Autores do Antigo Testamento Antigo: J, E, P e d?

 

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Quem escreveu a Bíblia?

Matti Friedman, da Associated Press, escreveu: “Para milhões de judeus e cristãos, é um princípio fundamental de sua fé que Deus seja o autor do texto central da Bíblia Hebraica – a Torá, também conhecida como Pentateuco ou os Cinco Livros de Moisés. Mas, desde o advento dos estudos bíblicos modernos, pesquisadores acadêmicos acreditam que o texto foi escrito por diversos autores diferentes, cujas obras podem ser identificadas por agendas ideológicas e estilos linguísticos aparentemente distintos, bem como pelos diferentes nomes que usaram para Deus.

“Atualmente, os estudiosos geralmente dividem o texto em duas vertentes principais. Uma delas é atribuída a uma figura ou grupo conhecido como autor “sacerdotal”, devido a aparentes ligações com os sacerdotes do templo de Jerusalém. O restante é considerado “não sacerdotal”. Os estudiosos analisaram meticulosamente o texto para determinar a qual vertente pertencem cada parte.

“Na última década, os programas de computador têm auxiliado cada vez mais os estudiosos da Bíblia na busca e comparação de textos, mas a novidade do novo software parece estar em sua capacidade de pegar critérios desenvolvidos por estudiosos e aplicá-los por meio de uma ferramenta tecnológica mais poderosa em muitos aspectos do que a mente humana”, disse Michael Segal, do Departamento de Bíblia da Universidade Hebraica.

Hipótese Documentária (Teoria de Grafwellhausen)

Gerald A. Larue escreveu: “A tese conhecida como teoria de Graf-Wellhausen, ou como Hipótese Documentária, ainda fornece a base sobre a qual se fundamentam hipóteses mais recentes. A análise de Graf-Wellhausen identificou quatro principais fontes literárias no Pentateuco, cada uma com seu próprio estilo e vocabulário característicos. Estas foram denominadas: J, E, D e P. A fonte J usava o nome “Yahweh” (“Javé” em alemão) para Deus, chamava o monte de Deus de “Sinai” e os habitantes pré-israelitas da Palestina de “cananeus”, e foi escrita em um estilo vívido, concreto e colorido. 

Deus é retratado antropomorficamente, criando à maneira de um oleiro, caminhando no jardim, lutando com Jacó. J relatava como as promessas feitas aos patriarcas foram cumpridas, como Deus interveio milagrosamente para salvar os justos ou libertar Israel, e como agiu na história para dar origem à nação. E usava “Elohim” para designar Deus até que o nome “Yahweh” fosse revelado em Êxodo 3:15 usou "Horebe" como nome da montanha sagrada, "Amorita" para os habitantes pré-hebreus da terra, e foi escrito em uma linguagem geralmente considerada menos rica e vívida do que a de J. O material de E começa em Gênesis 15 com Abraão e demonstra uma tendência marcante a evitar as fortes descrições antropomórficas da divindade encontradas em J. Wellhausen considerou J anterior a E porque parecia conter os elementos mais primitivos.

A fonte deuteronômica, D, está confinada em grande parte ao livro de Deuteronômio no Pentateuco, contém pouca narrativa e é composta, em sua maior parte, pelos discursos de despedida de Moisés ao seu povo. Um efeito exortativo e enfático é produzido pela repetição de certas frases: "tenham o cuidado de fazer" (5:1, 6:3, 6:25, 8:1), "uma mão poderosa e um braço estendido" (5:15, 7:19, 11:2), "para que os seus dias se prolonguem" (5:16, 6:2, 25:15). Graf demonstrou que o conhecimento de J e E estava pressuposto em D e, tendo aceitado a data de 621 a.C. de DeWette para D, argumentou que J e E deveriam ser anteriores. J foi datado por volta de 850 a.C. e E por volta de 750 a.C.

A tradição sacerdotal (P) revela interesse e preocupação com tudo o que se refere ao culto. Não só emprega um vocabulário hebraico distinto, como também, influenciada pelo desejo de categorizar e sistematizar o material, desenvolve um estilo preciso e, por vezes, um tanto laborioso ou pedante. O apreço pelos detalhes, o uso da repetição, a listagem de tribos e as tabelas genealógicas não impedem que o material de P apresente um relato vívido e dramático da ação de Aarão quando um israelita tentou casar-se com uma midianita (Números 25:6-9) ou que desenvolva uma declaração da criação bastante eufônica e rítmica (Gênesis 1). A hipótese de Graf-Wellhausen observou que P continha leis e atitudes não discerníveis em J, E ou D e refletia um desenvolvimento tardio. P foi datada por volta da época de Esdras, ou cerca de 450 a.C.

Acredita-se que a combinação das diversas fontes tenha sido obra de redatores. Rje, o editor que uniu J e E por volta de 650 a.C., forneceu elos de ligação para harmonizar os materiais onde era essencial. Rd adicionou os escritos deuteronomistas aos materiais combinados de JE por volta de 550 a.C., formando o que poderia ser chamado de documento JED. P foi adicionado por volta de 450-400 a.C. por Rp, completando a Torá. Essa hipótese, pela qual as contradições, duplicatas, variações de estilo e diferenças de vocabulário no Pentateuco foram explicadas, pode ser melhor representada por uma linha reta.

“Desde sua primeira exposição no século XIX, foram propostas variações na teoria de Graf-Wellhausen. Pesquisas sobre a composição dos documentos individuais produziram subdivisões como J1, J2, J3, etc. para J, e El, E2, e assim por diante, para E, até que os documentos foram quase completamente desintegrados pelas análises. Novas fontes principais foram reconhecidas por outros estudiosos. O professor Otto Eissfeldt descobriu uma quinta fonte, começando em Gênesis 2 e continuando em Juízes e Samuel, que ele denominou "L", abreviação de fonte "Lay" (leiga). R.H. Pfeiffer, da Universidade de Harvard, identificou uma fonte "S" em Gênesis, assim denominada porque Pfeiffer acreditava que ela vinha de Seir (em Edom) ou do sul. O grande estudioso judeu Julian Morgenstern destacou o que ele acreditava ser o documento mais antigo, "K", que, embora fragmentário, preservava uma tradição das relações de Moisés com os queneus. Martin Noth, da Alemanha, defendeu uma fonte básica comum "G" (Grundlage, que significa "base" ou "fundamento") sobre a qual Tanto J quanto E estão desenvolvidos.”

Esboço dos Autores da Hipótese Documentária:

J: Pró-Judá; anti-Israel, seu rival. Menos interessados ​​em Moisés.

E: Pró-Israel; anti-Judá, seu rival. Pró-Moisés; anti-Aarão.

D: Pró-Rei Josias. Ironicamente, o reino de Josias entra em colapso 20 anos depois. Eles culpam o colapso a um rei anterior, o Rei Manassés, avô de Josias, para que Josias não seja responsabilizado pelo colapso de seu próprio reino.

P: Escrito como uma alternativa a JE. Pró-Sacerdotes, especificamente os sacerdotes que afirmam ser descendentes de Aarão. Contra os sacerdotes rivais que afirmam ser descendentes de Moisés.

R: Redator. J e E foram reunidos anteriormente para criar JE. O Redator combinou JE, D e P, adicionando apenas algumas linhas próprias para tornar as transições mais suaves.

O livro "Quem Escreveu a Bíblia?" de Richard Elliott Friedman (1987) é uma boa referência geral sobre a Hipótese Documentária. O livro aborda a história e a evolução das fontes J, E, P e D, e mostra como elas influenciaram a escrita dos cinco primeiros livros da Bíblia.

J: Organizador do Antigo Testamento

Gerald A. Larue escreveu em “Vida e Literatura do Antigo Testamento”: “Observou-se que a época de Salomão foi marcada por grande atividade literária e, se pudermos generalizar a partir do Calendário de Gezer, o letramento pode ter sido difundido. Além do material pertinente à monarquia, surgiram os chamados materiais “J”. J não deve ser tratado como história, no sentido moderno, mas sim como uma saga religiosa que narra mitos, lendas e contos populares. Não se pode determinar quanto de J estava em forma escrita, compilado e combinado antes desse período. 

Algumas lendas provavelmente foram preservadas oralmente como recitações tribais. Certas histórias parecem ser lendas de santuários cananeus hebraizadas, pois se referem a objetos de culto cananeus e algumas designações sugerem divindades de santuários. Algumas histórias, como a do dilúvio, podem ser rastreadas até relatos babilônicos e sumérios e talvez tenham sido extraídas de versões cananeias dessas histórias. Algumas passagens, como Gênesis 4:23 – o cântico de Lameque – provêm de grupos tribais específicos.” Isso quer dizer que o autor J não criou o material original, mas compilou, editou e reelaborou fontes em uma grande estrutura esquemática.

“Três temas principais parecem ter sido combinados: 1) Lendas e mitos referentes às origens da humanidade, contendo material etiológico que explica por que certos aspectos da vida são como são. 2) Narrativas patriarcais demonstrando que Javé, o criador dos céus e da terra e de tudo o que neles há, era a mesma divindade que milagrosamente guiou os patriarcas da nação hebraica e preparou o povo hebreu para seu papel glorioso, rejeitando outros grupos vizinhos que se tornaram subsidiários do reino de Salomão (como as lendas sobre Esaú/Edom). 3) A tradição mosaica que culminou na invasão da Palestina. Dentro dessa estrutura, um padrão pode ser discernido, consistindo em uma série de ondas, com cada pico simbolizando um novo começo na relação de Javé com o homem e cada vale representando o fracasso da experiência.”

“O homem é apresentado como jardineiro de Javé no Éden, mas é expulso quando tenta se tornar como a divindade. Javé eliminou esse começo ruim com o dilúvio e preservou apenas um remanescente justo, Noé, como alicerce para um novo começo. Quando os descendentes de Noé tentaram invadir o reino divino, Javé limitou os poderes da humanidade criando grupos linguísticos não cooperativos. De um desses grupos, Javé escolheu Abraão, e quando os descendentes do patriarca foram escravizados no Egito, um novo começo teve início no Êxodo sob a liderança de Moisés. 

Como o povo pecou no deserto, não pôde entrar na Palestina. Outro novo começo, do qual J fez parte, pode ser visto no reino davídico, firmemente estabelecido na época de J na terra prometida. Se J viu sinais que prenunciavam o fracasso no reinado de Salomão, ele não dá nenhuma indicação clara em seus escritos. Outro padrão aparece na implicação de J de que os esforços de Javé para trabalhar com a humanidade em geral foram malsucedidos, então a divindade selecionou um grupo específico para ser identificado como seu próprio povo.”

Indícios históricos em J

Larue escreveu em “Vida e Literatura do Antigo Testamento”: “É preocupação de J indicar que o que ocorreu na história, na criação da nação hebraica, no desenvolvimento da riqueza e do poder como experimentado sob Davi e Salomão, não 'simplesmente aconteceu', mas resultou da intervenção de Javé nos assuntos humanos. O status atual da nação só poderia ser compreendido por meio de uma versão teologizada da tradição passada. Além disso, a ênfase no que Javé havia feito no passado dramatizava como deveria ser o relacionamento do povo com Javé no presente, pois Javé continuava a fazer no presente o que havia feito no passado.”

“Não há dúvida de que o escritor era judeu, um mestre erudito da prosa magnífica, caracterizada pela simplicidade direta do conto popular, pelo uso hábil dos adjetivos e pela sabedoria sofisticada de quem compreende o destino nacional. J tinha orgulho do reino hebreu e, por vezes, demonstrava um espírito de superioridade ao olhar para os habitantes pré-hebreus da Palestina, a quem chamava de "cananeus" (Gênesis 24:3, 37), ou ao revelar seus sentimentos em relação aos beduínos ("ismaelitas", Gênesis 16:12). Em alguns momentos, pareceu inclinar-se para o universalismo, mas, na verdade, jamais abandonou o ponto de vista nacionalista e particularista. Javé era o criador de tudo, mas Javé era o deus de Israel e Israel era o povo de Javé. Todas as nações do mundo alcançarão a bênção, mas por meio de Abraão (Gênesis 12:3b).”

Embora não haja qualquer indício de autoria, talvez não seja descabido sugerir que o autor estivesse associado ao Templo e que esta grande saga fosse utilizada quando ritos de renovação e renascimento justificassem a narração ou dramatização do relato da criação, talvez em grandes festividades religiosas como o Ano Novo. Algumas partes da narrativa podem ter sido usadas em outras ocasiões festivas, como ritos de entronização nos quais a lealdade da nação era prometida ao monarca na forma de uma cerimônia de aliança, abençoada e protegida por Javé. É duvidoso que a saga tenha sido separada para leitura sacerdotal, mas quaisquer sugestões sobre como ela possa ter sido usada são hipotéticas.

“Apenas algumas pistas permitem aos estudiosos sugerir o reinado de Salomão como a época da escrita. Em primeiro lugar, o material deuteronomista pressupõe o conhecimento de J, de modo que, se a ambientação de Deuteronômio no século VII estiver correta, então J deve ter sido escrito antes desse período. Em segundo lugar, Gênesis 27:40, que trata das relações entre hebreus e edomitas, sugere pela frase “e servirás a teu irmão” que Edom havia sido subjugado, e, de acordo com II Samuel 8, isso ocorreu durante o reinado de Davi. A parte subsequente do versículo sugere que Edom havia se libertado dessa servidão, e foi sugerido que isso pode ter ocorrido no reinado de Salomão, quando Hadade liderou uma rebelião (I Reis 11:14-25). 

As únicas outras ocasiões em que uma revolta edomita é mencionada são no século IX, durante o reinado de Josafá, quando, de acordo com I Reis 22:47, Edom era governado por um representante (cf., no entanto, II Crônicas 20), ou durante o reinado de Jeorão (segunda metade do século IX), quando Edom conquistou a liberdade (II Reis 8:20), o que situa J no século IX. Como não há indícios da divisão do reino hebreu em unidades independentes do norte e do sul, parece que J deveria ser datado no século X. A abundância material descrita na "bênção de Jacó" (Gênesis 49) e o padrão das doze tribos também parecem refletir a era de Salomão.

A lista de passagens a seguir indica aquelas que formam o núcleo da saga J. Ler essas passagens sem consultar o material que foi adicionado posteriormente para expandir e ampliar as histórias é difícil, pois as lacunas que aparecem no desenvolvimento do tema devem-se, por vezes, à incorporação de temas significativos nas seções tratadas como acréscimos. Por exemplo, no ciclo de Moisés, a perseguição dos hebreus é introduzida em Êxodo 1:8-13, e Moisés aparece repentinamente em 2:11-23a. Quaisquer histórias que possam ter sido incluídas na tradição inicial desapareceram, e, posteriormente, a história de Moisés como herói do Êxodo foi expandida com a narrativa da libertação milagrosa de Moisés da hostilidade do Faraó quando criança (assim como J o descreve escapando como adulto em 2:15), seguindo o modelo da história de Sargão de Ágade. 

Ao mesmo tempo, é possível, a partir do esboço abaixo, observar como o autor desenvolveu seu tema desde a criação até o momento em que os hebreus estavam prestes a entrar em Canaã. Quase todas as análises documentais concordam sobre A maior parte do material a ser incluído nas diversas coleções é aceita, mas cada estudioso encontra algumas passagens que não se encaixam no esquema. Os materiais listados abaixo representam passagens geralmente aceitas. Aquelas marcadas com um asterisco, de acordo com minha análise pessoal, provavelmente não pertencem à categoria J. Os comentários entre parênteses, também marcados com um asterisco, indicam onde este autor acredita que elas se encaixam.

Passagens bíblicas atribuídas a J

Inícios Gênesis 2:4b-3:24: Mito da criação.

Gênesis 4:1-16: Por que o ferreiro carrega uma marca registrada.

Gênesis 4:17a: O nascimento de Enoque (o relato de Caim como habitante da cidade em 4:17b contradiz 4:1-16 e, portanto, representa uma tradição diferente).

Gênesis 4:18-26: Os primórdios do nomadismo (observe 4:26b, onde o início do Javismo é indicado, apesar de Gênesis 4:1-16).

Gênesis 5:29: Noé é abençoado pelo dom do vinho (cf. Gênesis 9:18-27).

