio de Limited Inc. , Derrida sugere que a metafísica pode ser definida como:

“A empreitada de retornar 'estrategicamente', 'idealmente', a uma origem ou a uma prioridade considerada simples, intacta, normal, pura, padrão, auto-idêntica, para então pensar em termos de derivação, complicação, deterioração, acidente, etc. Todos os metafísicos, de Platão a Rousseau, de Descartes a Husserl, procederam desta maneira, concebendo o bem antes do mal, o positivo antes do negativo, o puro antes do impuro, o simples antes do complexo, o essencial antes do acidental, o imitado antes da imitação, etc. E este não é apenas um gesto metafísico entre outros, é a exigência metafísica, aquilo que tem sido o mais constante, o mais profundo e o mais potente” (LI 236).

Segundo Derrida, a metafísica implica, então, a instalação de hierarquias e ordens de subordinação nos diversos dualismos que encontra (M 195). Além disso, o pensamento metafísico prioriza a presença e a pureza em detrimento do contingente e do complexo, que são considerados meras aberrações sem importância para a análise filosófica. Basicamente, o pensamento metafísico sempre privilegia um lado de uma oposição e ignora ou marginaliza o termo alternativo dessa oposição.

Em outra tentativa de explicar o tratamento dado pela desconstrução às oposições e seu interesse nelas, Derrida sugeriu que: “Uma oposição de conceitos metafísicos (fala/escrita, presença/ausência, etc.) nunca é o confronto direto de dois termos, mas uma hierarquia e uma ordem de subordinação. A desconstrução não pode se limitar ou proceder imediatamente à neutralização: ela deve, por meio de um gesto duplo, uma ciência dupla, uma escrita dupla, praticar uma inversão da oposição clássica e um deslocamento geral do sistema. É somente sob essa condição que a desconstrução fornecerá os meios de intervir no campo das oposições que critica” (M 195). Para melhor compreender essa “metodologia” dupla – que é também a desconstrução da noção de metodologia, pois não acredita mais na possibilidade de um observador ser absolutamente exterior ao objeto/texto examinado – é útil considerar um exemplo dessa desconstrução em ação (ver Fala/Escrita abaixo).

3. Termos-chave dos primeiros trabalhos

A terminologia de Derrida se altera em cada texto que escreve. Isso faz parte de sua estratégia desconstrutiva. Ele se concentra em temas ou palavras específicas de um texto que, devido à sua ambiguidade, minam a intenção mais explícita daquele texto. Não é possível abordar todos esses aspectos (Derrida publicou cerca de 60 textos em inglês), portanto, este artigo se concentra em alguns dos termos e neologismos mais importantes de seu pensamento inicial. Aspectos de seu pensamento posterior, mais temático, são abordados nas Seções 6 e 7.

a. Fala/Escrita

A oposição mais proeminente que preocupa os primeiros trabalhos de Derrida é a que existe entre a fala e a escrita. Segundo Derrida, pensadores tão distintos quanto Platão, Rousseau, Saussure e Lévi-Strauss denegriram a palavra escrita e valorizaram a fala, em contrapartida, como uma espécie de puro conduto de significado. Seu argumento é que, enquanto as palavras faladas são símbolos da experiência mental, as palavras escritas são símbolos desse símbolo já existente. Como representações da fala, elas são duplamente derivadas e duplamente distantes de uma unidade com o próprio pensamento. 

Sem entrar em detalhes sobre as maneiras pelas quais esses pensadores justificaram esse tipo de oposição hierárquica, é importante lembrar que a primeira estratégia da desconstrução é inverter as oposições existentes. Em Da Gramatologia (talvez sua obra mais famosa), Derrida tenta, portanto, ilustrar que a estrutura da escrita e a gramatologia são mais importantes e até mesmo "mais antigas" do que a suposta estrutura pura da presença-para-si que é caracterizada como típica da fala.

Por exemplo, em um capítulo inteiro de seu Curso de Linguística Geral , Ferdinand de Saussure tenta restringir a ciência da linguística apenas à palavra fonética e audível (24). No decorrer de sua investigação, Saussure chega a argumentar que “a linguagem e a escrita são dois sistemas distintos de signos: o segundo existe com o único propósito de representar o primeiro”. A linguagem, insiste Saussure, possui uma tradição oral independente da escrita, e é essa independência que torna possível uma ciência pura da fala. Derrida discorda veementemente dessa hierarquia e argumenta, em vez disso, que tudo o que se pode afirmar sobre a escrita – por exemplo, que ela é derivada e meramente se refere a outros signos – é igualmente verdadeiro para a fala. 

Mas, além de criticar tal posição por certas pressuposições injustificáveis, incluindo a ideia de que somos idênticos a nós mesmos ao 'ouvirmos' a nós mesmos pensar, Derrida também explicita a maneira pela qual tal hierarquia se torna insustentável a partir do próprio texto de Saussure. Saussure é, sobretudo, o proponente da tese comumente conhecida como “a arbitrariedade do signo”, que afirma, simplificando bastante, que o significante não possui nenhuma relação necessária com o significado. Saussure deriva inúmeras consequências dessa posição, mas, como aponta Derrida, essa noção de arbitrariedade e de “instituições desmotivadas” dos signos parece negar a possibilidade de qualquer vínculo natural (OG 44). 

Afinal, se o signo é arbitrário e dispensa qualquer referência fundacional à realidade, pareceria que um certo tipo de signo (isto é, o falado) não poderia ser mais natural do que outro (isto é, o escrito). Contudo, é precisamente essa ideia de vínculo natural que Saussure utiliza para argumentar a favor de nosso “vínculo natural” com o som (25), e sua sugestão de que os sons estão mais intimamente relacionados aos nossos pensamentos do que a palavra escrita, portanto, contradiz seu princípio fundamental a respeito da arbitrariedade do signo.

b. Arqueografia

Em Da Gramatologia e em outros textos, Derrida argumenta que a significação, em sentido amplo, sempre se refere a outros signos, e que jamais se pode alcançar um signo que se refira apenas a si mesmo. Ele sugere que “a escrita não é um signo de um signo, a menos que se diga que é de todos os signos, o que seria mais profundamente verdadeiro” (OG 43), e esse processo de referência infinita, de nunca se chegar ao significado em si, é a noção de “escrita” que ele deseja enfatizar. Não se trata da escrita em sentido estrito, como numa inscrição literal em uma página, mas do que ele denomina “arquie-escrita”. A arquie-escrita refere-se a uma noção mais generalizada de escrita que insiste que a ruptura que o escrito introduz entre o que se pretende transmitir e o que é efetivamente transmitido é típica de uma ruptura originária que aflige tudo o que se deseja manter sacrossanto, inclusive a noção de auto presença.

