Rudolf Bultmann e o seu método crítico

No mesmo ano em que Karl Barth publicou seu comentário aos Romanos, apareceram mais dois livros acerca de temas neotestamentários que anunciavam uma nova mudança nos estudos críticos. O livro Die Formgeschichte des Erxrngeliums, de Martin Dibelius (1883-1947), foi o responsável por popularizar o jargão teológico crítica formal. Outro livro, Der Ráhmen der Geschichte Jesus (1919), de Karl L. Schimidt, pretendia ser o golpe de misericórdia dos liberais contra a confiabilidade do Evangelho de Marcos. Porém, mais que a estes dois nomes, a coluna vertebral dessa nova mudança estaria associada a um outro nome: Rudolf Bultmann. O livro de Bultmann que revolucionou a história dos estudos da Bíblia foi History of the Synoptic Tradition (História da tradição dos Sinóticos), escrito em 1921. A influência de Bultmann no campo da crítica sobrepujou a de Dibelius.

O método crítico de Bultmann é de fato, importante. Até mesmo os seus críticos, tais como Oscar Cullmann e Joachim Jeremias, ao refutar as conclusões de Bultmann, usam uma adaptação do seu método crítico. Aos poucos, Inglaterra e Estados Unidos, bem como outros países com tradição no estudo da teologia, ainda que receosos quanto à nova matéria que estava associada principalmente ao nome de Bultmann, acolheram vários pressupostos da crítica formal.

O método investigativo da crítica formal.

O labor do crítico formal é mostrar que a mensagem de Jesus, tal como temos nos sinóticos, é em grande parte espúria, tendo sofrido acréscimos por parte da comunidade cristã primitiva. Com respeito à confiabilidade da Bíblia, Bultmann vai mais além, e afirma que a Bíblia não é a Palavra inspirada de Deus em nenhum sentido objetivo. Para ele, a Bíblia é o produto de antigas influências históricas e religiosas, e deve ser avaliada como qualquer outra obra literária religiosa antiga.

A premissa fundamental da crítica formal é que os evangelhos são o produto do labor da igreja primitiva. Os autores dos evangelhos procuraram unir várias tradições orais independentes e contraditórias que existiam na igreja antes que fosse escrito o Novo Testamento. Essas tradições orais também não são dignas de confiança, consistindo basicamente de ditos e relatos individuais referentes a Jesus e aos seus discípulos. A igreja ajuntou essas tradições e usou em forma de narrativa, inventando lugares, tempos e enlaces para unir as tradições independentes. Frases como as dos Evangelhos, “em um barco”, “imediatamente”, “no dia seguinte”, “em uma viagem” – são apenas meros recursos literários usados pelos compiladores dos Evangelhos para unir todas as narrativas, inclusive histórias independentes acerca de Jesus. Como disse K.L. Shimidt, um dos pioneiros no campo da crítica, nós “não possuímos a história de Jesus, temos apenas histórias sobre Jesus”.

O propósito da crítica formal é encontrar o Evangelho por detrás dos Evangelhos. Segundo os seus proponentes, os quatro Evangelhos que dispomos servem apenas como “matéria prima” na nossa busca pelo verdadeiro Evangelho, que teria sido anterior aos quatro Evangelhos canônicos e diferente dos mesmos, partindo da premissa de que a igreja primitiva compilou, editou e organizou os livros canônicos de forma artificial, de acordo com seus próprios propósitos apologéticos e evangelísticos. Para dar aos Evangelhos um detalhe harmônico, teriam sido acrescentados detalhes quanto à seqüência, cronologia, lugares, etc. Segundo a crítica formal, tais detalhes não são confiáveis. A Bíblia, tal como a temos hoje seria apenas uma compilação de lendas e ensinos isolados que foram ardilosamente inseridos como sendo parte da história original. Milagres, histórias controvertidas e profecias cumpridas seriam nada mais que uma tradição proveniente de uma fonte tardia e menos confiável.

Por fim, o resultado dessa metodologia é essencialmente anti-sobrenaturalista. Para Bultmann, o que temos nos Evangelhos canônicos são apenas resíduos do Jesus histórico. Não há dúvida que Jesus viveu e realizou muitas das obras que lhe são atribuídas, mas ele se mostra extremamente cético, principalmente quanto à possibilidade do sobrenatural e do chamado “Jesus histórico”. Ele disse: “Creio que não podemos saber quase nada acerca da vida e personalidade de Jesus, já que as fontes cristãs primitivas não se interessam por isso, sendo fragmentadas e lendárias, e não existem outras fontes acerca de Jesus”. É claro que o comentário de Bultmann é preconceituoso e tendencialista, pois há menção da pessoa de Cristo nos escritos dos Pais apostólicos, Flávio Josefo e Tácito, entre outros.

Consenso com os cristãos ortodoxos.