Gênesis 6:1-4: Os filhos de Deus e as filhas dos homens.

O Ciclo de Noé Gênesis 6:5-8: A decisão de Deus de destruir os homens por meio do dilúvio.

Gênesis 7:1-5, 7-10, 12, 16b, 22-23; 8:2b-3a, 6-12,13b: Noé e o dilúvio.

Gênesis 8:20-22: A oferta de Noé.

Gênesis 9:18-27: A vinha de Noé e a embriaguez.

Gênesis 10:8-19, 21, 24-30: Os descendentes de Noé.

A difusão de línguas. Gênesis 11:1-9: A torre de Babel. 

O Ciclo Abrão (Abraão)-Isaque Gênesis 11:28-30: Remanescentes da genealogia de Abrão (Abraão).

Gênesis 12:1-4a: A convocação para deixar o lar.

Gênesis 12:6-9: Abrão em Canaã.

Gênesis 12:10-20: Abrão e Sarai no Egito.

Gênesis 13:1-5, 6a, 7-11a, 12b-18: Abrão e Ló.

Gênesis 16:1-2, 4-8, 11-14: Ismael, filho de Abrão.

Gênesis 18:1-16, 20-19:28: A destruição de Sodoma e Gomorra.

Gênesis 19:30-38: A ancestralidade de Moabe e Amom.

Gênesis 21:1-2a, 7: O nascimento de Isaque.

Gênesis 21:33: Abraão em Berseba.

Gênesis 22:15-18, 20-24: Renovação da promessa a Abraão ( 15-18 parece ser uma redação posterior à versão D; 20-24 provêm de uma fonte desconhecida).

Gênesis 24:1-67: Isaque toma Rebeca como esposa.

Gênesis 25:1-6, 11b: Os outros filhos de Abraão (como este relato surge como uma intrusão no relato J, é frequentemente tratado como uma adição tardia).

Gênesis 26:1-3a, 6-33: Isaque e Rebeca em Gerar (note a repetição das lendas de Abraão. Cf. Gênesis 26:1-5 e Gênesis 12:1-4; Gênesis 26:6-11 e Gênesis 12:10-20).

O Ciclo de Jacó Gênesis 25:21-26a: O nascimento de Esaú e Jacó.

Gênesis 25:27-34: Esaú vende seu direito de primogenitura.

Gênesis 27:1-45: Por meio de engano, Jacó obtém a bênção de Esaú (dois relatos são combinados; o mais antigo é: 27:1-10, 17, 18a, 20, 24-27a, 29b-32, 35-39a, 40a, 41-45).

Gênesis 28:10-22: Jacó em Betel (O relato completo é provavelmente uma expansão do material J).

Gênesis 29:1-30: Jacó se casa.

Gênesis 29:31-35: O nascimento de Rúben, Simeão, Levi e Judá.

Gênesis 30:1-43: Jacó e Labão (fusão de materiais J e E. Provavelmente J = 30:9-16, 22, 24b, 25, 27, 29-43).

Gênesis 31:1, 3, 21a, 44, 46, 48 e partes de 51-53a: A fuga de Jacó. A aliança com Labão.

Gênesis 32:3-12, 22: Jacó se prepara para encontrar Esaú.

Gênesis 33:1-17: Jacó encontra Esaú.

Gênesis 34:3, 5, 7, 11-13, 18, 19, 25-26, 30-31: A derrota de Siquém.

Gênesis 35:21-22a: Rúben e Bila.

Gênesis 38:1-30: Tamar e Judá.

O Ciclo de José (sobrepõe-se ao Ciclo de Jacó) Gênesis 30:22-24: O nascimento de José (uma fusão de J e E).

Gênesis 37:3-36: José e seus irmãos. (O material original "J" foi expandido. Provavelmente J = Versículos 3-4, 12-18, 21, 23, 25-27, 28b, 31-35).

Gênesis 39:1-23: José e a esposa de Potifar.

Gênesis 42: José e seus irmãos. (Uma versão expandida da história de J. J = 42:2, 5-7, 26-28, 38.)

Gênesis 43: José e a segunda visita de seus irmãos.

Gênesis 44-45:4: José revela sua verdadeira identidade.

Gênesis 45:9-14, 19, 21-24, 28; 46:28-34: Jacó vai até José.

Gênesis 47:1-26: Jacó se estabelece no Egito.

Gênesis 47:29-31; 48:2b, 9b-10a, 13-14, 17-19: A bênção de Jacó.

Gênesis 49:1-27: Forma poética de bênção ( de uma fonte antiga não-J).

Gênesis 50:1-11,14: A morte e o sepultamento de Jacó.

Êxodo 1:6: A morte de José.

O Ciclo de Moisés Êxodo 1:8-12: A perseguição dos hebreus.

Êxodo 2:11-23a: A fuga de Moisés para Midiã.

Êxodo 3:2-4a, 5, 7-8a, 16, 18; 4:1-16, 19-20a, 22-23: Moisés recebe a ordem de salvar os hebreus.

Êxodo 4:24-26: Javé tenta matar Moisés.

Êxodo 4:29-31: Moisés convence os hebreus.

Êxodo 5:3, 5-23; 6:1: Moisés e Faraó (as referências a Arão são redacionais).

Êxodo 7:14-15a, 16-17a, 18, 21a, 23-25: As águas do Nilo se transformam em sangue

.

Êxodo 8:1-4, 8-15a: A nuvem de rãs. Êxodo 8:20-32: A nuvem de moscas.

Êxodo 9:1-7: A morte do gado.

Êxodo 9:13, 17-18, 23b-24, 25b-29a, 33-34: A tempestade de granizo (9:14-16, 19-21, 29b-32 são redações possivelmente adicionadas pelo compilador de Jemima).

Êxodo 10:1, 3-11, 13b, 14b-19: A praga de gafanhotos (10:2 é uma redação).

Êxodo 10:24-26, 28-29: Faraó cede às exigências de Moisés.

Êxodo 11:4-8; 12:29-30: Morte dos primogênitos egípcios.

Êxodo 12:21-27: Rito da Páscoa ( redação tardia).

Êxodo 13:3-16: Rito das Primícias ( redação tardia).

Êxodo 13:21-22: Javé guia o seu povo.

Êxodo 14:5-7, 10-14: Perseguição de Faraó.

Êxodo 14:19b-20, 24-25, 27b, 30-31: Javé salva o seu povo.

Êxodo 15:22-25, 27: Peregrinação no deserto.

Êxodo 16:4-5: Javé dá o pão de cada dia ao seu povo.

Êxodo 17:1b-2, 7: O povo tem sede.

Êxodo 19:2: No Sinai (2b pode ser E).

Êxodo 19:3b-9: Termos da aliança ( uma redação tardia, provavelmente do Exílio)

. 19:18, 20a, 21: Javé no Sinai.

Êxodo 24:1-2, 9-11: A refeição da aliança ( uma redação posterior que expande a ideia de Êxodo 18:12-E).

Êxodo 32:9-14: Moisés intercede pelo povo.

Êxodo 32:25-34: Punição ( os versículos 30-34 são obra de Rje).

Êxodo 33:12-23: A glória de Javé.

Êxodo 34:1-28: As tábuas da lei, incluindo o "decálogo ritual" ( possivelmente uma fonte D reelaborada por Rp).

Números 10:29-32**: Moisés com Hobabe (aqui Hobabe é cunhado de Moisés. Cf. Juízes 4:11).

Números 10:35-6: O Cântico da Arca (um poema antigo usado por J).

Números 11:4-15, 18-23, 31-35: Codornizes para alimento.

Números 12:16; 13:17b-20, 22-24, 26b, 28, 30-32: Espionando Canaã.

Números 14:1, 3-4, 11-12, 31-32, 39-45: O fracasso do primeiro ataque.

Números 16:1a, 12-15, 25-26, 27b-34: Revolta de Datã e Abirão ( J reelaborou no espírito de D).

Números.

Números 20:1b: Morte de Miriã. Números 20:2a, 3: Falta de água.

Números 21:1-3: A luta em Hormá.

Números 21:14-18, 27-30: Poemas antigos provavelmente preservados em J.

Números 22:2-3a, 5-7, 17-18, 22-35a: Balaão e sua jumenta.

Números 24:3-9, 15-19: Os oráculos de Balaão.

Números 25:1-5: Israel subjugado a Baal de Peor.

Números 32:34-39, 41-42: Resumo de J das possessões de Ga, Rúben e Manassés.

O material J em Números está tão entrelaçado com o material que foi adicionado para expandir o relato que é impossível separar J com qualquer certeza. O material atribuído a J deve ser aceito como conjectural.

J Saga

Larue escreveu em “Vida e Literatura do Antigo Testamento”: “Não se sabe exatamente quando ou como o mito da criação do Antigo Testamento (Gênesis 2:4b-3:24) se originou. Como os estudiosos acreditam que vários mitos mais antigos podem ser rastreados dentro da história, é improvável que os escritores do Antigo Testamento a tenham inventado. Em sua forma atual, o mito descreve Deus em termos antropomórficos plantando um parque de diversões, moldando o homem do barro como um oleiro faria e soprando em suas narinas seu próprio hálito, animando a terra que era o homem, de modo que o homem começou a respirar. Essa criatura deveria ser um jardineiro e foi proibida de comer da árvore do conhecimento moral sob pena de morte imediata (2:16 e seguintes).

Percebendo a solidão do homem, Javé decidiu criar um auxiliador e continuou a moldar criaturas de barro, trazendo cada uma delas ao homem. O homem deu nome a cada criatura (assim J explica como as criaturas receberam suas designações específicas), mas não encontrou nenhuma que fosse realmente adequada às suas necessidades. Então Deus fez o homem dormir e extraiu uma costela (talvez a explicação de J para nossas "costelas flutuantes") e moldou uma nova criação a partir dessa parte do homem. Quando o homem acordou e viu essa nova criatura, exclamou: "Finalmente!" "É isso aí!" (Talvez J esteja insinuando que essa é a experiência de todo homem que se apaixona.) No reconhecimento do homem de que a mulher é "osso dos meus ossos" e "carne da minha carne" e na observação do Versículo 24, J sugere que o homem está incompleto até encontrar aquela que representa a sua parte que lhe falta! O prazer de J com o jogo de palavras é evidente, pois a nova criatura é chamada ishshah (mulher) porque foi tirada de ish (homem). O homem, portanto, rejeitou o reino animal em favor da criatura feita de si mesmo — a mulher — e talvez J tenha pretendido provocar um sorriso, pois, neste caso, a mulher "nasceu" do homem.

“Nesse ponto, a serpente é apresentada, uma criatura criada para ser uma auxiliadora, mas rejeitada pelo homem. Mais sábia ou mais astuta que as outras criaturas, a serpente zombou da proibição relativa à árvore do conhecimento do bem e do mal, salientando que comer o fruto não traria a morte, mas resultaria na posse de um conhecimento restrito aos seres divinos. Assim, tentados, o homem e a mulher comeram e, como a serpente havia prometido, descobriram que não morreram, mas possuíam conhecimento moral. O novo conhecimento trouxe a consciência da nudez e, portanto, os homens, diferentemente dos animais, necessitam de vestimentas artificiais – primeiro de folhas, depois de peles de animais. Com a consciência culpada da violação do mandamento de Deus, o casal tentou se esconder. 

Javé, caminhando pelo jardim, não os encontrou e os chamou, e os três participantes da transgressão foram punidos. As sentenças explicam fenômenos da vida – por que a serpente rasteja sobre o ventre, por que os homens matam serpentes, por que as serpentes mordem os homens, por que as mulheres sentem dor no parto e ainda assim continuam a ter filhos, por que os homens trabalham tanto por um viver, e por que a natureza parece frustrar os melhores esforços do homem. Ora, para que o homem não comesse da outra árvore — a árvore da imortalidade — e se tornasse como um deus, o homem e sua esposa foram expulsos do jardim e impedidos de retornar pelos querubins guardiões e pela espada do relâmpago.

“Os temas desta história são muito familiares. A mortalidade do homem, o parentesco entre o homem e os animais, a separação entre o homem e os animais e a semelhança do homem com os deuses, exceto pelo fato de o homem não possuir imortalidade, são todos temas presentes na Epopeia de Gilgamesh. Embora outras obras da literatura hebraica pré-exílica que conhecemos ignorem esta história e alguns estudiosos argumentem que ela não deveria ser incluída no material de J, há em outro lugar em J (a história da Torre de Babel) o tema do homem buscando entrar no reino do divino, e os Salmistas retomaram o tema da mortalidade do homem e de seu status subdivino (compare Sl 8:5; 49:20). Séculos depois, teólogos cristãos interpretaram a história em termos da "queda" do homem de um estado puro e, embora a história narre a expulsão de Adão do paraíso (ver Rm 5), seu tema central é a ascensão do homem, através do conhecimento moral, a um nível de consciência semelhante ao possuído pela divindade.”

A história de Caim e Abel, filhos de Adão e Eva, é uma lenda relacionada a um grupo específico de pessoas, revelando a crença do autor de que as oferendas de animais (simbólicas do pastor) são superiores às oferendas agrícolas (simbólicas do agricultor). O relato é etiológico, explicando por que os ferreiros itinerantes (um dos significados do nome Caim é "ferreiro") conseguem vagar de um lugar para outro sem uma tribo forte que lhes garanta segurança e, possivelmente, explicando como surgiu uma marca peculiar, que pode ter sido o símbolo da profissão de ferreiro. Em seu contexto atual, a história faz parte do padrão de aprofundamento do mal que culminou no dilúvio. De certa forma, Caim e Abel são "homens comuns" — irmãos separados por ciúme e incompreensão que levam à violência. J indica que o homem, tendo adquirido conhecimento moral, não alcançou a responsabilidade moral.

“Das histórias relacionadas às origens da humanidade, talvez a narrativa do casamento entre seres divinos e “filhas de homens” seja a mais intrigante. Casamentos entre seres divinos e humanos eram comuns nas mitologias do Oriente Próximo, e muitas vezes os filhos se tornavam guerreiros poderosos; talvez J estivesse se inspirando em um desses temas. Talvez ele tenha visto na história mais um exemplo da arrogância humana e de uma tentativa de alcançar a divindade; mas Deus limitou a vida humana a um máximo de 120 anos. Também é possível que J esteja criticando a prostituição no culto cananeu, em que os hieródulos, tanto masculinos quanto femininos, desempenhavam o papel das divindades que se encontravam com os adoradores em ritos sagrados de cópula. J observa que tais relações eram o prelúdio do dilúvio. Em todo caso, temos apenas um mito truncado, e o propósito de J ao contá-lo não é claro.”

Mesopotâmia, o Ciclo de Noé e a Torre de Babel

Larue escreveu em “Vida e Literatura do Antigo Testamento”: “A origem da história do dilúvio pode ser rastreada até a Mesopotâmia e a décima primeira tábua da Epopeia de Gilgamesh, que por sua vez se baseia em uma lenda suméria mais antiga sobre o dilúvio. É improvável que tal história se desenvolvesse na Palestina, onde o Jordão corre abaixo do nível do mar. As marcas óbvias de apropriação literária e a descoberta de um fragmento da Epopeia de Gilgamesh em Megido, datado do século XIV, sugerem que a história era conhecida em Canaã antes da invasão hebraica e teria chegado ao material J por meio de fontes cananeias.

“Podem-se discernir certas diferenças notáveis ​​entre as versões mesopotâmicas e o relato de J. Quando os hebreus tomaram emprestada a história, relacionaram-na à sua própria divindade, Javé, descartando o padrão politeísta do relato de Gilgamesh. Além disso, o dilúvio na história hebraica surgiu como um julgamento resultante do arrependimento de Javé por ter criado o homem devido às contínuas ações malignas deste, enquanto em Gilgamesh a humanidade seria destruída por voto dos deuses sem nenhuma razão real apresentada.16 Finalmente, o herói da história do dilúvio de Gilgamesh, Utnapishtim, é recompensado com a imortalidade para si e para sua esposa, enquanto Noé e sua família morrem como todos os mortais. O que os escritores hebreus tomaram emprestado, transformaram à luz de suas próprias convicções teológicas.”