Essa ruptura originária à qual a arquie-escrita se refere pode ser decomposta para revelar duas afirmações referentes à diferença espacial e ao adiamento temporal. Para explicitar a primeira dessas afirmações, a ênfase de Derrida em como a escrita difere de si mesma consiste simplesmente em sugerir que a escrita, e por extensão toda repetição, é fragmentada (diferida) pela ausência que a torna necessária. Um exemplo disso seria o fato de anotarmos algo porque podemos esquecê-lo em breve, ou para comunicar algo a alguém que não está presente. 

Segundo Derrida, toda escrita, para ser o que é, deve ser capaz de funcionar na ausência de qualquer destinatário empiricamente determinado (M 375). Derrida também considera o adiamento típico da escrita, reforçando a ideia de que o significado de um determinado texto nunca está presente, nunca é totalmente capturado pela tentativa de um crítico de defini-lo com precisão. O significado de um texto está constantemente sujeito aos caprichos do futuro, mas quando esse suposto futuro é ele próprio "presente" (se tentarmos circunscrever o futuro por referência a uma data ou evento específico), seu significado também não se realiza, estando sujeito a um outro futuro que também nunca pode estar presente. A chave de um texto nunca está presente nem mesmo para o próprio autor, pois o escrito sempre adia seu significado. Consequentemente, não podemos simplesmente pedir a Derrida que explique exatamente o que ele quis dizer ao propor aquele sentimento enigmático que foi traduzido como "não há nada fora do texto" (OG 158). 

Quaisquer palavras explicativas que Derrida possa oferecer exigiriam, por si só, uma explicação adicional. [Dito isso, é preciso enfatizar que a questão de Derrida não é tanto que tudo seja simplesmente semiótico ou linguístico – algo que ele nega explicitamente –, mas que os processos de diferenciação e adiamento encontrados na representação linguística são sintomáticos de uma situação mais geral que aflige tudo, incluindo o corpo e a percepção]. Assim, a noção mais generalizada de escrita de Derrida, a arque-escrita, refere-se à maneira como o escrito só é possível em virtude desse adiamento "originário" do significado, que garante que o significado nunca possa estar definitivamente presente. Em conjunto com o aspecto diferencial que já o vimos associar e, posteriormente, estender para além dos limites tradicionais da escrita, ele descreverá esses dois processos sobrepostos por meio do mais famoso dos neologismos: différance.

c. Diferença

Différance é uma tentativa de unir os aspectos de diferença e deferência envolvidos na arquie-escrita em um termo que, por sua vez, explora a distinção entre o audível e o escrito. Afinal, o que diferencia différance de différence é inaudível, o que significa que distingui-las exige, na verdade, a escrita. Isso problematiza esforços como o de Saussure, que, além de tentar manter a fala e a escrita separadas, também sugere que a escrita é um acréscimo quase desnecessário à fala. Em resposta a tal afirmação, Derrida pode simplesmente apontar que existe, frequentemente, e talvez até sempre, esse tipo de ambiguidade na palavra falada – différence em comparação com différance – que exige referência à escrita. Se a palavra falada requer a escrita para funcionar adequadamente, então a própria palavra falada está sempre distante de qualquer suposta clareza de consciência. É essa ruptura originária que Derrida associa aos termos arquie-escrita e différance.

É claro que a différance não pode ser definida de forma exaustiva, e isso se deve em grande parte à insistência de Derrida de que ela “não é nem uma palavra, nem um conceito”, bem como ao fato de que o significado do termo muda dependendo do contexto específico em que é empregado. Por ora, porém, basta sugerir que, segundo Derrida, a différance é típica do que está envolvido na arquie-escrita e nessa noção generalizada de escrita que rompe com toda a lógica do signo (OG 7). A convicção difundida de que o signo representa literalmente algo que, mesmo não estando de fato presente, poderia estar potencialmente presente, torna-se impossível pela arquie-escrita, que insiste que os signos sempre se referem a outros signos ad infinitum, e que não há referente ou fundamento último. 

Essa inversão do termo subordinado de oposição realiza a primeira das duas intenções estratégicas da desconstrução. Em vez de ser criticada por ser derivada ou secundária, para Derrida, a escrita, ou pelo menos os processos que a caracterizam (isto é, différance e arquie-escrita), são ubíquos. Assim como um texto escrito não possui um sujeito presente que explique o significado de cada palavra em particular (e isso garante que o que é escrito deva, em parte, escapar a qualquer tentativa individual de controlá-lo), isso é igualmente típico da fala. Utilizando a mesma estrutura de repetição, nada garante que outra pessoa atribuirá às palavras que uso o significado específico que lhes atribuo. Mesmo a concepção de um monólogo interior e a ideia de que podemos "ouvir" intimamente nossos próprios pensamentos de forma não contingente são equivocadas, pois ignoram a maneira como a arquie-escrita privilegia a diferença e a não coincidência consigo mesmo (SP 60-70).

d. Traço

A este respeito, é preciso salientar que todas as inversões da desconstrução (incluindo a escrita arqueológica) são parcialmente capturadas pela estrutura que buscam derrubar. Para Derrida, “sempre se habita, e tanto mais quando não se suspeita disso” (OG 24), e é importante reconhecer que a mera inversão de uma oposição metafísica existente pode não desafiar também a estrutura e os pressupostos que se pretende inverter (WD 280). A desconstrução, portanto, não pode se contentar em priorizar a escrita em detrimento da fala, mas deve também cumprir o segundo aspecto principal de suas estratégias duais: corromper e contaminar a própria oposição.

Derrida deve destacar que as categorias que sustentam e salvaguardam qualquer dualismo já estão sempre desestabilizadas e deslocadas. Para concretizar esse segundo aspecto das intenções estratégicas da desconstrução, Derrida geralmente cunha um novo termo ou reelabora um antigo, a fim de romper permanentemente com a estrutura na qual interveio – exemplos disso incluem sua discussão sobre o pharmakon em Platão (droga ou tintura, salutar ou maléfico) e o suplemento em Rousseau, que será considerado mais adiante nesta seção. Em outras palavras, o argumento de Derrida é que, ao examinar uma oposição binária, a desconstrução consegue expor um vestígio. 

Este não é um vestígio das oposições que foram posteriormente desconstruídas – pelo contrário, o vestígio é uma ruptura dentro da metafísica, um padrão de incongruências onde o metafísico se choca com o não metafísico, e cabe à desconstrução justapor esses elementos da melhor maneira possível. O traço não aparece como tal (OG 65), mas a lógica do seu percurso num texto pode ser mimetizada por uma intervenção desconstrutiva e, portanto, trazida à tona.

e. Suplemento

A lógica do suplemento também é um aspecto importante de Da Gramatologia . Um suplemento é algo que, supostamente secundariamente, passa a servir como auxílio a algo 'original' ou 'natural'. A escrita em si é um exemplo dessa estrutura, pois, como aponta Derrida, “se a suplementaridade é um processo necessariamente indefinido, a escrita é o suplemento por excelência, já que se propõe como suplemento do suplemento, signo de um signo, tomando o lugar de um discurso já significativo” (OG 281). Outro exemplo de suplemento poderia ser a masturbação, como sugere Derrida (OG 153), ou mesmo o uso de métodos contraceptivos. O que é notável em ambos os exemplos é uma ambiguidade que garante que o que é suplementar possa sempre ser interpretado de duas maneiras. 

Por exemplo, o uso de métodos contraceptivos em nossa sociedade pode ser interpretado como uma sugestão de que nosso modo natural é falho e que a pílula anticoncepcional, ou o preservativo, etc., substituem, portanto, uma falha da natureza. Por outro lado, também se pode argumentar que tais métodos apenas complementam e enriquecem nosso modo natural. É sempre ambíguo, ou mais precisamente 'indecidível', se o suplemento se acrescenta e “é uma plenitude que enriquece outra plenitude, a medida máxima da presença”, ou se “o suplemento suplementa… acrescenta apenas para substituir… representa e cria uma imagem… seu lugar é atribuído na estrutura pela marca de um vazio” (OG 144). Em última análise, Derrida sugere que o suplemento é ambas as coisas, acréscimo e substituição (OG 200), o que significa que o suplemento “não é um significado mais do que um significante, um representante mais do que uma presença, uma escrita mais do que uma fala” (OG 315). Ele precede todas essas modalidades.

Esta não é apenas uma sugestão retórica sem significado concreto na desconstrução. De fato, enquanto Rousseau lamenta consistentemente a frequência de sua masturbação em seu livro Confissões , Derrida argumenta que “nunca foi possível desejar a presença 'em pessoa', antes desse jogo de substituição e da experiência simbólica da auto afeição” (OG 154). Com isso, Derrida quer dizer que essa masturbação suplementar que 'joga' entre presença e ausência (por exemplo, a imagem da ausente Teresa evocada por Rousseau) é o que nos permite conceber o estar presente e realizado nas relações sexuais com o outro. 

Em certo sentido, a masturbação é 'originária', e, segundo Derrida, essa situação se aplica a todas as relações sexuais. Todas as relações eróticas têm seu próprio aspecto suplementar no qual nunca estamos presentes a algum 'significado' efêmero das relações sexuais, mas sempre envolvidos em alguma forma de representação. Mesmo que isso não assuma literalmente a forma de imaginar outro no lugar de, ou complementando a 'presença' que está atualmente conosco, e mesmo que nem sempre estejamos representando um determinado papel, ou fingindo certos prazeres, para Derrida, tais representações e imagens são as próprias condições do desejo e do gozo (OG 156).

4. Tempo e Fenomenologia

Derrida manteve uma longa e complexa relação com a fenomenologia ao longo de toda a sua carreira, incluindo relações ambíguas com Husserl e Heidegger, e algo mais próximo de uma aliança constante com Lévinas. Apesar dessa complexidade, dois aspectos principais do pensamento de Derrida sobre a fenomenologia permanecem claros. Em primeiro lugar, ele considera que a ênfase fenomenológica na imediatidade da experiência é a nova ilusão transcendental e, em segundo lugar, argumenta que, apesar das melhores intenções, a fenomenologia não pode ser nada além de uma metafísica (SP 75, 104). Nesse contexto, Derrida define a metafísica como a ciência da presença, pois para ele (assim como para Heidegger), toda metafísica privilegia a presença, ou aquilo que é . Embora apresentadas aqui de forma esquemática, essas afirmações inter-relacionadas constituem os principais argumentos de Derrida contra a fenomenologia.

Segundo Derrida, a fenomenologia é uma metafísica da presença porque, inadvertidamente, se baseia na noção de uma autopresença indivisível ou, no caso de Husserl, na possibilidade de uma adequação interna exata a si mesmo (SP 66-8). Em diversos textos, Derrida contesta essa valorização de uma subjetividade indivisível, bem como a primazia que tal posição confere ao "agora", ou a algum outro tipo de imediatismo temporal. Por exemplo, em A Fala e o Fenômeno , Derrida argumenta que, se um momento "agora" é concebido como se esgotasse nessa experiência, ele não poderia ser efetivamente vivenciado, pois não haveria nada com que se justapor para iluminar esse próprio "agora". Em vez disso, Derrida quer revelar que todo o chamado ponto "presente" ou "agora" está sempre comprometido por um traço, ou resíduo de uma experiência anterior, que nos impede de estar em um momento "agora" autossuficiente (SP 68). 

A fenomenologia é, portanto, concebida como uma busca nostalgicamente pelo impossível: isto é, coincidir consigo mesmo numa espontaneidade imediata e pré-reflexiva. Seguindo essa refutação da temporalidade husserliana, Derrida observa que “em última análise, o que está em jogo é… o privilégio do presente atual, do agora” (SP 62-3). Em vez de enfatizar a presença de um sujeito em si mesmo (isto é, o chamado presente vivo), Derrida utiliza estrategicamente uma concepção de tempo que enfatiza o adiamento. John Caputo expressa sucintamente a ideia de Derrida ao afirmar que as críticas de Derrida à temporalidade husserliana em A Fala e o Fenômeno envolvem uma tentativa de transmitir a seguinte noção: “O que realmente acontece nas coisas, o que realmente está ocorrendo, está sempre ‘por vir’. 