Durante as escavações da antiga Ur e da vizinha Al 'Ubaid, Sir Leonard Woolley descobriu evidências do que interpretou como uma grande inundação ocorrida em meados do quarto milênio a.C., que cobriu uma cultura existente com um depósito de sedimentos a profundidades que variavam de 2,4 a 3,4 metros. Depósitos semelhantes foram encontrados em outros sítios mesopotâmicos, mas estes datavam de períodos diferentes. Argumenta-se que as tradições mesopotâmicas e bíblicas sobre o dilúvio podem ter sua origem em uma inundação de proporções sem precedentes. 

A interpretação de Woolley sobre as evidências foi contestada, e há quem argumente que o que Woolley e outros interpretaram como sedimento fluvial é, na verdade, uma grande camada de areia depositada pela temida idia, uma tempestade de poeira que ocorre na primavera e no verão na Mesopotâmia, e que pode depositar uma espessa camada de partículas de areia, formando o que é conhecido como "formação eólica". A formação eólica é bastante diferente do sedimento fluvial. Mas essa reinterpretação não pode ser aceita como definitiva, como demonstra a refutação dos defensores da hipótese de Woolley. 

Podemos A única conclusão possível é que as inundações na Mesopotâmia de fato ocorreram, que há ampla evidência literária do desastre que causaram em algumas áreas povoadas e que é bem possível que as tradições sobre as inundações se baseiem em uma experiência real ou em uma série de experiências da destruição provocada por essas cheias.

A história da Torre de Babel pode ser relacionada aos zigurates ou torres de templos da Mesopotâmia. Essas enormes montanhas artificiais de tijolos secos ao sol, revestidas com tijolos cozidos em forno, muitas vezes com belos esmaltes, elevavam-se a várias centenas de metros acima das planícies da Mesopotâmia. Usadas no culto das várias divindades às quais eram consagradas, pareciam a J um símbolo apropriado do orgulho arrogante do homem. Selecionando o zigurate da Babilônia dedicado a Bel-Marduk, J descreve o grande projeto de construção como uma tentativa do homem de invadir o céu, que, no pensamento do Oriente Próximo, acreditava-se estar logo acima do zênite do firmamento. 

Para frustrar as ambições humanas, Javé fez com que os homens falassem línguas diferentes e, como homens que não conseguem se comunicar não conseguem trabalhar juntos, o projeto fracassou. Isso, explicou J, foi o motivo pelo qual a humanidade, descendente de um ancestral comum, Noé, falava línguas diferentes. Mais uma vez, o gosto de J por trocadilhos é demonstrado, pois Deus confundiu (balel) a fala do homem em Babel, ou como A tradução do Dr. Moffatt expressa isso de forma apropriada: o lugar "era chamado Babilônia", pois ali Deus "fez uma confusão de línguas".

Ciclo de Abraão segundo J

Larue escreveu: “As narrativas patriarcais começam com a história de Abraão e contam sobre uma promessa feita por Javé de que uma grande nação viria da descendência de Abraão (que eu acreditava ter sido cumprida em seu tempo). Colocado como está, após três fracassos do homem em cumprir as expectativas divinas (Adão, Noé, Babel), o ciclo abraâmico representa um novo começo, uma nova criação por Javé, centrada não na humanidade em geral, mas em um indivíduo que responde a um chamado divino e através do qual a humanidade em geral pode receber bênçãos.”

“O cerne da história, como indica sua localização, reside no conceito de eleição, a escolha especial feita por Javé de um homem, e consequentemente de um povo, por meio do qual a intenção divina poderia ser realizada. É possível que o motivo do remanescente, que desempenha um papel importante no pensamento posterior, tenha sua origem aqui, pois é no fiel que Javé deposita sua confiança e constrói para o futuro.18 A origem da tradição de Abraão é desconhecida, mas muito provavelmente provém de famílias tribais entre os hebreus, com uma tradição de origem mesopotâmica. Os dois nomes para o patriarca, Abrão e Abraão, podem refletir ciclos distintos. A identificação dos dois nomes é preservada em uma tradição sacerdotal tardia (ver Gênesis 17:5).”

“Assim como outros heróis hebreus, Abraão foi ao Egito¹⁹ e retornou, rico em bens materiais, para passar algum tempo no Neguebe (Gênesis 13:1-2). Se houver algum resquício de verdade histórica nesse relato, as viagens ao Neguebe parecem se encaixar melhor no período entre os séculos XXI e XIX, época em que, segundo o grande explorador e arqueólogo Dr. Nelson Glueck, numerosos assentamentos pontilhavam o Neguebe. Seguindo para o norte, em direção à Palestina, as famílias de Abraão e Ló se separaram. Ló foi para Sodoma, tornando-se o ancestral paterno dos amonitas e edomitas. Abraão, após receber a promessa da área posteriormente ocupada pelos reinos davídico-salomonianos, estabeleceu-se em Hebron, onde se diz que fundou o santuário (Gênesis 13:18). Abraão tornou-se o ancestral patriarcal dos ismaelitas, de Isaque e das tribos descendentes dele, e de vários outros grupos tribais desconhecidos.”

J, Isaac e Jacob

Larue escreveu: “As histórias de Isaac repetem muitos dos temas encontrados no ciclo abraâmico, então parece que o autor do Evangelho de Jó tinha ciclos de material muito semelhante referentes aos patriarcas, e os combinou fazendo de uma figura o ancestral da outra. O tema da eleição é permeado pelo elemento do milagroso, pois quando a esperança de Abraão na posteridade se esvai, Isaac nasce. Isaac tornou-se o ancestral paterno dos edomitas (Esaú) e dos israelitas (Jacó), e de Jacó descende a maioria das tribos que formam a nação hebraica.”

O tema recorrente da mulher idosa que dá à luz após muitos anos de esterilidade, por meio da intervenção graciosa de Javé, reaparece, desta vez associado a Rebeca (compare com Sara: Gênesis 11:30; 16:1; Raquel: Gênesis 29:31; 30:22). A rivalidade entre Edom e Israel, simbolizada pelos gêmeos Esaú e Jacó, começou no ventre materno, e os resultados dessa luta foram predeterminados por Javé. Assim como Ismael, o primogênito de Abraão, Esaú, o primogênito de Isaque, não desfrutou do status preferencial geralmente associado à primogenitura (ver Gênesis 43:33), e essa perda de posição é explicada pela venda do direito de primogenitura por Esaú, uma ação que se assemelha a um incidente registrado nos textos de Nuzi. J não condena o engano de Jacó a Isaque para obter a bênção de Esaú, possivelmente porque o que ocorreu estava de acordo com a predição de Javé e, portanto, foi um cumprimento da profecia. A vontade de Yahweh. Por outro lado, há pouca condenação da trapaça em J, pois presumia-se que uma pessoa astuta recorreria a tais táticas.

A maestria literária de J se demonstra claramente na representação do caçador rude e faminto que vende seu direito de primogenitura por um prato de lentilhas; na imagem do pai cego e perplexo que busca aplacar a amarga decepção de Esaú com uma segunda bênção; e na interação entre os personagens: pai, mãe e filhos. Seu deleite com o jogo de palavras transparece quando Jacó (Ya'akob) agarra o calcanhar do irmão ('akeb). As diferenças entre os dois meninos, prenunciando modos de vida distintos para seus descendentes, são enfatizadas pela separação de seus hábitos, interesses, alimentação, atitudes e relações. Esaú é o caçador, o homem das estepes; Jacó simboliza o agricultor ou pastor estabelecido, o homem de negócios, o homem dado à vida sedentária.

A visão de Jacó sobre Betel está inegavelmente ligada ao conceito do zigurate mesopotâmico, com sua escadaria entre o céu e a terra. Até mesmo a afirmação de Jacó de que aquele era o "portão do céu" remete ao nome Babilônia (Bab-ilu, "portão dos deuses"), uma cidade com um grande zigurate. A história associa Jacó ao importante centro de culto em Betel e fornece uma base etiológica para a massebá que deve ter existido ali. Pesquisas arqueológicas revelaram que a cidade já existia durante o período do Bronze Médio, e é possível que o nome "Betel" ("Casa de El") simbolize sua importância como um santuário cananeu. Lendas de culto que associam o local aos patriarcas o santificaram como um santuário de Javé, o que de fato se tornou. O mais significativo no episódio é a garantia divina do cumprimento da promessa eleitoral feita a Abraão, pela qual Jacó mantém claramente diante do leitor a linha de sucessão do povo escolhido.

Harã torna-se novamente o centro da ação patriarcal na sequência do casamento, quando Jacó é derrotado por seu tio Labão. Mais uma vez, a habilidade literária de J. é revelada. O poço comunitário, que não podia ser utilizado até que todos os proprietários estivessem presentes, foi aberto por um jovem determinado a provar seu valor diante de uma jovem atraente. A substituição de Lia, a filha mais velha e presumivelmente menos formosa, por Raquel na noite de núpcias, torna-se um teste do amor de Jacó por Raquel e, ironicamente, fornece a descendência que deu origem aos grupos tribais que produziram os grandes líderes hebreus Moisés e Davi. Os métodos de Jacó para aumentar seus rebanhos baseavam-se em crenças em magia. Finalmente, financeiramente seguro, ele deixou Labão para retornar à sua terra natal onde, apesar de seus temores, foi calorosamente recebido por Esaú.

“A história de Judá e Tamar, que não tem relação específica com o ciclo de Jacó, preserva uma tradição independente sobre como a tribo de Judá foi salva da extinção por uma viúva astuta. A responsabilidade de dar continuidade à linhagem de um homem casado que morria sem descendentes recaía sobre o parente mais próximo, de acordo com um costume conhecido como casamento “levirato” (com o irmão do marido) (cf. Deut. 25:5 ss.). As tradições de José refletem a dependência de histórias egípcias mais antigas. A história da esposa de Potifar é semelhante ao “Conto dos Dois Irmãos” egípcio, e o relato dos sete anos de escassez pode estar relacionado à “Tradição dos Sete Anos de Escassez no Egito” encontrada em fontes egípcias.”

J e o Ciclo de Moisés

Larue escreveu: “O tema da eleição continua no ciclo de Moisés, mas, com a libertação dos hebreus do Egito, assume a nova ênfase da história da salvação, uma interpretação teológica amplamente expandida por escritores posteriores. O verdadeiro caráter de Moisés não pode ser determinado a partir de J ou da expansão de sua história por editores subsequentes. Tudo o que resta é uma interpretação deste grande líder por aqueles que escreveram muito tempo depois da morte de Moisés. A participação na construção de Pitom e Ramessés pode se basear em uma memória histórica sólida. Imagens de escravos, incluindo sírios, fabricando tijolos foram encontradas na pintura tumular do século XV que retrata a construção do templo de Amon em Karnak (cf. Êxodo 5:6 e seguintes).

“Moisés é apresentado como um adulto, um assassino forçado a fugir porque seu ato foi testemunhado por um hebreu. A repreensão zombeteira da testemunha pode refletir uma tradição perdida da tradição judaica sobre o envolvimento de Moisés com a família real do Egito ou pode simplesmente implicar que Moisés estava se colocando acima dos outros. A fuga para o deserto levou Moisés à família de Reuel, o midianita. Na sarça ardente (note a ausência de qualquer menção à montanha sagrada), Moisés foi convocado por Javé para libertar o povo do Egito. 

O estranho relato da tentativa de Javé de matar Moisés e o resgate pela ação de Zípora, esposa midianita de Moisés, está relacionado à origem do rito da circuncisão, possivelmente sugerindo que Israel aprendeu o costume com os midianitas.25 O faraó relutante, finalmente persuadido por atos dramáticos, libertou os hebreus. Passagens que estabelecem uma ligação definitiva entre o Êxodo e a Páscoa e as Primícias são frequentemente associadas à fonte judaica, mas também podem ser consideradas adições posteriores.”

A presença de Javé junto aos hebreus em fuga foi simbolizada por colunas de nuvem e fogo. Não está claro como os egípcios que os perseguiam foram detidos, exceto pelo fato de que seus carros de guerra atolaram no mar. Depois de vagarem pelo deserto, o povo queixoso chegou ao Monte Sinai, onde, segundo a tradição, os termos da aliança e a lei foram dados. O relato conclui com as tentativas frustradas de entrar na Palestina e a apostasia do povo.

P: O último grande contribuidor para o Antigo Testamento

Larue escreveu: “Durante o período persa, no final do século V e início do século IV, a última grande contribuição foi feita ao Pentateuco. Já foi observado que o acúmulo de conhecimento sacerdotal vinha ocorrendo na Babilônia durante o Exílio. Agora, esse processo chegou ao fim e os resultados foram incorporados à saga de Jerusalém, previamente combinada, e ao Deuteronômio. Em sua forma final, o Pentateuco dá uma impressão de homogeneidade e, em certa medida, parece ser uma narrativa paralela à de Jerusalém. Por outro lado, como também observamos anteriormente, em certos casos, o Pentateuco parece ser nada mais do que uma série de pequenas adições à história de Jerusalém, que conferem à narrativa completa uma ênfase ou coloração totalmente nova. No Pentateuco, pode-se observar o processo de interpretação progressiva ou contínua.”

“Diz-se ocasionalmente que P é o que resta quando J, E e D são removidos da Torá, mas o editor de P tinha seu próprio estilo distinto, e a Torá completa revela os frutos de sua sistematização e interpretação teológica cuidadosamente elaboradas do passado. De modo geral, P pode ser distinguido das outras fontes do Pentateuco por uma linguagem característica facilmente reconhecível, estilo literário e perspectiva teológica. Assim como J, P se refere à montanha sagrada como “Sinai” e, como em E, o nome Javé é evitado até ser revelado a Moisés. Há uma forte ênfase no povo reunido de Israel como uma “congregação” (ver Levítico). P evita a terminologia da aliança de JE e D (“fazer uma aliança”) porque a linguagem era empregada tanto para acordos seculares quanto divinos. Em P, Javé “estabelece” (Gênesis 6:18; 9:9, 11; 17:7, etc.) ou “concede” (Gênesis 9:12; 17:2, etc.) alianças.”

O estilo de P tende a ser rígido e formal, em contraste com a fluidez narrativa de J e E. Assim como em D, uma vez que uma frase é aceita, ela é usada repetidamente. Essa característica pode ser observada no relato da criação em Gênesis 1, no uso repetitivo de "e disse Deus", "e assim foi", "e houve tarde e houve manhã", "e viu Deus que era bom". Ao mesmo tempo, a repetição transmite ao ouvinte ou leitor uma sensação de ordem, equilíbrio, dignidade e peso, bastante apropriada ao conteúdo. É possível que o estilo formal de P reflita contextos de culto e uso litúrgico, onde recursos mnemônicos e arranjos esquemáticos eram esperados, e onde a repetição servia para reforçar o significado da linguagem tradicional. 

Tabelas genealógicas são geralmente introduzidas pela frase estereotipada "estas são as gerações de", mas, como veremos, essas tabelas fazem mais do que dar ao material sacerdotal uma sensação de desenvolvimento ordenado; elas são cuidadosamente elaboradas para conduzir o leitor do universal ao particular, da humanidade em geral a Israel em particular. A apresentação esquemática e formalista, a observação de detalhes minuciosos e o uso recorrente de fórmulas literárias facilmente identificáveis ​​na tradução para o inglês auxiliam o leitor a separar a fonte P.

Na medida do possível, P se afastou da representação antropomórfica de Javé. Há exceções notáveis: o homem é feito à imagem de Deus (Gênesis 1:26 e seguintes; 5:1; 9:6) e, após os seis dias da criação, Deus descansou (Gênesis 2:2) e foi revigorado (Êxodo 31:17). A ênfase de P está na transcendência de Deus, e ele destaca a distância entre Deus e o homem e entre o sagrado e o profano. A revelação de Javé se dá por meio de sua glória (kabod), como em Ezequiel, mas a kabod está velada em uma nuvem (Êxodo 24:15 e seguintes).

Outras teofanias ou manifestações são descritas com detalhes mínimos (Gênesis 17:1 ss.; 35:9 ss.; Êxodo 6:2 ss.). A divindade transcendente é abordada por meio da mediação do ritual e dos funcionários do culto. Os padrões de culto são proeminentes, e até mesmo trechos narrativos se relacionam ao culto: a história da criação leva ao estabelecimento do sábado (Gênesis 2:2 ss.), o relato do dilúvio à proibição de comer carne com sangue (Gênesis 9:4) e a aliança abraâmica à circuncisão (Gênesis 17:10 ss.). Regras claras para sacrifícios, para a distinção entre alimentos puros e impuros e para as celebrações festivas ressaltam a importância do culto na manutenção do vínculo entre Deus e o homem. Consequentemente, os sacerdotes ganham destaque como mediadores. 

Na representação idealizada do período no deserto, o santuário de Yahweh, sob a tenda, é separado do povo por sacerdotes e levitas que simbolicamente se interpõem entre Deus e o povo (Números 2). Yahweh fala com Moisés e Arão, não com o povo, e após a morte desses dois heróis da fé não há mais comunicação direta. Ao longo de P não há qualquer indício da existência de outros deuses, pois entre a edição final de P e as demais contribuições para a Torá ocorreram a experiência do Exílio e os ensinamentos de Deutero-Isaías. Nenhum altar é reconhecido, exceto o de Jerusalém. A imagem da nação é a de uma comunidade de adoradores ligados a Yahweh por meio do culto, suas instituições e o clero.

Indícios literários e históricos em P

Larue escreveu: “Dentro de P, existem indícios de que o produto final foi resultado de edição e seleção, talvez feitas por uma única pessoa. Há passagens em desacordo, interrupções na continuidade e blocos isolados de material. Números 4:23 e seguintes afirma que a idade para os levitas iniciarem o serviço no templo era de trinta anos, mas Números 8:24 diz vinte e cinco anos. Arão, como sumo sacerdote, e somente aqueles de seus descendentes que o sucederam no ofício são ungidos em Êxodo 29:7, 29, e Levítico 4:3, 5, 16 reconhece apenas um sacerdote ungido; mas, de acordo com Êxodo 28:41 e 30:30, Arão e seus filhos são ungidos, o que implica que todos os sacerdotes aarônicos, e não apenas o sumo sacerdote, eram ungidos. Parece que tradições com pequenas diferenças foram combinadas.

“Unidades distintas de literatura podem ser reconhecidas nos capítulos iniciais de Levítico. Os primeiros sete capítulos tratam de sacrifícios; os capítulos 8 a 10 abordam repentinamente os rituais no Sinai; os capítulos 11 a 15 consideram problemas de pureza e impureza no culto. As ligações entre essas unidades são tênues, e pode-se facilmente perceber que pequenas coleções de instruções sacerdotais foram combinadas;¹² também há evidências de unidades ainda menores dentro das coleções. Houve algumas tentativas de rastrear os fios condutores das fontes que percorrem P, mas esses esforços são muito detalhados para serem discutidos aqui e não seriam particularmente proveitosos.

“Os estudiosos geralmente situam a compilação de P no período pós-exílico¹⁴ por uma série de razões. Nos escritos de II Isaías, Ageu, Zacarias e Malaquias, não há pressuposição dos ensinamentos encontrados em P. J e E conheciam muitos locais de culto, e D buscou a eliminação de todos, exceto o de Jerusalém, mas P pressupõe que o único centro de culto era Jerusalém e, portanto, está no final dessa linha de desenvolvimento. Por outro lado, algumas partes de P parecem ser pré-exílicas. Certos termos de culto são os mesmos encontrados na literatura do templo de Ugarit (séculos XII a XIV), e alguns dos regulamentos cerimoniais podem ser extraídos de rituais pré-exílicos. Portanto, P contém literatura pré e pós-exílica que, fundida com JED, constituiu uma reinterpretação desses escritos anteriormente combinados.”

“A identidade do editor ou compilador final é desconhecida, mas presume-se que tenha sido um sacerdote. Esdras foi apontado como um possível candidato, e sugere-se que P seja a lei que Esdras interpretou e impôs ao povo. Infelizmente, essas hipóteses não podem ser confirmadas.”

Estrutura de P

Larue escreveu: “P dá ao Pentateuco sua estrutura cronológica. Simplificando, a estrutura de P consiste em um desenvolvimento do geral para o particular, do homem em geral para o escolhido de Javé em particular, de Javé, o criador do mundo, para Javé, o Deus dos judeus. O tema pode ser diagramado de várias maneiras. No primeiro esboço, o interesse de Deus, que se restringe, é retratado, começando com os céus e a terra criados, passando pelo homem (genérico), restringindo-se a Noé e seu filho Sem (o pai dos semitas) e a uma única família que leva a Abraão. Finalmente, filhos individuais são escolhidos e, por fim, Jacó, que se torna Israel. Dentro da família de Israel, Moisés e Arão são destacados como os maiores indivíduos.

“Outro gráfico pode ser construído a partir das tabelas genealógicas.15 Começando com Gênesis 5 e os descendentes de Adão, o primeiro homem, a linhagem é traçada através de Sete até Noé. Os descendentes de Noé estão listados em Gênesis 6:9-10 e Gênesis 10. De Sem, a linhagem é traçada até Abrão (Gênesis 11:10 e seguintes) e, com Abrão, ocorre uma ruptura com a localização do passado e a linhagem se torna centrada na Palestina. O povo escolhido não descende de Ismael, primogênito de Abrão com a serva egípcia Agar (Gênesis 16:3, 15-16; 25:12 e seguintes), mas de Isaque (Gênesis 21:3-5; 25:19 e seguintes), e não de Esaú, primogênito de Isaque (Gênesis 36), mas de Jacó (Gênesis 35:22b-29). A rejeição do primogênito só pode ser explicada como A livre escolha de Deus (eleição).

Um terceiro diagrama, que expressa o aprofundamento da relação entre Javé e suas criaturas, começando com a humanidade em geral e terminando com os hebreus, centra-se nas relações de aliança. Tendo criado a humanidade, Deus decretou que o homem deveria ter plantas para alimento e exercer domínio sobre os animais. Quando o homem falhou em suas responsabilidades, Deus recomeçou a família humana na linhagem escolhida de Noé e fez uma aliança prometendo que a nova linhagem humana jamais pereceria novamente por dilúvios (Gênesis 9:8ss.). Em Abraão, Deus restringiu sua escolha e fez uma nova aliança abrangendo apenas a família abraâmica e prometendo a formação de uma nação. A aliança mosaica incluía apenas os descendentes de Jacó e vinculava as doze tribos a Javé. No Sinai, a revelação mais importante foi dada, pois ali foi dada a legislação cultual que proporcionava o vínculo contínuo do povo escolhido com Javé. O decreto da criação e a aliança noaica são gerais, afetando toda a humanidade. As alianças abraâmica e mosaica são particularistas.

“Os diferentes nomes divinos usados ​​por P indicam um desenvolvimento na revelação divina. Inicialmente, P usou a designação geral “Elohim” para a divindade. Com Abraão, o nome “El Shaddai” é introduzido e usado juntamente com Elohim. A revelação do nome pessoal “Yahweh” no Sinai foi reservada para o povo escolhido. O uso de nomes divinos por P, mais uma vez, proporcionou aos judeus uma noção da singularidade de suas relações divino-humanas. O reconhecimento da organização esquemática das tradições da Torá por P revela sua compreensão da relação histórica de Yahweh com seu povo. Na revelação final dada no Sinai, a importância do culto na manutenção da aliança vinculativa e na expressão do significado da eleição é retratada.”

Passagens bíblicas atribuídas a P

Da Criação a Noé Gênesis 1:1-2:4a: Criação em sete dias.

Gênesis 5:1-28, 30-32: Tabela genealógica de Adão a Noé.

O Ciclo de Noé Gênesis 6:9-22; 7:6, 11, 13-16a, 17-21, 24; 8:1-2a, 3b-5, 13a, 14-19: Noé e o dilúvio.

Gênesis 9:1-17: A aliança noaica (o arco-íris).

Gênesis 9:28-29: A morte de Noé.

Gênesis 10:1-7, 20, 22-23, 31-32: Genealogia dos filhos de Noé.

O Ciclo de Abraão Gênesis 11:10-27, 31-32: Genealogia de Sem a Abrão.

Gênesis 12:4b-6: Abrão vai para Siquém.

Gênesis 13:6a, 11b, 12a: Expansões editoriais.

Gênesis 16:3, 15-16: O nascimento de Ismael.

Gênesis 17:1-27: A aliança abraâmica (circuncisão).

Gênesis 19:29: O resgate de Ló.

O Ciclo de Isaque. Gênesis 21:1b, 2b-6: O nascimento de Isaque.

Gênesis 23:1-20: A morte e o sepultamento de Sara.

Gênesis 25:7-11a: A morte e o sepultamento de Abraão. 

Gênesis 25:12-18: Os ismaelitas.

Gênesis 25:19-20, 26b: Os descendentes de Isaque.

Gênesis 35:27-29: A morte de Isaque.

O Ciclo de Jacó Gênesis 27:46-28:9: Uma esposa para Jacó.

Gênesis 31:18: Jacó deixa Labão.

Gênesis 34:1-2, 4, 6, 8-10, 14-17, 20-24, 27-29: O estupro de Diná.

Gênesis 35:9-15: Jacó em Betel.

Gênesis 35:22b-26: Os filhos de Jacó.

Gênesis 49:28-33: A morte de Jacó.

Gênesis 50:12-13: O sepultamento de Jacó.

O Ciclo de Esaú Gênesis 26:34-35: As esposas de Esaú.

Gênesis 36: A genealogia de Esaú.

O Ciclo de José Gênesis 37:1-2: A identidade de José.

Gênesis 46:6-27; 47:27-28: Israel no Egito.

Gênesis 48:3-6: A promessa a José.

O Ciclo de Moisés Êxodo 1:1-5, 7, 13, f.; 2:23b-25: Israel no Egito.

Êxodo 6:2-13: A revelação do nome divino.

Êxodo 6:14-25: Tabela genealógica.

Êxodo 6:26-7:13, 19-20a, 21b-22; 8:5-7, 15b-19; 9:8-12, 35b; 11:9-10: Moisés, Arão e Faraó.

Êxodo 12:1-20, 28, 43-51: A instituição da Páscoa.

Êxodo 13:1-2: A lei do primogênito.

Êxodo 13:20; 14:1-4, 8-9: Perseguição no deserto

.

Êxodo 24:3-8, 15-18a: O ritual da aliança. Êxodo 25: A arca do testemunho.

Êxodo 26: O tabernáculo.

Êxodo 27: O altar.

Êxodo 28-29: O sacerdócio.

Êxodo 30-31:18a: O altar do incenso e outros utensílios.

Êxodo 34:29-35: Moisés desce do Monte Sinai.

Êxodo 35-40: A construção dos objetos de culto.

Levítico 1:1-7:38: Regras que regem a oferta de sacrifícios.

Levítico 8:1-36: A ordenação dos sacerdotes aarônicos.

Levítico 9:1-24: Arão como sumo sacerdote.

Levítico 10:1-3: O pecado de Nadabe e Abiú.

Levítico 10:4-11:47: Separação entre o puro e o impuro.

Levítico 12: Leis de pureza relativas às mulheres.

Levítico 13-15: Leis de saúde e pureza ritual.

Levítico 16: O bode expiatório e o ritual de expiação.

Levítico 17-26: O "Código de Santidade".

Levítico 27: Regras referentes a votos e dízimos.

Números 1-4: Recenseamento.

Números 5: Prova nas águas amargas.

Números 6: Regulamentos relativos ao nazireu.

Números 7: Ofertas no tabernáculo.

Números 9: A purificação dos levitas.

Números 8: Regras para a Páscoa.

Números 10:1-28, 33-34: A partida do Sinai.

Números 13:1-17a, 21, 25-26a, 27: Espionagem de Canaã.

Números 14:2, 5-10, 33-38: A sentença de quarenta anos.

Números 15: Leis referentes às ofertas.

Números 16:2b-11, 16-24, 35-50: A rebelião de Corá.

Números 17-18: Sacerdotes aarônicos e levitas.

Números 19: Rituais de purificação.

Números 20:22-29: A morte de Arão.

Números 21:10-13, 19-20, 31-32; 22:1: Israel em Moabe.

Números 25:6-18: Impedimento do casamento com os midianitas.

Números 26: Moisés realiza um censo.

Números 27:1-11: Leis de herança.

Números 27:12-23: Josué recebe a missão.

Números 28-29: Ofertas festivas.

Números 30: Regras que regem os votos.

Números 31: Vingança contra Midiã.

Números 32:6-15, 18-19, 28-33: O estabelecimento de Rúben e Gade.

Números 33: Recapitulação da jornada de Israel.

Números 34: Os limites da terra prometida.

Números 35: Cidades de refúgio.

Números 36: Regras de herança.

Deuteronômio 32:48-52; 34:la, 7-9: Moisés no Monte Nebo.

Diferenças entre P e J

Larue escreveu: “O mito da criação sacerdotal pressupõe um caos aquoso preexistente a partir do qual o cosmos foi formado,¹⁶ e, portanto, desde sua abertura, revela uma afinidade com o Enuma Elish babilônico. A ordem da criação é paralela à do mito babilônico: o firmamento, a terra seca, os luminares e o homem. No relato babilônico, os deuses descansam e celebram ao término de seu trabalho, e em P, Deus descansa e santifica o Shabat. Embora não seja possível provar o empréstimo direto do mito babilônico pelo escritor judeu, não se pode negar a estreita relação entre os relatos. Uma vez que a ancestralidade hebraica é rastreada até a Mesopotâmia através dos patriarcas e, como observamos, o Exílio Babilônico deixou profundas marcas no pensamento judaico, é relativamente fácil entender a interpretação comum da natureza do cosmos e postular uma fonte comum para as histórias. Geralmente se admite que o relato de P provavelmente existia no período pré-exílico, embora essa ideia esteja aberta a debate.”

“As diferenças entre o mito de P e o Enuma Elish são tão marcantes quanto as semelhanças, demonstrando uma abordagem diferente do material básico devido a diferentes convicções teológicas. O relato de P é monoteísta (apesar da forma possessiva plural de 1:26, que pode se referir à “corte celestial”) e carece dos padrões de conflito divino e convulsão social do mito babilônico. Em P, Deus cria por decreto, sem batalha,¹⁹ embora o termo “criou” em 1:1 (hebraico: bara’) possa ser interpretado como implicando “moldar cortando” e, portanto, refletir a mesma divisão da matéria básica do cosmos que a divisão de Tiamat por Marduk, e a palavra hebraica para “profundo”, tehom, em 1:2, tenha afinidades com Tiamat, o símbolo babilônico do caos. A história judaica culmina com a criação do Shabat (o versículo final, 2:4a, provavelmente deveria ser colocado no início do relato).”

“Existem diferenças marcantes entre os relatos de J e P na ordem da criação, e estas podem ser facilmente observadas no seguinte gráfico:

P — J

luz — céu e terra

terra e mares — homem

vegetação — um jardim

luminares peixes e pássaros — animais e pássaros

animais terrestres — mulher

homem e mulher — o sábado

“A relação harmoniosa primordial entre o homem primordial e os animais, encontrada em J e na história babilônica de Gilgamesh20, reflete-se em P. O primeiro homem não come animais, mas tem uma dieta restrita a produtos vegetais (1:29), e somente após o dilúvio é que lhe é permitido comer carne animal (Gênesis 9). A cosmologia de P foi discutida anteriormente. A camada do firmamento (uma substância dura) retém as águas cósmicas que normalmente inundariam o espaço entre a terra e o céu. A falta de análise crítica dos fenômenos naturais permitiu ao escritor imaginar o dia e a noite existindo antes da criação do sol, da lua e das estrelas. Oito atos criativos ocorrem em seis dias. O padrão de “dias” provavelmente não reflete grandes períodos de tempo, mas talvez se refira a dias específicos durante o Festival do Ano Novo, nos quais ritos simbólicos eram realizados, assim como no festival babilônico de Akitu.”