Cada vez que se tenta estabilizar o significado de uma coisa, tenta-se fixá-la em sua posição missionária, a própria coisa, se é que existe algo nela, escapa” (cf. SP 104, Caputo DN 31). Simplificando, pode-se sugerir que o significado de um objeto específico, ou de uma palavra específica, nunca é estável, mas está sempre em processo de mudança (por exemplo, a disseminação de significado pela qual a desconstrução se tornou notória). 

Além disso, a significância dessa mudança passada só pode ser apreciada a partir do futuro e, naturalmente, esse “futuro” está ele próprio implicado em um processo semelhante de transformação, caso venha a ser capaz de se tornar “presente”. O futuro ao qual Derrida se refere não é, portanto, apenas um futuro que se tornará presente, mas o futuro que torna toda 'presença' possível e também impossível. Para Derrida, não pode haver presença-para-si, ou identidade autossuficiente, porque a 'natureza' de nossa existência temporal é que esse tipo de experiência nos escape. Nosso modo de ser predominante é o que ele eventualmente chamará de messiânico (ver Seção 6 ), visto que a experiência é sobre a espera, ou mais apropriadamente, a experiência ésomente quando é adiado. A obra de Derrida oferece muitas contribuições temporais importantes dessa variedade quase transcendental.

5. Indecidibilidade

Em sua primeira e mais famosa manifestação, a indecidibilidade é uma das tentativas mais importantes de Derrida de problematizar os dualismos, ou mais precisamente, de revelar como eles já estão sempre problemáticos. Um indecidível, e há muitos deles na desconstrução (por exemplo, fantasma, pharmakon, hímen, etc.), é algo que não pode se conformar a nenhuma das polaridades de uma dicotomia (por exemplo, presente/ausente, cura/veneno e dentro/fora nos exemplos acima). Por exemplo, a figura de um fantasma parece não estar nem presente nem ausente, ou alternativamente, está presente e ausente ao mesmo tempo (SM).

Contudo, Derrida apresenta uma tendência recorrente a ressuscitar termos em diferentes contextos, e o termo indecidibilidade também retorna em desconstruções posteriores. De fato, para complicar ainda mais as coisas, a indecidibilidade retorna em duas formas discerníveis. Em seus trabalhos recentes, Derrida frequentemente insiste que a condição de possibilidade do luto, da doação, do perdão e da hospitalidade, para citar alguns de seus exemplos mais famosos, é ao mesmo tempo também a condição de sua impossibilidade (ver seção 7). Em suas explorações dessas aporias “possíveis-impossíveis”, torna-se indecidível se a doação genuína, por exemplo, é um ideal possível ou impossível.

a. Decisão

A filosofia tardia de Derrida também se caracteriza pela sua análise de um tipo semelhante de indecidibilidade inerente ao próprio conceito de decisão. A este respeito, Derrida sugere regularmente que uma decisão não pode ser sábia, ou, de forma ainda mais provocativa, que o instante da decisão deve ser, na verdade, insano (DPJ 26, GD 65). Inspirando-se em Kierkegaard, Derrida afirma que uma decisão exige um salto indecidível para além de todos os preparativos prévios (GD 77) e, segundo ele, isso se aplica a todas as decisões, não apenas àquelas relativas à conversão à fé religiosa que preocupa Kierkegaard. Para formular o problema de maneira inversa, poderíamos sugerir que, para Derrida, todas as decisões são uma fé, e uma fé tênue, pois, se a fé e a decisão não fossem tênues, deixariam de ser fé ou decisão (cf. GD 80). 

Essa descrição da decisão como um momento de loucura que deve ir além da racionalidade e do raciocínio calculista pode parecer paradoxal, mas pode-se concordar que uma decisão exige um "salto de fé" que transcende a mera soma dos fatos. Muitos de nós, sem dúvida, somos paralisados ​​pela dificuldade de tomar decisões, e esse fato psicológico auxilia e, para seus detratores, também reforça a discussão de Derrida sobre a decisão, tal como aparece em textos como " O Dom da Morte" , "Desconstrução e a Possibilidade da Justiça" , "Adeus a Emmanuel Lévinas" e "Políticas da Amizade" .

Em Adeus a Emmanuel Lévinas, Derrida argumenta que uma decisão deve sempre retornar ao outro, mesmo que esse outro esteja “dentro” do sujeito, e contesta a ideia de que uma iniciativa que permanecesse pura e simplesmente “minha” ainda seria uma decisão (AEL 23-4). Uma teoria do sujeito é incapaz de dar conta da menor decisão (PF 68-9), porque, como ele pergunta retoricamente, “não estaríamos justificados em ver aqui o desdobramento de uma imanência egológica, o emprego autônomo e automático de predicados ou possibilidades próprias de um sujeito, sem a ruptura dilacerante que deveria ocorrer em toda decisão que chamamos de livre?” (AEL 24). Em outras palavras, se uma decisão é concebida como simplesmente decorrente de certos atributos de caráter, então ela não seria genuinamente uma decisão. Derrida insiste, portanto, mais uma vez na necessidade de um salto para além do raciocínio calculativo e para além dos recursos de um sujeito autossuficiente que reflete sobre a questão em pauta. 

Uma decisão deve invocar aquilo que está fora do controle do sujeito. Se uma decisão é um exemplo de um conceito que é simultaneamente impossível dentro de sua própria lógica interna e, ainda assim, necessário, então nossa reticência em decidir não só se torna filosoficamente coerente, como talvez até mesmo privilegiada. De fato, a obra de Derrida tem sido descrita como uma “filosofia da hesitação”, e seu neologismo mais famoso, différance, enfatiza explicitamente o adiamento, com toda a procrastinação que esse termo implica. Além disso, em seu ensaio inicial “Violência e Metafísica”, Derrida também sugere que uma leitura desconstrutiva bem-sucedida está condicionada à suspensão da escolha: à hesitação entre a abertura ética e a totalidade logocêntrica (WD 84). 

Embora Derrida tenha sugerido que reluta em usar o termo “ética” devido às associações logocêntricas, somos levados a concluir que o comportamento “ético” (na falta de uma palavra melhor) é um produto do adiamento e de estar sempre aberto a possibilidades, em vez de assumir uma posição definitiva. O problema da indecidibilidade também se evidencia em textos mais recentes, incluindo *O Dom da Morte *. Neste texto, Derrida parece defender o sacrifício de uma certa noção de ética e universalidade em prol de uma concepção de singularidade radical, não muito diferente daquela demonstrada pelo sacrifício “hiperético” que Abraão faz de seu filho no Monte Moriá, segundo as religiões judaica e cristã (DM 71). Para representar a posição de Derrida com mais precisão, a verdadeira responsabilidade consiste em oscilar entre as exigências daquilo que é totalmente outro (no caso de Abraão, Deus, mas também qualquer outro particular) e as exigências mais gerais de uma comunidade (ver Seção 6).

A responsabilidade consiste em suportar essa provação da decisão indecidível, onde atender ao chamado de um outro específico exigirá inevitavelmente um afastamento dos “outros outros” e de suas necessidades comunitárias. Qualquer decisão que se tome, segundo Derrida, jamais poderá ser totalmente justificada (GD 70). É claro que a ênfase de Derrida na indecidibilidade inerente a toda tomada de decisão não pretende transmitir inatividade ou um quietismo de desespero, e ele insiste que a loucura da decisão também exige urgência e precipitação (DPJ 25-8). Contudo, o que se vivencia é descrito como a “prova da indecidibilidade” (LI 210), e o que implica suportar essa provação parece ser um ser relativamente angustiado. Em entrevista a Richard Beardsworth, Derrida caracteriza o problema da indecidibilidade da seguinte forma: “Por mais cuidadoso que se seja na preparação teórica de uma decisão, o instante da decisão, se houver uma decisão, deve ser heterogêneo à acumulação de conhecimento. 

Caso contrário, não há responsabilidade. Nesse sentido, não apenas a pessoa que toma a decisão não deve saber tudo… a decisão, se houver uma, deve avançar em direção a um futuro desconhecido, que não pode ser antecipado” (NM 37). Essa sugestão de que a decisão não pode antecipar o futuro é, sem dúvida, um tanto contra intuitiva, mas a rejeição da antecipação por Derrida não se limita a rejeitar a ideia tradicional de decidir com base na ponderação e na representação interna de certas opções. Ao sugerir que a antecipação não é possível, ele pretende destacar a ideia mais geral de que, não importa o quanto possamos antecipar, qualquer decisão deve sempre romper com essas estruturas antecipatórias. Uma decisão deve ser fundamentalmente diferente de qualquer preparação prévia para ela. Como Derrida sugere em Políticas da Amizade, a decisão deve “surpreender a própria subjetividade do sujeito” (PF 68), e é ao dar esse salto para longe do raciocínio calculista que Derrida argumenta que consiste a responsabilidade (PF 69).

6. O Outro

a. Responsabilidade para com o Outro

Talvez o aspecto mais óbvio da filosofia tardia de Derrida seja sua defesa do tout autre, o totalmente outro, e O Dom da Morte será nosso foco principal para explicar o que essa exaltação do totalmente outro pode significar. Qualquer tentativa de resumir este texto curto, porém complexo, implicaria o reconhecimento de uma certa incomensurabilidade entre o particular e o universal, e as exigências duais impostas a qualquer pessoa que pretenda se comportar de forma responsável. Para Derrida, o paradoxo do comportamento responsável significa que sempre há uma questão de responsabilidade perante um outro singular (por exemplo, um ente querido, Deus, etc.), e, no entanto, também somos sempre remetidos à nossa responsabilidade para com os outros em geral e para com o que compartilhamos com eles. 

Derrida insiste que esse tipo de aporia, ou problema, é frequentemente ignorado pelos “cavaleiros da responsabilidade”, que presumem que a prestação de contas e a responsabilidade em todos os aspectos da vida – seja a culpa perante a lei humana, seja mesmo perante a vontade divina de Deus – são facilmente estabelecidas (GD 85). Essas são as mesmas pessoas que insistem que diretrizes éticas concretas devem ser fornecidas por qualquer filósofo que se preze (GD 67) e que ignoram as dificuldades envolvidas em uma noção como responsabilidade, que exige algo significativamente diferente de simplesmente se comportar de forma obediente (GD 63).

A exploração que Derrida faz da estranha e paradoxal responsabilidade de Abraão perante as exigências de Deus, que consiste em sacrificar seu único filho, Isaac, mas também em trair a ordem ética por meio de seu silêncio sobre esse ato (GD 57-60), visa problematizar esse tipo de preocupação ética que situa a responsabilidade exclusivamente no âmbito da generalidade. Em alguns trechos, Derrida chega a sugerir que essa noção mais comum de responsabilidade, que insiste que se deve comportar de acordo com um princípio geral que possa ser racionalmente validado e justificado na esfera pública (GD 60), seja substituída por algo mais próximo de uma individualidade abraâmica, onde as exigências de um outro singular (por exemplo, Deus) são significativamente distintas das exigências éticas de nossa sociedade (GD 61, 66). 

Derrida demonstra hesitação quanto ao grau de apoio que pretende dar a tal concepção de responsabilidade, bem como sobre a questão de saber se a disposição de Abraão para matar é um ato de fé ou simplesmente uma transgressão imperdoável. Como ele afirma, “Abraão é, ao mesmo tempo, o mais moral e o mais imoral, o mais responsável e o mais irresponsável” (GD 72). Essa ambiguidade é, naturalmente, uma característica definidora da desconstrução, que tem sido ora criticada, ora elogiada por essa recusa em propor qualquer coisa que a tradição pudesse considerar uma tese. Contudo, é relativamente claro que em O Dom da Morte, Derrida pretende libertar-nos da suposição comum de que a responsabilidade está associada a comportamentos que se conformam a princípios gerais justificáveis ​​na esfera pública (isto é, o liberalismo). Em oposição a essa concepção, ele enfatiza a “singularidade radical” das exigências impostas a Abraão por Deus (GD 60, 68, 79) e daquelas que podem ser impostas a nós por nossos entes queridos. 

A ética, com sua dependência da generalidade, deve ser continuamente sacrificada como um aspecto inevitável da condição humana e de sua exigência aporética de decidir (GD 70). Como Derrida aponta, ao escrever sobre uma causa específica em vez de outra, ao escolher uma profissão em detrimento de outra, ao passar tempo com a família em vez do trabalho, ignora-se inevitavelmente os “outros outros” (GD 69), e essa é uma condição inerente a toda e qualquer existência. Ele argumenta que: “Não posso responder ao chamado, ao pedido, à obrigação, ou mesmo ao amor de outro, sem sacrificar o outro outro, os outros outros” (GD 68). Para Derrida, o desejo budista de não ter apego a ninguém e de ter compaixão igual por todos parece ser um ideal inatingível. Ele sugere, de fato, que uma comunidade universal que não exclui ninguém é uma contradição em termos. 