Noé e Abraão em P

Larue escreveu: “Dez heróis abrangem o período entre a criação e o dilúvio (Gênesis 5). Grande parte da contribuição de P para a narrativa já existente de J sobre o dilúvio consiste em pequenos detalhes referentes à estrutura da arca, à idade de Noé e minúcias semelhantes. Outras adições são mais significativas. Para P, o dilúvio vem como um castigo pela maldade, e o papel de Noé é esclarecido como o remanescente no qual se deposita a esperança para o futuro. O surgimento da terra após a cessação das águas do dilúvio espelha a narrativa da criação de P, pois, como em Gênesis 1:2, o movimento do “espírito” ou “vento” (em hebraico: ru'ah) faz com que as águas baixem e a terra reapareça (8:1) para o novo começo da história da humanidade. 

Com o novo começo, vieram novos decretos para todas as criaturas vivas se multiplicarem (8:14-16) e para Noé, como símbolo do novo homem, para incluir carne animal em sua dieta. A relação entre o homem e o animal que lhes permitiu viver em harmonia no microcosmo da Terra A arca já era passado. A aliança de Noé garantia que a Terra jamais seria coberta pelas águas do dilúvio, e o símbolo dessa aliança, o arco-íris, servia a dois propósitos: como sinal da aliança para o homem e como lembrete a Deus de sua promessa.

A maioria das contribuições de P para o ciclo abraâmico são menores, mas o capítulo 17 é muito importante. A relação de Deus com Abraão agora é estabelecida em forma de aliança, sendo a circuncisão o sinal dessa aliança. A falta de circuncisão excluía o judeu da comunidade sagrada, e até mesmo Abraão, aos 99 anos, foi circuncidado. No início do ciclo de Isaque, P observou que Abraão circuncidou Isaque quando a criança tinha oito dias de idade, em conformidade com a aliança abraâmica (17:9 ss., cf. 21:4). Detalhes foram acrescentados sobre a morte e o sepultamento de Sara (Gênesis 23). A conversa com os hititas pode refletir com precisão as formas polidas de discurso utilizadas em transações comerciais. P acrescentou detalhes adicionais sobre a morte e o sepultamento de Abraão.

P explicou que a visita de Jacó a Labão tinha como objetivo adquirir uma esposa e manter a linhagem familiar livre de laços estrangeiros, e não, como J havia sugerido, escapar de Esaú (cf. Gn 27:43-45). Esaú, em um esforço para agradar seus pais, também escolheu uma esposa entre seus parentes, da linhagem ismaelita (28:8 e seguintes). Novos detalhes e genealogias foram acrescentados ao relato de Jacó, e novas informações reveladas sobre os sepultamentos na caverna comprada por Abraão foram anexadas às tradições de José (49:28-33; 50:12-13).

Moisés, Levítico e P

Larue escreveu: “P tinha uma tradição separada da revelação do nome divino a Moisés e, como observamos, introduz uma nova dispensação com essa revelação. A promessa patriarcal da aliança estava prestes a se cumprir e a nova aliança que governaria os relacionamentos futuros estava prestes a ser dada. Arão, como protótipo do sumo sacerdote, é retratado como o intérprete de Moisés e o agente de Deus (Êxodo 6:28-7:1, 8-13). A tradição das pragas é intensificada, atos rituais são descritos e novos detalhes são fornecidos para a observância histórico-cultal da Páscoa (Êxodo 12:1-20, 43-49).

“A cerimônia da aliança (Êxodo 24:3-8, 15-18) acrescenta detalhes ritualísticos e sacrifício de sangue à cerimônia J, que era bastante simples, e sem dúvida reflete alguns aspectos da recitação anual da aliança observada no templo. Após os rituais da aliança, são discutidas as cerimônias e os equipamentos do culto, e como para P o culto é o meio de manter o relacionamento entre Yahweh e seu povo, detalhes de ritos, vestimentas e acessórios são fornecidos por Yahweh. Cada item utilizado no ritual do templo recebe uma origem divina. O tabernáculo ou tenda da congregação, que em P se torna um santuário totalmente desenvolvido, é feito de materiais mais facilmente obtidos em uma sociedade desenvolvida e sedentária do que em um ambiente selvagem. 

Quando a arca da aliança foi construída (e a descrição de P indica que se trata de uma estrutura muito ornamentada), as tábuas da lei foram colocadas dentro dela e a arca foi instalada dentro do tabernáculo concluído, em um local correspondente à sua localização no templo de Salomão. O santuário-tenda primitivo tornou-se, em P, um templo portátil elaborado, a magnificência idealizada.” cuja composição foi inspirada em aspectos do templo já concluído. Imaginar os hebreus carregando uma estrutura de tamanha magnitude e complexidade pelo deserto é algo difícil de compreender. Os detalhes referentes aos sacerdotes, suas vestimentas e responsabilidades também não sugerem um cenário desértico. De fato, é possível que, no caso do sumo sacerdote, as diversas vestimentas resultem de uma combinação de fontes literárias mais antigas em P, de modo que as peças de roupa provenham de diferentes períodos históricos.

A expansão dos temas cultuais e litúrgicos no livro de Levítico é demasiado detalhada para ser considerada aqui, mas a análise do conteúdo listado acima sugere os temas principais. Em meio à discussão sobre o puro e o impuro no Código de Santidade, encontra-se uma das declarações mais significativas sobre o relacionamento humano na Bíblia: "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" (Levítico 19:18). Embora o foco principal dos escritos de P sejam os relacionamentos entre Deus e o homem em um contexto cultual, as regras de conduta humana pontuam as preocupações litúrgicas ou estão relacionadas ao ritual (cf. Levítico 6:1-7; 19:9-18).

Um dos rituais centrais de purificação era o do Dia da Expiação, que previa a entrada anual de Aarão (o sumo sacerdote) no debir, o Santo dos Santos do tabernáculo ou templo. Ritos de purificação para o sumo sacerdote e o sacerdócio preparavam Aarão, seguidos por rituais de expiação para o templo ou tabernáculo. Finalmente, os pecados da nação eram expiados. O primeiro ritual exigia o sacrifício de um novilho, que preparava o sacerdote para a entrada na presença da divindade. No segundo rito, um de dois bodes escolhidos por sorteio era morto, e no terceiro, os pecados da nação eram confessados ​​sobre o segundo bode, e o animal, carregado de pecados, era levado para o deserto para ser destruído, com todos os seus pecados, por Azazel, presumivelmente um demônio do deserto. 

O sumo sacerdote então retornava ao hekal, ou lugar sagrado, para banhar-se e trocar de roupa antes de voltar ao altar no pátio para oferecer sacrifícios. Geralmente se acredita que o ritual seja pós-exílico, pois não é mencionado na literatura pré-exílica. O impacto do festival Akitu pode ser reconhecido na expulsão do portador do pecado, aqui um bode em vez de um homem. A importância do rito em proporcionar uma purificação completa dos pecados da nação e permitir um novo começo anual não deve ser subestimada. Em sua localização atual, ele constitui um prelúdio apropriado para o Código de Santidade, que discutimos anteriormente.

“Os detalhes da organização do acampamento são apresentados por P (Números, capítulos 2-3). O tabernáculo fica no centro e é cercado por ordens de levitas. As doze tribos formam um anel protetor, com Judá na posição privilegiada a leste, o lado do nascer do sol. Outras regulamentações, incluindo aquelas para testar a virtude de uma esposa por um marido ciumento e aquelas para pessoas que se tornam nazireus, seguem (Números 5-6). Algumas regulamentações ampliam informações fornecidas anteriormente (Números 8, cf. Levítico 8). Há providências para uma Páscoa suplementar para acomodar aqueles que foram contaminados na época da celebração regular (Números 9). Por fim, os hebreus deixaram o Sinai e se prepararam para a invasão de Canaã, apenas para serem sentenciados a uma peregrinação de quarenta anos no deserto por falta de fé (Números 14:26-38).”

“A seriedade da observância da lei ritual é exemplificada na história do transgressor do sábado (Números 15:32-36) e, talvez, também na tradição de Corá (Números 16). Os eventos que levam à chegada à fronteira da terra prometida são permeados por legislação adicional que fortalece o papel dos levitas, protegendo a santidade da teocracia idealizada por P, ou governando os direitos humanos e os relacionamentos.”

E: O que sobra quando P, D e J são removidos?

Larue escreveu: “De modo geral, pode-se dizer que E inclui a literatura que permanece no Pentateuco após a remoção das fontes P e D (facilmente identificáveis) e J, embora em numerosas passagens seja difícil distinguir entre J e E. A singularidade da gramática, do estilo e do vocabulário, nem sempre aparente nas traduções para o inglês, fornece a base para a identificação do material de E. Algumas das características mais óbvias incluem a denominação do monte sagrado Horebe em vez de Sinai, como em J; a identificação dos habitantes pré-hebreus da Palestina como amorreus, e não cananeus, como em J; e a menção ao sogro de Moisés como Jetro, em vez de Reuel. Como observamos, E não usa o nome “Yahweh” para a divindade até que ela seja revelada no Monte Horebe (Êxodo 3:15).

“Devido à natureza fragmentária de E, é impossível fazer mais do que comentários muito gerais sobre as preocupações morais e teológicas do autor. Às vezes, E parece demonstrar maior preocupação do que J com as implicações morais das tradições, de modo que, quando Abraão finge que Sara é sua irmã, E aponta que ela era, na realidade, uma meia-irmã (Gênesis 20). E deixa claro que Sara não coabitou com Abimeleque. Por outro lado, E parece não se incomodar com a mentira de Arão. (Quando confrontado por Moisés no episódio do bezerro de ouro, Arão insinuou que o metal fundido simplesmente fluiu para o formato do bezerro, enquanto o editor de E estipulou que Arão esculpiu a estátua; cf. Êxodo 32:4 e 24.) 

Alguns antropomorfismos mais grosseiros de J são evitados em E, e a vontade de Deus é revelada por meio de sonhos (Gênesis 15:1; 20:3; 28:12) ou mensageiros (Gênesis 21:17; 22:11), mas E não hesita em afirmar que Deus escreveu as leis com o próprio dedo (Êxodo 31:18b). O interesse de E pelo ritual levou à sugestão de que talvez o escritor fosse um sacerdote,³ pois ele menciona a proibição de comer o tendão isquiático (Gênesis 32:32) e se refere a libações de óleo derramadas sobre masseboth (colunas eretas) (Gênesis 28:18; 35:14) e ao dízimo (Gênesis 28:22). Ao mesmo tempo, um interesse reformista também é aparente. Por exemplo, a história do quase sacrifício de seu filho por Abraão pode ser uma parábola sermônica dirigida contra o sacrifício de crianças (Gênesis 22). A condenação do bezerro de ouro, um símbolo de culto nos santuários reais de Betel e Dã, constitui um protesto muito ousado (Êxodo 32).

“De modo geral, apesar das escassas evidências, há consenso de que E é um produto do reino do norte.5 Há mais informações sobre Jacó e José, maior ênfase nos santuários do norte de Betel e Siquém, e menos dados referentes a Abraão e Hebrom do que em J. O uso da designação israelita de Horebe como a montanha sagrada, que também aparece no ciclo de Elias (1 Reis 19:8), também aponta para uma origem setentrional de E.”

“A letra E é frequentemente datada no século VIII a.C., geralmente durante o reinado de Jeroboão II (c. 786-746), uma época próspera que se reflete na ausência de menção a lutas e dificuldades em E, ou no século IX, na época de Jeú (842-815), quando os partidos pró-Iahwistas estavam no poder. Por outro lado, não há razão para que o texto não possa ter sido produzido no século X, durante o reinado de Jeroboão I, imediatamente após a separação dos dois reinos. Se textos como J e E eram um produto do culto nacional e eram usados ​​em rituais, pareceria natural que, quando os santuários reais foram erguidos em Betel e Dã, E tivesse sido compilado a partir das mesmas fontes ou de fontes semelhantes às de J. A literatura, conforme podemos extraí-la da Torá, provavelmente é melhor compreendida como um produto do desenvolvimento do culto ou como o resultado de um processo de interpretação progressiva pelo qual a relação do reino do norte com Javé continuou a ser expressa e expandida.”

"Argumentou-se que E carece da simplicidade dramática de estilo de J, e isso pode ser verdade, mas não se pode deixar de notar a tensa e comovente representação do episódio de Abraão e Isaque em Gênesis 22, e as excelentes caracterizações no ciclo de José que refletem o trabalho de um mestre contador de histórias. O objetivo de E é o mesmo de J: a proclamação dos propósitos de Javé para o seu povo, prometidos no passado, expressos através da história da salvação, concretizados no presente e que prometem um futuro melhor."

“Como o texto E foi combinado com o J só pode ser conjecturado. Quando Israel sucumbiu à Assíria no século VIII, é possível que sacerdotes de Betel tenham fugido para o outro lado da fronteira, buscando refúgio em Jerusalém e levando consigo as tradições sagradas de seu santuário e nação. O motivo da fusão dos textos é desconhecido. Pode-se apenas afirmar que, na edição, parece ter havido preferência pelos materiais do J. Nenhuma narrativa da criação do texto E sobreviveu, embora seja possível que o uso do termo “Elohim”, juntamente com “Yahweh”, em Gênesis 2:4b-3:24, signifique uma fusão dos mitos primordiais do J e do E.

Passagens bíblicas atribuídas a E

O Ciclo de Abraão *Gênesis 15:1-3, 5s., 11, 12a, 13-14, 16 Frequentemente atribuído à E, mas observe o nome "Yahweh", que ainda não havia sido revelado. O material parece ser tardio, refletindo a influência da D. 

Gênesis 20:1-17: Abraão e Sara em Gerar.

Gênesis 21:8-21: A história de Agar.

Gênesis 21:22-32, 34: Abraão e Abimeleque em Berseba.

Gênesis 22:1-13, 19: Abraão e o sacrifício de crianças.

O Ciclo de Jacó Gênesis 28:11-12, 17-18, 19b-21a, 22: O sonho de Jacó.

Gênesis 30:1-8: Jacó e Labão (uma fusão de J e E).

Gênesis 30:26, 28; 31:2, 4-17, 19-20, 21b-43, 45, 46b, 49-50, 53b-55: Jacó deixa Labão.

Gênesis 32:1-2: Jacó em Maanaim. Gênesis

32:13-21: Jacó e Esaú.

Gênesis 32:23-32: Jacó luta com Deus e se torna Israel. Gênesis

33:18-20: Jacó em Siquém.

Gênesis 35:1-8: Jacó em Betel.

Gênesis 35:16-20: Nascimento de Benjamim e morte de Raquel.

O Ciclo de José. Gênesis 30:22-24: O nascimento de José (uma fusão de J e E).

Gênesis 37:5, 9-11, 19-20, 22, 24, 28a, 29-30, 36: José é vendido como escravo.

Gênesis 40:1-23: José interpreta sonhos.

Gênesis 41:1-45, 47-57: José e Faraó.

Gênesis 42: José e seus irmãos. (Uma fusão de J e E. O material E pode incluir 42:1, 3-4, 8-25, 29-37.)

Gênesis 45:5-8, 15-18, 20, 25-27; 46:1-5: Jacó vai até José.

Gênesis 48:1-2a, 7-9a, 10b-12, 15-16, 20-22: A bênção de Jacó.

Gênesis 50:15-26: Mortes de Jacó e José.

O Ciclo de Moisés Êxodo 1:15-2:10: Histórias da infância de Moisés.

Êxodo 3:1, 4b, 6, 9-15, 19-22: Moisés encontra Javé.

Êxodo 4:17-18: Moisés deixa Jetro.

Êxodo 4:20b-21: Uma advertência sobre Faraó.

Êxodo 4:27-28: Moisés e Arão

. Êxodo 5:1-2, 4: Moisés e Arão diante de Faraó.

Êxodo 7:15b, 17b, 20b; 9:22-23a, 25a, 35a; 10:12; 13a, 14a, 20-23, 27; 11:1-3: Materiais E referentes às pragas.

Êxodo 12:31-42a; 13:17-19; 14:15-19a, 21-23, 26-27a, 28-29: O Êxodo.

Êxodo 15:20 e seguintes: O cântico de Miriã (vv. 1-18 são uma expansão separada).

Êxodo 16-18: Basicamente uma fusão de J e E, tão combinadas que qualquer separação é conjectural. (Possível material de E = 17:3-6, 8-16, 18:1-27.)