Segundo ele, isso ocorre porque: “Sou responsável perante alguém (isto é, perante qualquer outro) apenas por falhar na minha responsabilidade para com todos os outros, para com a generalidade ética ou política. E nunca posso justificar esse sacrifício; devo sempre manter-me em silêncio a respeito disso… O que me liga a este ou àquele, permanece, em última análise, injustificável” (GD 70). Derrida implica, portanto, que a responsabilidade para com qualquer indivíduo em particular só é possível sendo irresponsável para com os “outros outros”, isto é, para com as outras pessoas e possibilidades que assombram toda e qualquer existência.

b. Totalmente Outro/Messiânico

Isso nos leva a um termo que Derrida ressuscitou de sua associação com Walter Benjamin e a tradição judaica em geral. Esse termo é messiânico e se baseia em uma distinção com o messianismo.

Segundo Derrida, o termo messianismo refere-se predominantemente às religiões do Messias – ou seja, as religiões muçulmana, judaica e cristã. Essas religiões apresentam um Messias com características conhecidas, e frequentemente alguém que se espera que chegue em um determinado momento ou lugar. O Messias está inscrito em seus respectivos textos religiosos e em uma tradição oral que dita que somente se o outro se conformar a tal e tal descrição é que essa pessoa é de fato o Messias. A mais óbvia das inúmeras características necessárias para o Messias, ao que parece, é que ele deve ser invariavelmente do sexo masculino. 

A sexualidade pode parecer um pré-requisito estranho para se conectar com aquilo que está além deste mundo, totalmente outro, mas é apenas um de muitos. Ora, Derrida não está depreciando simplistamente a religião e os messianismos que ela propõe. Em um aspecto importante, o messiânico depende dos vários messianismos e Derrida admite que não pode dizer qual é o mais originário. Para Derrida, o messianismo de Abraão, em sua responsabilidade singular perante Deus, revela a estrutura messiânica da existência de forma mais geral, visto que todos compartilhamos uma relação semelhante com a alteridade, mesmo que não tenhamos nomeado e circunscrito essa experiência segundo o modelo fornecido por uma religião específica. Contudo, o apelo de Derrida ao totalmente outro, sua invocação para que o totalmente outro “venha”, não é um apelo a um outro fixo ou identificável com características conhecidas, como possivelmente ocorre na experiência religiosa média. Seu totalmente outro é indeterminável e jamais poderá chegar. 

Derrida relata mais de uma vez uma história de Maurice Blanchot em que o Messias estava, de fato, nos portões de uma cidade, disfarçado em trapos. Após algum tempo, o Messias foi finalmente reconhecido por um mendigo, mas este não conseguiu pensar em nada mais relevante para perguntar do que: “quando virás?” (DN 24). Mesmo quando o Messias 'está lá', ele ou ela ainda está por vir, e isso nos leva de volta à distinção entre o messiânico e os vários messianismos históricos. A estrutura messiânica da existência está aberta à vinda de um outro totalmente inapreensível e desconhecido, mas os messianismos concretos e históricos estão abertos à vinda de um outro específico com características conhecidas. O messiânico refere-se predominantemente a uma estrutura de nossa existência que envolve espera – espera mesmo na atividade – e uma abertura incessante para um futuro que nunca pode ser circunscrito pelos horizontes de significação que inevitavelmente projetamos sobre esse futuro possível. 

Em outras palavras, Derrida não se refere a um futuro que um dia se tornará presente (ou a uma concepção particular do salvador que chegará), mas a uma abertura para uma futuridade desconhecida que está necessariamente envolvida no que consideramos "presença" e, portanto, também a torna "impossível". Uma desconstrução que acolhesse qualquer tipo de grande narrativa profética, como uma história marxista sobre o movimento da história em direção a um futuro predeterminado que, uma vez alcançado, tornaria obsoletas noções como história e progresso, seria mais um vestígio de logocentrismo e suscetível à desconstrução (SM). Precisamente para evitar os problemas que tais messianismos engendram – por exemplo, matar em nome do progresso, mutilar por conhecer a vontade de Deus melhor do que os outros, etc. – Derrida sugere que: “Tenho o cuidado de dizer 'deixe vir' porque, se o outro é precisamente aquilo que não é inventado, a iniciativa ou inventividade desconstrutiva só pode consistir em abrir, em desvelar, em desestabilizar estruturas excludentes, de modo a permitir a passagem em direção ao outro” (RDR 60).

7. Aporias Possíveis e Impossíveis

Derrida tem se dedicado cada vez mais ao que passou a ser chamado de “aporias possíveis-impossíveis” – aporia era originalmente um termo grego que significava enigma, mas passou a significar algo mais próximo de um impasse ou paradoxo. Em particular, Derrida descreveu os paradoxos que afligem noções como dar, hospitalidade, perdoar e luto. Ele argumenta que a condição de sua possibilidade é também, e simultaneamente, a condição de sua impossibilidade. Nesta seção, tentarei revelar a lógica compartilhada na qual essas aporias se baseiam.

a. O Presente

A aporia que envolve a dádiva gira em torno do pensamento paradoxal de que uma dádiva genuína não pode, de fato, ser entendida como tal. Em seu texto, Dado o Tempo , Derrida sugere que a noção de dádiva contém uma exigência implícita de que a dádiva genuína deve residir fora das demandas opostas de dar e receber, e além de qualquer mero interesse próprio ou raciocínio calculista (GT 30). Segundo ele, porém, uma dádiva também é algo que não pode aparecer como tal (GD 29), pois é destruída por qualquer coisa que proponha equivalência ou recompensa, bem como por qualquer coisa que sequer se proponha a conhecê-la ou reconhecê-la. Isso pode soar contra intuitivo, mas até mesmo um simples "obrigado", por exemplo, que reconhece a presença de uma dádiva e também propõe alguma forma de equivalência com essa dádiva, pode ser visto como anulando-a (cf. MDM 149). 

Ao responder educadamente com um "obrigado", presume-se, muitas vezes, e talvez até sempre, que, devido a esse reconhecimento, a pessoa não está mais em dívida com quem ofereceu o presente e que nada mais se pode esperar dela. Significativamente, o presente é inserido no ciclo de dar e receber, onde uma boa ação deve ser acompanhada por uma resposta justa. Como o presente está associado a uma ordem de retribuição, torna-se uma imposição para quem o recebe e até mesmo uma oportunidade de tirar proveito para quem o oferece, que pode dar apenas para receber o reconhecimento de que, de fato, deu algo. 

Há, sem dúvida, muitos outros exemplos de como o "presente" pode ser usado, não necessariamente de forma deliberada, para obter vantagem. Claro, pode-se objetar que, mesmo que seja psicologicamente difícil dar sem também receber (e de uma maneira que equivalha a receber), isso não constitui, por si só, uma refutação da lógica da doação genuína. Segundo Derrida, porém, sua discussão não se resume a uma mera afirmação empírica ou psicológica sobre a dificuldade de transcender uma concepção imatura e egocêntrica do dar. Pelo contrário, ele pretende problematizar a própria possibilidade de um dar que possa ser inequivocamente dissociado do receber e do tomar.

O ponto importante é que, para Derrida, uma dádiva genuína exige o anonimato do doador, de modo que não haja benefício acumulado no ato de dar. O doador não pode sequer reconhecer que está dando, pois isso seria reabsorver a dádiva para a outra pessoa como uma espécie de testemunho do seu próprio valor – ou seja, o tipo de lógica autocomplacente que questiona retoricamente: “Como sou maravilhoso por dar a esta pessoa aquilo que ela sempre desejou, sem sequer lhe revelar que sou o responsável?”. Este é um exemplo extremo, mas Derrida afirma que tal dilema aflige toda dádiva de maneiras mais ou menos óbvias. 

Para ele, a lógica de uma dádiva genuína exige que o eu e o outro sejam radicalmente distintos e não tenham obrigações ou reivindicações mútuas de qualquer tipo. Ele argumenta que uma dádiva genuína não deve envolver nem a apreensão de uma boa ação realizada, nem o reconhecimento, por parte da outra parte, de que a recebeu, e isso parece tornar a própria realidade de qualquer dádiva uma impossibilidade. Significativamente, porém, segundo Derrida, a força existencial dessa exigência de um altruísmo absoluto jamais poderá ser aplacada, e, ao mesmo tempo, é igualmente claro que jamais poderá ser satisfeita, o que garante que a condição de possibilidade da dádiva esteja inextricavelmente associada à sua impossibilidade. 

Para Derrida, não há solução para esse tipo de problema, nem qualquer indício de uma dialética que possa unificar a aparente incomensurabilidade em que possibilidade implica impossibilidade e vice-versa. Ao mesmo tempo, contudo, ele não pretende simplesmente vacilar em paradoxos hiperbólicos e auto-referenciais. Há um sentido em que a desconstrução busca, de fato, a genuína doação, a hospitalidade, o perdão e o luto, mesmo reconhecendo que esses conceitos são para sempre elusivos e jamais poderão ser plenamente realizados.

b. Hospitalidade

Vale também considerar a aporia que Derrida associa à hospitalidade. Segundo Derrida, a hospitalidade genuína diante de qualquer número de desconhecidos não é, estritamente falando, um cenário possível (OH 135, GD 70, AEL 50, OCF 16). Se considerarmos a possibilidade de renunciar a tudo o que buscamos possuir e considerar nosso, a maioria de nós consegue compreender a dificuldade de praticar qualquer hospitalidade absoluta. Apesar disso, Derrida insiste que toda a ideia de hospitalidade depende de um conceito altruísta e é inconcebível sem ele (OCF 22). De fato, ele argumenta que é essa tensão interna que mantém o conceito vivo.

Como Derrida explicita, há um exemplo mais existencial dessa tensão, visto que a noção de hospitalidade exige que se seja o "mestre" da casa, do país ou da nação (e, portanto, controlador). Seu argumento é relativamente simples: para ser hospitaleiro, é necessário, em primeiro lugar, ter o poder de hospedar. A hospitalidade, portanto, reivindica a propriedade e também participa do desejo de estabelecer uma forma de auto identidade. Em segundo lugar, há o ponto adicional de que, para ser hospitaleiro, o anfitrião também deve ter algum tipo de controle sobre as pessoas que estão sendo hospedadas. Isso porque, se os hóspedes tomam posse de uma casa à força, o anfitrião deixa de ser hospitaleiro justamente porque não controla mais a situação. 

Isso significa, para Derrida, que qualquer tentativa de se comportar hospitaleiramente está sempre, em parte, atrelada à manutenção do controle sobre os hóspedes, ao fechamento de fronteiras, ao nacionalismo e até mesmo à exclusão de determinados grupos ou etnias (OH 151-5). Esta é a concepção "possível" de hospitalidade de Derrida, na qual nossas concepções mais bem-intencionadas de hospitalidade transformam os "outros outros" em estranhos e refugiados (cf. OH 135, GD 68). Seja invocando a atual preocupação internacional com o controle de fronteiras, ou simplesmente a onipresente cerca suburbana e o sistema de alarme, parece que a hospitalidade sempre impõe algum tipo de limite sobre onde o outro pode entrar, e, portanto, tende a ser bastante inóspita. 

Por outro lado, além de exigir algum tipo de domínio sobre a casa, o país ou a nação, há um sentido em que a noção de hospitalidade exige o acolhimento de quem quer que seja, ou o que quer que seja, que possa precisar dessa hospitalidade. Disso decorre que a hospitalidade incondicional, ou poderíamos dizer hospitalidade "impossível", implica, portanto, uma renúncia ao julgamento e ao controle em relação a quem receberá essa hospitalidade. Em outras palavras, a hospitalidade também requer a ausência de domínio e o abandono de todas as reivindicações de propriedade ou posse. Nesse caso, porém, a possibilidade contínua de hospitalidade fica comprometida, pois não há mais a possibilidade de hospedar ninguém, já que, novamente, não há propriedade nem controle.

c. Perdão

Derrida identifica outra aporia em relação ao ato de perdoar ou não alguém que nos causou sofrimento ou dor significativos. Esse paradoxo específico gira em torno da premissa de que, se perdoamos algo que é de fato perdoável, simplesmente nos envolvemos em raciocínio calculista e, portanto, não perdoamos de verdade. Mais comumente em entrevistas, mas também em seu texto recente Sobre o Cosmopolitismo e o Perdão , Derrida argumenta que, segundo sua própria lógica interna, o perdão genuíno deve envolver o impossível: isto é, o perdão de uma transgressão "imperdoável" – por exemplo, um "pecado mortal" (OCF 32, cf. OH 39). 