Êxodo 19: Pode conter material de JE em 19:1-3a, 18. O restante foi sobrescrito por um redator.

Êxodo 20:1-23:19: Se E contém ou não material legal tem sido debatido. Muitos estudiosos colocam esses dois códigos de leis em E.

Êxodo 20:1-20: O decálogo ético

. 20:22-23:19: O Código da Aliança (baseado em um antigo código civil cananeu). 23:20-33 é de autoria de Rje ou Rd.

Êxodo 24:12-14, 18b; 31:18b: Moisés recebe de Deus as tábuas de pedra da lei.

Êxodo 32:1-8, 15-24, 35: O Bezerro de Ouro.

Êxodo 33:4-6: O descarte dos ornamentos.

Êxodo 33:7-11: A Tenda da Reunião.

Números 11:1-3: Queixas em Taberá.

Números 11:16-17: Os setenta anciãos.

Números 11:24-30: Eldade e Medade.

Números 12:1-15: Rebelião de Arão e Miriã.

Números 13-14: Envio de espiões. O material E está intimamente entrelaçado com J e P, e a seguinte lista de passagens E é conjectural: 13:17b-20, 22-24, 26b, 28, 30-32; 14:1, 3-4, 11-25, 31-32, 39-45.

Números 16:1b, 2a, 12-15, 25-26, 27b-34: Rebelião de Datã e Abirão (E misturado com J e reeditado).

Números 20:1b: Morte de Miriã.

Números 20:4-13: Problemas com a água.

Números 20:14-21: Problemas com os edomitas (contém J e E).

Números 21:4-9: A serpente de bronze (adição posterior a J?).

Números 21:21-25: A batalha com Seom dos amorreus.

Números 21:33-35: A batalha com Ogue de Basã.

Números 22:3b-4, 8-16, 19-21, 35b-41; 23:1-30; 24:1-2, 10-14, 20-25: Oráculos de Balaão (entrelaçados com J). Números

25:1-5: Adoração em Baal-Peor (algum J?).

32:1-5, 16-17, 20-27, 34-41: Rúben e Gade se estabelecem na Transjordânia.

*Os asteriscos marcam passagens geralmente atribuídas à E, mas que, de acordo com análise pessoal, podem não ser da E.

E Saga

Larue escreveu: “A tradição E, na medida em que pode ser isolada, começa com uma série de variações da tradição J. A história de Sara na corte de Abimeleque demonstra a notável sensibilidade da tradição E à situação de Sara. Por intervenção divina, tanto Sara quanto Abimeleque são protegidos da culpa e do pecado, resguardando assim a mulher que seria a mãe do herdeiro da promessa divina de qualquer possível mácula. A tradição E não comete um anacronismo, como faz a tradição J em Gênesis 26, ao associar Abimeleque de Gerar aos filisteus. Uma razão e um contexto diferentes são apresentados para a expulsão de Agar (cf. J em Gênesis 16), e a inveja e a inimizade pessoal de Sara são substituídas pelo desejo ciumento de uma mãe de proteger a herança de seu filho. A participação de Abraão na expulsão se deve à revelação de que isso fazia parte do plano de Deus para o futuro. A salvação e o futuro de Ismael são, segundo a tradição E, resultado da misericórdia e da intervenção divinas.

“O quase sacrifício de Isaac é a história mais comovente do ciclo abraâmico de E. O conceito de um Deus que exigiria uma provação tão bárbara e traumática tanto para o pai quanto para o filho só pode ser caracterizado como subumano, a menos que o autor, que em outras histórias abraâmicas demonstrou sensibilidade à condição humana, tivesse algum propósito que justificasse a dureza da caracterização. Tal propósito torna-se claro quando a história é reconhecida como uma parábola destinada a ensinar que o deus de Israel não queria nem exigia sacrifícios de crianças, mas, ao contrário, requeria uma substituição.”

“O sacrifício humano já foi mencionado anteriormente na discussão sobre o herem e a história de Jefté em Juízes. É evidente que o sacrifício de crianças era praticado em Judá (II Reis 16:3; 21:6; 23:10; Jeremias 19:5), em Moabe (II Reis 3:27) e em outros lugares (II Reis 17:31). Os regulamentos que regiam os rituais das primícias, nos quais, ao oferecer uma parte, reconhecia-se a posse do todo pela divindade, exigiam que o primogênito fosse sacrificado. Êxodo 22:29, parte do chamado “Código da Aliança”, afirma que o primogênito deveria ser “dado” à divindade, assim como o primogênito do animal. Legislações subsequentes continham uma cláusula de redenção que previa a substituição da criança por um animal (Êxodo 13:12-15). 

É possível que a história de E, na qual Abraão, o pai do povo, dramatizou a exigência da divindade pela prática substitutiva, O trecho de Êxodo 22:29 foi interpretado como um dos fatores que levaram à reforma do culto e ao abandono do sacrifício humano, figurando entre Êxodo 22:29 e a legislação posterior. A primazia dessa interpretação tem sido contestada por aqueles que acreditam que a história significa exatamente o que retrata: um teste da fé de Abraão e o reconhecimento de que a existência de Israel se devia à misericórdia de Deus, sendo o elemento anti-sacrifício humano secundário.

Jacó, José e Moisés em E

Larue escreveu: “O ciclo de Jacó começa com o sonho de uma escadaria entre o céu e a terra, refletindo a cosmologia da época e evocando os zigurates da Mesopotâmia, com suas escadarias ou rampas unindo os níveis mais altos à terra e proporcionando um meio para o encontro divino-humano. Algumas adições ao ciclo J sugerem que o ciclo E representa pouco mais do que uma tradição variante. Outras partes são mais significativas. A contenda de Jacó com Deus e a subsequente mudança de nome (Gênesis 32:23-32) são as mais significativas, pois uma mudança de nome significa mudança de destino e status. 

A recusa de Jacó em libertar a divindade até que uma bênção fosse dada lembra contos populares nos quais uma divindade ou outro poder não humano era mantido sob controle até que algum presente fosse oferecido.8 Foi sugerido que a divindade representa o deus da terra a ser possuída (El Shaddai) e que a história simboliza a sanção divina para que a tribo de Jacó conquistasse a terra de seus antigos habitantes, os cananeus.9 É significativo que, quando Jacó chega a Em Siquém, ele ergue um altar a "El, o Deus de Israel" (33:18-20) e um segundo altar em Betel (35:1-8).

A história de José apresenta ligeiras variações em relação à de Jacó. José é resgatado de um poço onde foi colocado por seus irmãos hostis e levado para o Egito, onde é vendido pelos midianitas, e não por seus irmãos aos ismaelitas, como na história de Jacó. A proteção e a orientação divinas permitiram que José ascendesse da condição de prisioneiro à de vizir na corte real. Por fim, todas as tribos de Jacó migraram para o Egito para desfrutar dos privilégios concedidos pelo cargo de José.

A tradição de Moisés em E apresenta paralelos com a de J, com algumas adições significativas. As razões de E para a perseguição dos hebreus e a história da preservação milagrosa da criança destinada a ser a salvadora do povo preparam o terreno para o Êxodo. De acordo com E, o nome "Yahweh" era desconhecido dos hebreus antes da revelação a Moisés, o que sugere que o culto a Yahweh, que uniu as tribos do norte, foi um desenvolvimento relativamente tardio.10 E introduziu a "vara de Deus" pela qual os milagres eram realizados, atribuiu a Aarão um papel mais significativo como taumaturgo e intensificou o relato das pragas.

“A relação do Decálogo com as tradições da montanha sagrada é, como Martin Noth salientou, no mínimo tênue,¹¹ e não se pode determinar com certeza se os mandamentos devem ser atribuídos a E ou a alguma fonte cultual separada. Em sua forma atual, algumas leis refletem uma cultura estabelecida (ver Êxodo 20:17), mas não fornecem uma base para justificar o questionamento da antiguidade de todas elas, apesar da impossibilidade de datar qualquer uma. As leis constituem uma expressão mínima das responsabilidades cultuais e sociais do Javismo.”

O Código da Aliança, ou "Livro da Aliança", como a seção às vezes é chamada, parece ser uma coleção legal autônoma inserida na tradição mosaica. Como observado anteriormente, as formas e o conteúdo são muito semelhantes aos códigos de leis encontrados em outras partes do Oriente Próximo. O código poderia ser atribuído tanto à Grécia Antiga quanto à Grécia Antiga e provavelmente representa um empréstimo hebraico da lei cananeia estabelecida, com acréscimos legais hebraicos.12

“A condenação do culto ao bezerro de ouro, colocado na boca de Moisés, é talvez a tradição E mais surpreendente13, pois o culto estava sob a égide real. A história da serpente de bronze preservada por E é uma lenda de culto etiológica que explica o símbolo da serpente serafim na adoração hebraica (ver II Reis 18:4).

Torá e Culto

“Com a adição do “P”, a Torá assumiu sua forma final. Não se sabe exatamente quando se chegou ao ponto em que nenhuma outra mudança ou adição foi feita, mas não é descabido sugerir que isso ocorreu antes do fim do período persa (século IV). Também não é possível determinar o uso imediato da Torá no culto do templo. No entanto, com o tempo, a Torá recebeu uma forma de lecionário, de modo que uma porção era designada para leitura a cada sábado e toda a Torá era lida em um período de três anos. Dessa forma, a história teológica de Israel era constantemente recitada aos fiéis, e as leis da congregação ou nação sagrada eram reveladas e as festas sagradas interpretadas. A conduta adequada do ritual do templo era derivada da Torá, incluindo tudo, desde as responsabilidades e vestimentas sacerdotais até os modos apropriados de oferta e sacrifício.

“Com base na extensa biblioteca do último século da era pré-cristã e da primeira metade do século da era cristã encontrada em Qumran, às margens do Mar Morto, deve-se presumir que cópias da Torá foram reproduzidas em grande quantidade para estudo nas escolas do templo, bem como para estudo privado. O uso da Torá no templo e a distribuição de cópias só poderiam servir para consolidar as tradições e estabelecer firmemente as tradições do templo. 

Por outro lado, o estudo da Lei abriu caminho para discussões sobre as implicações dos ensinamentos da Torá em todos os níveis da vida. Isso não significa que todos seguiam a Lei diligentemente, mas sim que a Lei tendia a entrar cada vez mais no cotidiano e, ao mesmo tempo, desempenhava um papel central no culto. Portanto, fica bastante claro que o culto foi o principal meio de preservação e transmissão da história do reino desde o período Salomônico. As festas de Javé eram ocasiões em que a história era recitada e talvez representada por meio de mímica ou dramatização em procissões ou outros ritos nos períodos pré-exílicos.” No período pós-exílico, a "história sagrada" foi transmitida novamente, principalmente através do culto.

Deuteronômio e a questão de quem o escreveu

Larue escreveu: “O livro de Deuteronômio supostamente contém as palavras de Moisés, proferidas em um discurso de despedida pouco antes da invasão de Canaã. O cenário da oração é a margem leste do rio Jordão. O tom geral do livro é uma combinação de homilético e legalista. Contém um breve histórico dos eventos, desde as experiências em Horebe até as conquistas na margem leste do Jordão, lista inúmeras leis juntamente com exortações para ouvi-las e obedecê-las, promete bênçãos se as leis forem obedecidas e maldições se forem violadas, e conclui com a morte e o sepultamento de Moisés.

A autoria mosaica tem sido contestada com sucesso com base em diversos argumentos. Moisés morreu antes da entrada dos hebreus em Canaã (cap. 34), mas há evidências de que Deuteronômio foi escrito na Palestina, pois o autor se refere à região da Transjordânia como "o outro lado do Jordão", um termo que só seria usado por alguém dentro de Canaã (1:1-15; 3:8; 4:46). O capítulo final narra a morte e o sepultamento de Moisés (cap. 34). O uso da fórmula etiológica "até os dias de hoje" indica que o autor viveu depois da época de Moisés (3:14; 10:8; 34:6) e Moisés é mencionado na terceira pessoa (cap. 27).

Há fortes indícios de que o livro seja uma compilação pós-mosaica.

“Desde tempos muito remotos, os estudiosos reconheceram a relação de Deuteronômio com o rolo encontrado no Templo de Javé em 621,9 mas foi somente no século XIX que DeWette identificou Deuteronômio como o livro no qual as reformas josianas se basearam. Essa identificação se fundamenta nos seguintes argumentos: 1) A centralização do culto no templo em Jerusalém, a destruição de outros santuários de Javé, a profanação de lugares sagrados não relacionados a Javé e a remoção de objetos de culto associados a religiões não iavistas (II Reis 23) foram todas ações que cumpriam a legislação deuteronomista que exigia um santuário central de Javé (Dt 12:1-14) e a proibição do culto a divindades astrais (Dt 17:3), do uso de símbolos cananeus (Dt 16:21-24) ou de qualquer tolerância a ritos religiosos não relacionados a Javé (Dt 18:10-15).” ou santuários (Deuteronômio 12:3). 2) A celebração da Páscoa no templo em Jerusalém (II Reis 23:21-23), em vez de nas casas do povo, estava de acordo com o mandamento em Deuteronômio 16:1-8.10 A novidade dessa organização é revelada em II Reis 23:22. 3) A menção em II Reis 23:9 de que os sacerdotes dos santuários desocupados não iam a Jerusalém para servir no templo demonstra conhecimento da provisão em Deuteronômio 18:6-8.

A data, o local de origem e a autoria de Deuteronômio têm sido objeto de muita investigação e debate. A data final de Deuteronômio é 621 a.C., pois a reforma de Josias naquele ano foi baseada nele. Outra teoria argumenta que um sacerdote de Jerusalém, profundamente impactado pela pregação profética, buscou sanar a ruptura entre profeta e sacerdote e compôs Deuteronômio durante o século VII a.C. Também foi sugerido que Deuteronômio seja uma obra do século VII, escrita por levitas e aristocratas. 

Uma hipótese completamente diferente, que ganhou muitos adeptos, supõe que Deuteronômio tenha se originado no reino do norte de Israel, possivelmente no antigo santuário anfictiônico de Siquém; que sua origem tenha ocorrido no século anterior às reformas de Josias; e que sua preservação e introdução em Judá foram obra de sacerdotes levitas rurais conservadores. Os argumentos de que o livro deve ter surgido no final do exílio ou no período pós-exílico não foram convincentes. Tampouco as teorias de que a maior parte de Deuteronômio tenha se originado no reinado de Salomão. timel6 ou no dia de Samuel7 encontrou muitos apoiadores.

“II Reis 22:8-10 descreve duas leituras de todo o livro de Deuteronômio em um único dia, e foi sugerido que o rolo original pode ter contido um corpus legal um pouco menor do que o nosso atual livro de Deuteronômio. Há indícios de que diferentes coleções de materiais foram reunidas ou que acréscimos podem ter sido feitos ao longo do tempo. Por exemplo, a exigência de que o sacrifício seja feito em um único lugar é repetida (cf. 12:5-7 e 12:11-12), assim como as regras para o abate de animais para alimentação (cf. 12:15-17 e 12:20-25). Uma pequena coleção de regulamentos cultuais (16:21-17:7) interrompe a discussão sobre os deveres dos oficiais (cf. 16:20 e 17:8 e seguintes). Há quatro declarações introdutórias separadas (cf. 1:1; 4:44 e seguintes; 6:1; 12:1) e duas unidades introdutórias.” (1:1-4:40 e 4:45-5:31; 4:41-43 é de P). Há dois discursos conclusivos, 28:1-69 e 29:1-30:20, e no segundo há clara indicação de conhecimento do Exílio (cf. 30:1 ss.). Há mudanças repentinas de pessoa, da segunda pessoa do plural (cf. 12:1-12) para a segunda pessoa do singular (cf. 12:13-31).18

Deuteronômio e D

Larue escreveu: “Tentativas foram feitas para descobrir o núcleo original de Deuteronômio e rastrear as várias edições pelas quais ele pode ter passado, mas parece mais simples e talvez mais preciso reconhecer o princípio da interpretação progressiva ou contínua em ação: acréscimos foram feitos ao núcleo central do material, às vezes incorporando unidades totais e outras vezes assumindo a forma de detalhes minuciosos, como nas contribuições P. Cada acréscimo dava uma ênfase ligeiramente diferente à obra total ou a algum ponto sensível.

Ainda se pode afirmar que Deuteronomista se baseou em fontes mais antigas, interpretando e complementando o material. A relação entre Deuteronomista e o Código da Aliança de E ilustra claramente esse ponto. Êxodo 21:2-11 prescreve a liberdade do escravo do sexo masculino após seis anos de servidão; Deuteronômio 15:12-18 reinterpretou essa lei, prevendo a libertação da escrava e acrescentando um toque humanitário característico de Deuteronomista: que o dono não deveria mandar seu ex-escravo embora de mãos vazias, mas sim fornecer-lhe uma provisão generosa de alimento para sustentá-lo em sua nova vida de liberdade. Da mesma forma, ao expandir a lei que prevê a devolução de animais perdidos (Êxodo 23:4), o deuteronomista atribuiu a responsabilidade pelo cuidado e alimentação do animal a quem o encontrasse, até que o legítimo dono fosse localizado (Deuteronômio 22:1-3).¹⁹ Os capítulos 12 a 26 e 28 são geralmente identificados como o núcleo do livro, e nessa seção há uma estreita relação com o material de E. O geral O contexto é estabelecido pelos capítulos 1 a 11, que inserem todo o livro em um formato exortativo ou sermônico.”

Em Judá, na época em que Deuteronômio foi escrito, o jovem Josias começou a desafiar o domínio assírio. Uma parte da província assíria, no que havia sido o reino de Israel, incluindo a cidade de Betel, foi tomada. Algumas influências religiosas estrangeiras foram removidas. Em Jerusalém, em 621 a.C., o templo de Javé foi reformado e, durante o processo, um rolo da lei, que supostamente era uma aliança feita entre Javé e seu povo na época de Moisés, foi encontrado e levado ao rei. A preocupação de Josias, de que ninguém jamais tivesse cumprido o acordo, e a observância de uma Páscoa diferente de qualquer outra celebrada desde a época dos Juízes (2 Reis 23:22) sugerem que o rolo continha novas regulamentações. O consenso geral dos estudiosos é que a maior parte do rolo do século VII está contida em nosso atual livro de Deuteronômio. Determinado a cumprir os requisitos desta aliança mosaica e encorajado pela promessa da profetisa Hulda de que morreria em paz (2 Reis 22:20), Josias instituiu um movimento de reforma pela violência e um esforço sincero foi feito em Judá para cumprir a vontade de Javé.

A seção inicial de Deuteronômio, uma narração dos atos de Javé, abrange a peregrinação pelo deserto desde a revelação no monte sagrado, chamado Horebe, como em E, até a distribuição da terra conquistada na margem leste do Jordão. A tentativa frustrada de entrar na Palestina pela Sefelá deveu-se à falta de confiança e dependência de Javé, segundo os deuteronomistas. Essa hesitação na fé tornou impossível para Moisés e sua geração entrarem na terra prometida. Assim, o autor de Deuteronômio descreveu uma jornada pelo deserto que levou de Horebe a Cades-Barneia, ao Golfo de Aqaba e, em seguida, circundando Edom, para o norte, até a região da Transjordânia. Moisés pôde ver a terra que Israel habitaria do alto do Pisga, mas não pôde entrar. A seção termina com um sermão que clama por obediência aos preceitos da aliança.

Principais ensinamentos de D

Larue escreveu em “Vida e Literatura do Antigo Testamento”: “Apesar de material mais antigo, incluindo o Código da Aliança de E, ter sido usado pelos deuteronomistas e de o local de origem poder ter sido o centro anfictiônico em Siquém, Deuteronômio foi preservado como um documento judaico, um produto do século VII. A queda de Israel prevista pelos profetas, cujas advertências de que a apostasia, a ignorância da lei de Javé e a desumanidade do homem para com o seu semelhante não ficariam impunes, não foram ouvidas, e o fato de uma multidão de santuários, festas e festivais não terem salvado Israel era motivo de profunda preocupação. Os padrões de fé e conduta que, segundo os profetas, levaram à queda de Israel eram prevalentes na Judá do século VII. Deuteronômio foi, portanto, uma tentativa de resolver a tensão entre culto e conduta, entre comportamento ritual e ação moral.”

Em Deuteronômio, a exigência não se opõe a uma coisa ou outra, mas a ambas; não se trata de afirmar que Deus exige pureza ritual e moral, mas sim de afirmar que Javé era a fonte de ambas. Aqui, o culto é exaltado como o meio de mediação divinamente instituído entre Deus e o homem, pois, no e através do culto, o divino entra no mundo dos homens para purificar, limpar, abençoar e capacitá-los a encontrar o seu caminho em meio à confusão do mundo. Pela primeira vez na literatura bíblica, encontramos uma declaração plenamente desenvolvida sobre a importância do culto e da lei cultual e moral. 

A lei (Torá) foi dada por Deus em Horebe como um meio de alcançar uma comunhão divino-humana, e essa comunhão foi selada no acordo sagrado — a aliança. O problema mais amplo da relação de Israel com o resto da humanidade não foi resolvido; na verdade, é apenas superficialmente abordado. O essencial era alcançar uma compreensão plena das relações entre Deus e o homem dentro da família de Javé.

“Os seguintes pontos parecem ter sido centrais: 1) Deuteronômio proclamava a singularidade de Javé, insistindo que não havia outro deus como ele, que somente ele era a divindade de Israel, um deus que não podia ser representado por nenhuma forma ou símbolo e um deus intolerante à adoração de qualquer outro deus. A confissão de fé cultual em 6:4 é frequentemente interpretada como uma expressão de monoteísmo quando traduzida como "Ouve, ó Israel, Javé, nosso Deus, é o único Javé", mas a declaração pode ser traduzida igualmente bem como "Javé, nosso Deus, Javé é um" ou "Javé é nosso Deus, somente Javé". Em vista da proibição de adorar outros deuses que se segue, parece que a última tradução representa melhor a interpretação da época e proclama a monolatria em vez do monoteísmo.”

2) “Deuteronômio forneceu legislação para permitir que o povo “conhecesse” sua divindade e compreendesse a Sua vontade para eles. Por meio dos profetas, Javé havia reclamado que o povo não o “conhecia”, referindo-se ao conhecimento pessoal e íntimo, que brotava da comunicação em níveis profundos e profundos. Para compelir o povo a conhecer Javé, os deuteronomistas delinearam um programa de educação massiva, projetado para manter diante da comunidade as tradições, os mandamentos e os fundamentos do relacionamento entre Javé e Israel. A instrução na aliança deveria começar no lar. Filactérios e mezuzot serviriam como lembretes visuais, e a observância do culto e a adesão pública às regras da aliança educariam por meio da participação comunitária.”

3) “Deuteronômio centralizou os cultos ao introduzir a lei do santuário central. Essa lei está relacionada à proclamação da singularidade de Javé, pois os santuários reais de Javé nos reinos do norte e do sul haviam demonstrado a divisão entre o povo de Javé e possibilitado a introdução de interpretações cananeias, pelas quais as manifestações individuais de Javé em diferentes centros de culto poderiam degenerar na adoração da divindade como o “Javé de um santuário específico”, em oposição ao “Javé de outro santuário”. Ao concentrar todas as celebrações festivas e toda a adoração comunitária em um só lugar, uma unidade e coesão, de outra forma incontroláveis, poderiam ser mantidas. 

O santuário deveria estar localizado em um lugar escolhido por Javé e, para os judeus do século VII, isso só poderia significar Jerusalém, embora a cidade não seja nomeada e haja razões para acreditar que possivelmente Siquém ou Betel eram as intenções na forma mais antiga da lei. Somente o nome de Javé (em hebraico, shem) deveria habitar ali. no santuário, dando origem ao que foi chamado de "teologia do nome (shem)" — um afastamento decisivo do conceito antropomórfico de um deus que reside no santuário.

4) “Deuteronômio introduziu uma interpretação da história, frequentemente chamada de “teologia da história”, que se baseava na crença de que a fidelidade a Javé garantia a proteção e a bênção de Javé, e a infidelidade fazia com que Javé retirasse seu poder vital sustentador. Com base nessa tese, poderia-se argumentar que qualquer dificuldade ou infortúnio apontava para um ato transgressor. Caso alguém não encontrasse tal ato em sua própria conduta, poderia recorrer aos seus ancestrais, pois Javé podia infligir punição pelo pecado dos pais aos filhos e netos (5:9 e seguintes, cf. 8:19 e seguintes, 11:22-28; 12:28-31). À luz desse ensinamento, era possível explicar o sofrimento dos inocentes e manter a fé na justiça de Javé (contudo, cf. Deut. 24:16). Deuteronômio previa sua própria canonização, advertindo contra qualquer alteração em suas disposições. O documento foi concebido como um padrão para fé, como um conjunto vinculativo de regras em forma de aliança, que convoca um povo unido pela lei a um só deus.

“Além da estrutura homilética, é evidente que o livro estava relacionado a uma cerimônia de culto, e esse contexto de culto conferia à obra a característica de imediatismo ou relevância constante. Cada encenação do ritual da aliança era um ato de renovação no qual o passado ganhava vida no presente, e os participantes compartilhavam uma cerimônia por meio da qual a comunidade dos seguidores de Yahweh era regularmente constituída (cf. Deut. 5:3).”

Impacto de Deuteronômio

Larue escreveu: “O relato em II Reis e a versão ligeiramente diferente em II Crônicas não deixam dúvidas de que Josias agiu imediatamente de acordo com as disposições deuteronomistas. Santuários fora de Jerusalém foram destruídos e profanados (II Reis 23:15 e seguintes). Instrumentos e imagens de culto foram quebrados e queimados, e as casas de prostitutas cultuais foram demolidas até que, por fim, o único santuário restante na terra foi o templo de Javé em Jerusalém. A Páscoa foi observada de acordo com a nova lei, e todo o culto ritual foi realizado no templo.

“Não há registros das possíveis reações à violação da vida religiosa local, mas alguns sacerdotes locais recusaram o privilégio de servir no templo de Jerusalém. Não se sabe quais dificuldades foram impostas ao povo, mas, como veremos, há indícios em Jeremias de ressentimento contra a lei deuteronomista. Por fim, Jeremias parece ter considerado a legislação inadequada, o que o levou a propor uma aliança do coração. Os deuteronomistas ficaram impressionados com o que Josias fez e, por ele ter agido de acordo com os requisitos da aliança, todas as suas realizações receberam aprovação.”

“Não há dúvida de que Deuteronômio desempenhou um papel na ruptura de Josias com a Assíria. O primeiro passo, a reforma do templo que levou à descoberta de Deuteronômio, foi em si um ato de rebeldia. Então, fortalecido pela certeza da aprovação divina e encorajado pela previsão de Hulda de uma morte pacífica, Josias deu passos mais ousados ​​para se libertar do controle assírio. O reino de Judá foi expandido com a conquista de cidades e terras vizinhas. Em cada local, a demolição de santuários sagrados demonstrava o novo poder de Jerusalém, a capital com seu solitário templo de Javé. É possível que a morte de Josias pelas mãos de Neco tenha resultado de sua convicção de que, como homem sob proteção divina, ele não poderia ser detido ou ferido.”

“Não se pode determinar por quanto tempo o apoio ao Deuteronômio persistiu, mas, como veremos em Jeremias, há indícios de que o entusiasmo estava diminuindo. Talvez enquanto Josias estivesse vivo e o neonacionalismo fosse enfatizado no trono e no templo, a lei deuteronômica tenha sido geralmente observada. Quando Josias morreu, um rei de temperamento diferente, Jeoaquim, logo assumiria o poder, e os princípios deuteronomistas não parecem ter recebido o mesmo apoio. Os males tradicionais que os deuteronomistas esperavam eliminar voltaram a ser praticados abertamente.”

“Talvez por sua própria natureza, Deuteronômio estivesse fadado a um sucesso limitado. Os eventos logo abalariam os alicerces da análise teológica precisa: “Obedeça a Javé e prosperará; desobedeça e sofrerá castigo”, e novas questões, exigindo novas respostas, foram levantadas. Até mesmo os historiadores deuteronomistas foram obrigados a reconhecer que o princípio não havia funcionado para Josias e sua reforma, e, portanto, atribuíram a falha em receber as bênçãos aos males acumulados do reinado de Manassés (2 Reis 23:26). Além disso, reformas abrangentes, introduzidas por decreto e executadas à força, exigem vigilância constante e longa aplicação para se tornarem costume. Josias não tinha nem o tempo nem a força. Por outro lado, a reforma deuteronomista não fracassou. Os historiadores deuteronomistas continuaram a escrever durante o período do Exílio, interpretando a história de acordo com sua teologia, e tanto a interpretação histórica deuteronomista quanto o Livro de Deuteronômio se tornariam parte do cânone oficial dos judeus.”

Cronista

Larue escreveu: “A interpretação deuteronomista do passado da nação não ultrapassou a metade do período do Exílio. Agora, na era pós-Exílio, considerou-se necessário estender esse relato e revisar a história do ponto de vista de desenvolvimentos teológicos mais recentes. Argumentou-se que o Cronista não tinha a intenção de reescrever a história de Judá, mas apenas desejava extrair lições de maneira homilética ou midráshica¹ para o benefício da comunidade.² No entanto, em certo sentido, toda escrita histórica é interpretação, e observamos que a história deuteronomista era uma interpretação dos eventos à luz da “teologia da história” do deuteronomista. O Cronista continuou esse processo a partir de uma perspectiva teológica um tanto diferente.”

“Já foi afirmado anteriormente que a obra do Cronista incluía I e II Crônicas, bem como Esdras e Neemias. Os argumentos que sustentam essa afirmação incluem o reconhecimento da continuidade de II Crônicas 36:22-23 em Esdras 1:1-4 e a semelhança de linguagem, estilo literário, interesse histórico e perspectiva teológica entre os dois livros de Crônicas e Esdras-Neemias. Em todos os documentos, o autor revelou seu profundo interesse por tudo o que dizia respeito ao templo, ao sacerdócio levítico, aos cantores do templo e ao culto. 

Há uma ênfase consistente na importância das genealogias e estatísticas. Finalmente, as narrativas fornecem uma continuidade, apesar da ordem interrompida da sequência de Esdras-Neemias, e apresentam uma declaração unificada da história judaica até a época de Esdras.3 A uniformidade de linguagem, estilo e perspectiva sugere que toda a obra é produto de um único autor, alguém imerso na história judaica e na vida cultual, talvez um sacerdote ou escriba. As afinidades de estilo e perspectiva entre as memórias de Esdras e o trabalho do Cronista, mencionado pela primeira vez por C.C. Torrey,4 levaram vários estudiosos, incluindo W.F. Albright, a concluir que Esdras era o Cronista.5

“Independentemente de se concordar ou não que o Cronista era Esdras, há um consenso crescente entre os estudiosos de que o texto é do período persa e que os argumentos para uma data no período grego⁶ só podem ser sustentados com extrema dificuldade. A língua do livro é o hebraico, fortemente influenciado pelo aramaico e com numerosos termos persas característicos do período persa, mas que tenderam a desaparecer durante a era grega. A seção aramaica de Esdras emprega o mesmo vocabulário, expressões idiomáticas e formas ortográficas dos papiros de Elefantina e, portanto, é da mesma época. Além disso, o último rei persa mencionado é Dario II (423-405 a.C.), e a genealogia davídica em 1 Crônicas 3:10-24 é rastreada até a sétima geração a partir de Joaquim (598/586 a.C.); considerando vinte e cinco anos para uma geração, chegamos a uma data aproximadamente entre 420 e 400 a.C. Parece que o Cronista escreveu por volta de 400 a.C. ou pouco depois.