Há, portanto, um sentido em que perdoar deve ser "louco" e "inconsciente" (OCF 39, 49), e também deve permanecer fora da racionalidade política e jurídica, ou ser heterogêneo a ela. Esse 'perdão' incondicional exclui explicitamente a necessidade de um pedido de desculpas ou arrependimento por parte do culpado, embora Derrida reconheça que essa noção pura de perdão deve sempre existir em tensão com um perdão mais condicional, no qual os pedidos de desculpas são de fato exigidos. Contudo, ele argumenta que esse perdão condicional equivale mais a anistia e reconciliação do que a um perdão genuíno (OCF 51). 

O padrão dessa discussão certamente começa a se tornar familiar. As discussões de Derrida sobre o perdão se orientam pela revelação de um paradoxo fundamental que garante que o perdão nunca possa ser finalizado ou concluído – ele deve estar sempre aberto, como uma ruptura permanente ou uma ferida que se recusa a cicatrizar.

Esse paradoxo do perdão depende, em um de seus dois aspectos, de uma disjunção radical entre o eu e o outro. Derrida afirma explicitamente que “o perdão genuíno deve envolver duas singularidades: o culpado e a vítima. Assim que uma terceira parte intervém, pode-se falar novamente de anistia, reconciliação, reparação etc., mas certamente não de perdão em sentido estrito” (OCF 42). Dado que ele também reconhece a dificuldade de conceber qualquer encontro face a face sem uma terceira parte – já que a própria linguagem deve desempenhar essa função mediadora (OCF 48) – o perdão fica preso em uma aporia que garante que sua atualidade empírica pareça decididamente improvável. 

Recapitulando, a razão pela qual a noção de perdão de Derrida está presa em um paradoxo tão inextricável é que o perdão absoluto exige um confronto radicalmente singular entre o eu e o outro, enquanto o perdão condicional exige a ruptura de categorias como eu e outro, seja por uma parte mediadora, seja simplesmente pelo reconhecimento das maneiras pelas quais já estamos sempre entrelaçados com o outro. 

De fato, Derrida argumenta explicitamente que, quando sabemos algo sobre o outro, ou mesmo compreendemos sua motivação, ainda que minimamente, esse perdão absoluto não pode mais ocorrer (OCF 49). Derrida não oferece nenhuma solução para o impasse existente entre essas duas noções (entre o perdão possível e o impossível, entre uma anistia em que se pedem desculpas e um perdão mais absoluto). Ele apenas insiste que uma oscilação entre os dois lados da aporia é necessária para a responsabilidade (OCF 51).

d. Luto

Em Memórias: para Paul de Man, escrito quase imediatamente após a morte de de Man em 1983, Derrida reflete sobre o significado político da aparente filiação nazista de seu colega na juventude e também discute a dor da perda do amigo. O argumento de Derrida sobre o luto adere a uma lógica paradoxal semelhante àquela que lhe foi associada ao longo deste artigo. 

Ele sugere que o chamado luto "bem-sucedido" pelo falecido, na verdade, fracassa – ou pelo menos é uma fidelidade infiel – porque a outra pessoa se torna parte de nós e, nessa interiorização, sua alteridade genuína deixa de ser respeitada. Por outro lado, a falha em lamentar a morte do outro paradoxalmente parece ter sucesso, porque a presença da outra pessoa em sua exterioridade é prolongada (MDM 6). 

Como sugere Derrida, há um sentido em que "uma interiorização abortada é, ao mesmo tempo, um respeito pelo outro enquanto outro" (MDM 35). Daí a possibilidade de um luto impossível, onde a única maneira possível de lamentar é não poder fazê-lo. No entanto, embora seja assim que ele inicialmente apresenta o problema, Derrida também problematiza essa formulação “o sucesso falha, o fracasso triunfa” (MDM 35).

Em seu ensaio “Fors: As Palavras em Inglês de Nicolas Abraham e Maria Torok”, Derrida considera novamente dois modelos do tipo de intromissão entre o eu e o outro que é regularmente associada ao luto. Inspirando-se em teorias pós-freudianas do luto, ele postula (embora posteriormente refute) uma diferença entre introjeção, que é o amor pelo outro em mim, e incorporação, que envolve reter o outro como um compartimento, ou um corpo estranho dentro do próprio corpo. Para Freud, assim como para os psicólogos Abraham e Torok, cujo trabalho Derrida considera, o luto bem-sucedido se resume principalmente à introjeção do outro. 

A preservação de uma outra pessoa discreta e separada dentro do eu (psicologicamente falando), como no caso da incorporação, é considerada o ponto em que o luto deixa de ser uma resposta “normal” e se torna patológico. 

Tipicamente, Derrida inverte essa hierarquia, destacando que, em certo sentido, a condição supostamente patológica da incorporação é, na verdade, mais respeitosa da alteridade da outra pessoa. Afinal, a incorporação significa que não houve assimilação total do outro, pois ainda existe uma diferença e uma heterogeneidade (EO 57). Por outro lado, o chamado luto "normal" de Abraão e Torok pode ser acusado de interiorizar a outra pessoa a tal ponto que eles se tornaram assimilados e até mesmo metaforicamente canibalizados. Derrida considera essa introjeção uma infidelidade ao outro. 

No entanto, a análise de Derrida não é tão simples a ponto de valorizar incondicionalmente a incorporação da outra pessoa, mesmo que ele enfatize esse paradigma em um esforço para refutar a interpretação canônica do luto bem-sucedido. Ele também reconhece que quanto mais o eu "mantém o elemento estranho dentro de si, mais o exclui" (Fors xvii). Se nos recusamos a interagir com o outro morto, também excluímos sua estranheza de nós mesmos e, portanto, impedimos qualquer interação transformadora com ele. 

Quando fetichizado em sua externalidade dessa maneira, o outro morto torna-se verdadeiramente sem vida, e é significativo que Derrida descreva a morte de Paul de Man em termos da perda da troca e das oportunidades de transformação que ele representava (MDM xvi, cf. WM). O argumento de Derrida, portanto, parece ser que, no luto, a "alteridade do outro" resiste tanto ao processo de incorporação quanto ao de introjeção. O outro não pode ser preservado como uma entidade estrangeira, nem introjetado completamente. Quase no final de Memórias para Paul de Man , Derrida sugere que a responsabilidade para com o outro consiste em respeitar e até mesmo enfatizar essa resistência (MDM 160, 238).