“Assim como outros historiadores antigos, o Cronista se baseou em diversas fontes8, algumas das quais podem ser reconhecidas. É evidente que ele tinha em mãos cópias de I e II Samuel e de I e II Reis que eram substancialmente iguais às nossas versões atuais e que não hesitou em reproduzir grandes porções da obra anterior.9 Ele também se baseou nas “memórias” de Esdras e Neemias e em uma longa lista de documentos oficiais que ele identifica: “Os Livros dos Reis de Judá e Israel” (II Crônicas 16:11; 25:26; 32:32) ou “Os Livros dos Reis de Israel e Judá” (II Crônicas 27:7; 35:27; 36:8), “O Livro dos Reis de Israel” (II Crônicas 20:34) e uma fonte intitulada “O Midrash do Livro dos Reis” (II Crônicas 24:27). Ele utilizou material profético que hoje se perdeu, mas que é atribuído a Samuel (I Crônicas 29:29), Gade (I Crônicas 29:29), Natã (II Crônicas 9:29), Ido (II Crônicas 9:29; 12:15; 13:22) e um profeta desconhecido (II Crônicas 33:19). Ele ficou fascinado com o que podia demonstrar por meio de tabelas genealógicas (cf. I Crônicas 1-9). Essas diversas tradições foram entrelaçadas em uma narrativa contínua que abrange a história de Adão a Esdras. A obra completa pode ser resumida da seguinte forma:

Algoritmo israelense ajuda a determinar quem escreveu a Bíblia

Um software desenvolvido por uma equipe israelense em 2011 forneceu informações sobre as múltiplas mãos que se acredita estarem por trás da escrita da Bíblia. Matti Friedman, da Associated Press, escreveu: “O novo software analisa o estilo e as escolhas de palavras para distinguir partes de um mesmo texto escritas por diferentes autores e, quando aplicado à Bíblia, seu algoritmo identificou vozes distintas de escritores no livro sagrado. O programa, parte de um subcampo de estudos de inteligência artificial conhecido como atribuição de autoria, tem uma gama de aplicações potenciais – desde auxiliar a aplicação da lei até desenvolver novos programas de computador para escritores. Mas a Bíblia forneceu um caso de teste tentador para os criadores do algoritmo.”

“Quando o novo software foi executado no Pentateuco, encontrou a mesma divisão, separando os “sacerdotais” dos “não sacerdotais”. A correspondência com a divisão acadêmica tradicional foi de 90%, recriando efetivamente anos de trabalho de diversos estudiosos em minutos”, disse Moshe Koppel, da Universidade Bar Ilan, perto de Tel Aviv, professor de ciência da computação que liderou a equipe de pesquisa.

"Dessa forma, conseguimos recapitular em grande parte vários séculos de trabalho manual meticuloso com nosso método automatizado", anunciou a equipe israelense em um artigo apresentado na semana passada em Portland, Oregon, na conferência anual da Associação de Linguística Computacional. A equipe inclui um estudante de doutorado em ciência da computação, Navot Akiva, e uma dupla de pai e filho: Nachum Dershowitz, cientista da computação da Universidade de Tel Aviv, e seu filho, Idan Dershowitz, estudioso da Bíblia na Universidade Hebraica de Jerusalém.

“Os pontos em que o programa divergiu da literatura acadêmica aceita podem revelar pistas interessantes para os estudiosos. O primeiro capítulo de Gênesis, por exemplo, é geralmente considerado como tendo sido escrito pelo autor “sacerdotal”, mas o software indicou o contrário. Da mesma forma, o livro de Isaías é amplamente considerado como tendo sido escrito por dois autores distintos, com o segundo autor assumindo a partir do capítulo 39. Os resultados do software concordaram que o livro poderia ter dois autores, mas sugeriram que a seção do segundo autor, na verdade, começava seis capítulos antes, no capítulo 33. As diferenças “têm o potencial de gerar discussões frutíferas entre os estudiosos”, disse Michael Segal, do Departamento de Bíblia da Universidade Hebraica, que não participou do projeto.”

Algoritmo do Escritor da Bíblia: Como Funciona e o Que Ele Revela

Matti Friedman, da Associated Press, escreveu: “Antes de aplicar o software ao Pentateuco e a outros livros da Bíblia, os pesquisadores precisavam de um teste mais objetivo para comprovar que o algoritmo conseguia distinguir corretamente um autor de outro. Então, eles embaralharam aleatoriamente os livros de Ezequiel e Jeremias da Bíblia Hebraica em um único texto e executaram o software. Ele classificou o texto embaralhado em suas partes componentes 'quase perfeitamente', anunciaram os pesquisadores. O programa reconhece seleções de palavras repetidas, como o uso dos equivalentes hebraicos de 'se', 'e' e 'mas', e percebe sinônimos: em alguns trechos, por exemplo, a Bíblia usa a palavra 'makel' para 'cajado', enquanto em outros usa 'mateh' para o mesmo objeto. O programa então separa o texto em partes que ele acredita serem de autoria de pessoas diferentes.

Outros pesquisadores analisaram as características linguísticas em textos menos consagrados como forma de identificar autores desconhecidos. Na década de 1990, o professor de inglês de Vassar, Donald Foster, identificou o jornalista Joe Klein como o autor anônimo do livro "Primary Colors" ao observar detalhes como a pontuação.

“O que o algoritmo não responde, segundo os pesquisadores que o criaram, é a questão de se a Bíblia é humana ou divina. Três dos quatro estudiosos, incluindo Koppel, são judeus religiosos que, de alguma forma, acreditam que a Torá foi ditada a Moisés em sua totalidade por um único autor: Deus. Para os acadêmicos, a existência de diferentes linhas estilísticas na Bíblia indica autoria humana. Mas a equipe de pesquisa afirma em seu artigo que não está abordando “como ou por que essas linhas distintas existem”. “Aqueles para quem é uma questão de fé que o Pentateuco não seja uma composição de múltiplos autores podem ver a distinção investigada aqui como a de múltiplos estilos”, disseram eles. Em outras palavras, não há razão para que Deus não pudesse escrever um livro com vozes diferentes. “Nenhuma quantidade de pesquisa resolverá essa questão”, disse Koppel.”

Estudo da caligrafia oferece pistas sobre quando os textos bíblicos foram escritos

Em 2016, matemáticos e arqueólogos israelenses afirmaram ter encontrado evidências que sugerem que textos bíblicos importantes foram compostos significativamente antes do que os estudiosos acreditavam. Daniel Estrin, da Associated Press, escreveu: “Usando tecnologia de análise grafológica semelhante à empregada por agências de inteligência e bancos para analisar assinaturas, uma equipe da Universidade de Tel Aviv determinou que um famoso conjunto de inscrições hebraicas antigas, datadas de cerca de 600 a.C., foram escritas por pelo menos seis autores diferentes. Embora as inscrições não sejam da Bíblia, sua descoberta sugere que havia um alto nível de alfabetização na antiga Judá na época, o que permitiria a composição de obras bíblicas.”

As descobertas, divulgadas pela revista científica americana Proceedings of the National Academy of Sciences, contribuem para um antigo debate sobre quando os textos bíblicos começaram a ser compilados: ocorreu antes ou depois do cerco babilônico e da destruição de Jerusalém em 586 a.C. e do exílio de seus habitantes para a Babilônia? Nos últimos anos, muitos estudiosos atribuíram a composição de um grupo de textos bíblicos, do Livro de Josué ao segundo Livro dos Reis, ao período posterior ao cerco, de acordo com o arqueólogo israelense Israel Finkelstein, que participou do estudo. Essa teoria defende que os textos bíblicos foram escritos como resultado do exílio na Babilônia, quando os autores começaram a refletir sobre seu passado e a registrar sua história em pergaminho.

Finkelstein, no entanto, afirmou que há muito acredita que esses textos foram escritos no final do século VII a.C. em Jerusalém, antes do cerco. Ele disse que o estudo oferece suporte a essa teoria. "É a primeira vez que temos algo empírico em mãos", disse Finkelstein. A equipe — composta por doutorandos em matemática aplicada, professores de matemática, arqueólogos e um físico — examinou 16 inscrições a tinta em fragmentos de cerâmica descobertos no sítio arqueológico de uma antiga fortaleza militar em Arad, no sul de Israel. Utilizaram imagens multiespectrais para reconstruir letras hebraicas que haviam sido parcialmente apagadas ao longo do tempo e, em seguida, usaram um algoritmo de computador para analisar as inscrições e detectar diferenças nos traços da caligrafia. O doutorando Arie Shaus, que ajudou a desenvolver o algoritmo, disse que essa foi a primeira vez que tal tecnologia foi usada para reconstruir e realizar análises de caligrafia em antigas inscrições hebraicas.

“As inscrições em si não são textos bíblicos. Em vez disso, detalham movimentações de tropas e despesas com provisões, indicando que pessoas em toda a cadeia de comando militar, até o intendente adjunto do forte, eram capazes de escrever. O tom das inscrições, que sugere que não foram escritas por escribas profissionais, combinado com a localização remota da fortaleza, indica um alto nível de alfabetização na época, de acordo com o estudo.”

“Um alto nível de alfabetização apoiaria a ideia de que alguns textos bíblicos já haviam sido escritos nessa época. Acredita-se que os Manuscritos do Mar Morto, a coleção mais antiga conhecida de certos textos bíblicos, datem de vários séculos depois. Shmuel Ahituv, um estudioso bíblico israelense que não participou do estudo, também acredita que a alfabetização na antiga Judá era generalizada antes de 586 a.C. e que os textos bíblicos em questão foram escritos antes do cerco de Jerusalém. Ele disse acreditar que isso fica evidente apenas por meio de uma análise literária dos textos bíblicos. "Não preciso de algoritmos", disse Ahituv, rindo.

Cartas antigas revelam informações bombásticas sobre a Bíblia

O Newser noticiou: "Tragam amanhã um ômer cheio de vinho; não se atrasem." Essa ordem, escrita em cerâmica escavada perto do Mar Morto, não apenas demonstra que os soldados gostavam de beber no Reino de Judá por volta de 600 a.C., como também pode retroceder a data do Antigo Testamento.

Ao analisar 16 inscrições em cerâmica encontradas em um forte em Arad, Israel, pesquisadores da Universidade de Tel Aviv identificaram seis autores, incluindo o comandante do forte e um intendente de baixa patente do exército judaíta. "E eles escreviam bem, quase sem erros", disse o autor do estudo, Israel Finkelstein. Isso sugere que o letramento era generalizado, com talvez centenas de pessoas alfabetizadas em Judá na época, o que "é realmente surpreendente", disse Finkelstein.

Especialistas acreditam há muito tempo que não havia alfabetização suficiente para que a maioria dos textos bíblicos fosse inscrita antes de 586 a.C., quando Jerusalém, a capital de Judá, foi destruída e as elites foram exiladas para a Babilônia.

Em outras palavras, esses textos mostram que partes do Antigo Testamento — incluindo os livros de Isaías, Amós e Oséias, e partes de Gênesis e Deuteronômio — podem ter sido escritas antes do que se pensava anteriormente.

"Diversos textos (bíblicos) se referem a eventos que melhor se encaixam na realidade dos anos que antecederam a queda do Reino de Judá", afirma Finkelstein. "Deve ter existido algum tipo de sistema educacional em Judá naquela época." Como todas as formas de escrita desaparecem após a destruição de Jerusalém e só ressurgem centenas de anos depois, por volta de 200 a.C., ele conclui que "os primeiros textos bíblicos judaítas foram provavelmente registrados em Jerusalém por sacerdotes e oficiais da comitiva do rei, possivelmente o rei Josias."

Alguns especialistas, no entanto, dizem que elas podem ter sido escritas ainda antes, nos séculos IX e VIII a.C. 

Inscrição de Jeoás: Uma Falsificação

De acordo com o site religioustolerance.org, a Inscrição de Jeoás/Joás está esculpida em uma placa retangular de arenito arcósico, com cerca de 30 x 61 x 8 cm.¹ Consiste em 10 ou 15 linhas² de texto em hebraico antigo, escritas em escrita fenícia antiga. A inscrição discute reparos no templo do Rei Salomão. Se tivesse sido autenticada como datada do século IX a.C., teria sido uma peça única de evidência física que confirmaria a precisão de partes de 2 Reis nas Escrituras Hebraicas (Antigo Testamento). Também teria profundas implicações políticas. 

Fontes judaicas e cristãs acreditam que o templo de Salomão estava localizado no Monte do Templo em Jerusalém; fontes muçulmanas negam que um templo judaico tenha existido perto do Haram as-Sharif (Santuário Nobre) no monte. "O complexo da mesquita é o terceiro local mais sagrado do Islã, enquanto o Muro das Lamentações adjacente, último vestígio do segundo complexo do Templo Judaico, é o local mais sagrado do Judaísmo. A maioria dos rabinos proíbe os judeus de entrarem no Monte do Templo por motivos de pureza religiosa." Os rabinos temem que um visitante possa inadvertidamente pisar no local do Santo dos Santos; isso seria considerado um sacrilégio pelas autoridades religiosas judaicas.

Assim como no caso da caixa de ossos de Tiago, recentemente descoberta, a origem da tabuleta é desconhecida. Especialistas concluíram que ambas são falsificações muito bem elaboradas. Um indivíduo, Oded Golan, foi quem primeiro apresentou a inscrição ao mundo e é o atual proprietário da caixa de ossos. Ele foi preso em 22 de julho de 2003 pela polícia israelense e acusado de falsificação.

A tábua contém uma inscrição em hebraico antigo que parece se referir a reparos no templo feitos durante o reinado do rei Jeoás (Joás, filho de Acazias). Ele foi o ditador da Judeia de 836 a 798 a.C. A inscrição diz em parte: "dinheiro sagrado... para comprar pedras, madeira, cobre e mão de obra para realizar o dever com fé". A última frase promete que, se o trabalho for bem-feito, então "o Senhor protegerá o seu povo com bênçãos".⁵ A inscrição parece estar relacionada a duas passagens de 2 Reis:

2 Reis 12:1-6 declara, em parte: "No sétimo ano de Jeú, Jeoás começou a reinar; e reinou quarenta anos em Jerusalém... E Jeoás fez o que era reto aos olhos do Senhor, todos os dias em que o sacerdote Joiada o instruiu. Mas os altares idólatras não foram removidos; o povo continuou a sacrificar e a queimar incenso nos altares idólatras. E Jeoás disse aos sacerdotes: Todo o dinheiro das ofertas consagradas que for trazido à casa do Senhor, sim, o dinheiro de cada um que passar pela conta, o dinheiro que cada um tiver estipulado, e todo o dinheiro que vier ao coração de alguém para trazer à casa do Senhor, que os sacerdotes o levem a eles, cada um de seus conhecidos; e que reparem as brechas da casa, onde quer que sejam encontradas. Mas aconteceu que, no vigésimo terceiro ano do reinado de Jeoás, os sacerdotes não haviam reparado as brechas da casa."

Códices de chumbo da Jordânia: Falsificações

Jana Louise Smit escreveu no Listverse: “De acordo com o Listverse: “Em 2011, o mundo da arqueologia ficou em polvorosa com a notícia de que um tesouro de antigos códices de chumbo havia sido encontrado em uma caverna na Jordânia. Afirmados como autênticos pelas autoridades jordanianas, os livros antigos tinham cerca de 15 páginas de chumbo cada, presas por anéis como uma antiga encadernação. Especulou-se que os códices poderiam ter sido compilados por místicos judeus ou por um grupo primitivo de cristãos hebreus que fugiram de Jerusalém em busca de segurança no deserto.

Jana Louise Smit escreveu no Listverse: “Imediatamente após a declaração inicial da Jordânia, todas as notícias sobre os códices cessaram. Enquanto isso, historiadores estudaram as imagens dos códices e concluíram que pareciam ser falsificações claras, apresentando “representações grosseiras de imagens disponíveis publicamente”. Um teste metalúrgico realizado pela Universidade de Oxford concluiu que os livros de chumbo não eram modernos, mas poderiam ter sido feitos a qualquer momento antes do século XX, levantando a possibilidade de que os códices fossem simplesmente um conjunto de falsificações do século XIX que foram confundidas com os originais por seus descobridores ansiosos demais.

Enquanto as autoridades jordanianas permanecem em silêncio sobre o assunto, outros se aventuraram a autenticar ou desmascarar os códices. Segundo o tradutor de aramaico Steve Caruso, a inclusão de letras mais recentes junto com letras genuinamente antigas deixa claro que as inscrições são falsas. Arqueólogos de Oxford foram além e afirmaram que as inscrições têm, no máximo, 50 anos, mas outros estudiosos continuam acreditando que elas possam ser autênticas.