Os cristãos ortodoxos aceitam, de forma quase consensual, alguns dos pontos sustentados pela neo-ortodoxia, e até mesmo com alguns pressupostos de Bultmann.

A crítica formal nos lembra que o evangelho se conservou oralmente durante pelo menos uma geração, antes de adquirir a forma escrita do Novo Testamento. Ela também nos recorda que os Evangelhos não são relatos neutros ou imparciais, sendo antes disso um testemunho da fé dos crentes. Além disso, por maiores que foram os esforços de Bultmann, ele não conseguiu demonstrar objetivamente o Jesus “não-sobrenatural”. Todos os documentos do Novo Testamento, não importa a forma em que a crítica formal os selecione, continuam refletindo o Jesus sobrenatural, filho de Deus.

A crítica formal também nos recorda o caráter ocasional dos Evangelhos. Cada um deles foi escrito com uma idéia, em uma ocasião histórica específica, como por exemplo, Mateus para os judeus, e Marcos e Lucas para os gentios. Como tais, expressam em primeiro lugar uma preocupação vital com a problemática da época. E por último, a crítica formal nos lembra que os Evangelhos não se interessavam grandemente por detalhes geográficos e cronológicos, como a comunidade cristã ortodoxa havia pensado e praticado anteriormente.

Objeções ao método crítico de Rudolf Bultmann.

É claro que esses pontos consensuais são superficiais. Assim como a teologia dialética de Barth, o método crítico de Rudolf Bultmann é demasiadamente injusto com a natureza do Novo Testamento. Há várias objeções que se pode fazer ao criticismo de Bultmann, dentre as quais destacaremos cinco, por considerá-las principais.

A primeira delas está relacionada com a história. Não há embasamento sólido para a teoria da inconfiabilidade histórica dos Evangelhos. Os críticos da tradição de Bultmann argumentam que, por se tratar de uma crônica de contínuos sucessos, eles não podem ser um esquema historicamente confiável sobre a vida de Cristo. O que eles não levam em conta é que dentro dos limites de um esquema histórico amplo, cada evangelista distribuiu seu material histórico de acordo com seus propósitos. Eles também ignoram que o Novo Testamento, a pesar dos muitos sucessos, narra também alguns fatos embaraçosos, como a ausência de sinais de Cristo em sua terra natal (Mateus 13.54-58) e a sua agonia no Getsêmani. Além disso, a crítica de Bultmann é exagerada porque exige dos escritores dos Evangelhos algo que eles não quiseram fazer. Eles eram testemunhas oculares, mas não eram historiadores treinados. Porém, apesar disso, várias vezes eles se mostram cautelosos com os dados históricos, como no prólogo de Lucas (Lucas 1.1-4).

A crítica formal também é injusta com os escritores dos relatos evangélicos. Eles reduzem Mateus, Marcos e Lucas a meros compiladores de documentos, e os Evangelhos a relatos contraditórios. Isso tudo viola injustamente a unidade do relato evangélico. Os Evangelhos possuem uma unidade básica de testemunhos confiáveis de Cristo, e ainda nos apresentam marcos diferentes da vida de Jesus. Na verdade, cada Evangelho é um marco histórico de certos aspectos da vida de Cristo, mas a crítica formal não reconhece a diversidade de transmissão oral dentro da unidade dos relatos evangélicos.

O método crítico de Bultmann separa o cristianismo de Cristo. A grande premissa deste método de estudo é que a comunidade cristã, e não Cristo, exerceu o papel mais importante na produção dos Evangelhos. A verdade, porém, é que a mensagem neotestamentária está centrada na pessoa de Cristo e no que ele fez (2Coríntios 4.5), e não na comunidade cristã. A igreja a qual Paulo e seus companheiros testemunharam não foi criadora (2Coríntios 4.1-2), mas apenas receptora da verdade. Sua maior responsabilidade não foi a criação de novas tradições, e sim a preservação e proclamação das antigas tradições.

Segundo a crítica formal, o cristianismo dos apóstolos não passava de versões falhas sobre Cristo e sua mensagem. Diferente do que dizem estes críticos, os apóstolos eram uma fonte autorizada de informação com respeito dos atos e doutrinas de Cristo. Em Atos 4.1.21-22, está claro que os apóstolos exerciam um controle estratégico da mensagem oficial da igreja durante os anos de transmissão oral. Sua presença tinha como finalidade impedir que surgissem versões deturpadas do Evangelho, e não criar uma versão mitológica e deturpada do Evangelho.

A crítica formal parece esquecer que o lapso de tempo entre os fatos históricos e os documentos escritos é mínimo. Quando Bultmann e outros críticos da Bíblia dizem que a narrativa evangélica está repleta de fábulas que se acumularam durante o período entre a tradição oral e a palavra escrita, eles esquecem que o intervalo entre os fatos acontecidos e o registro desses fatos é muito pequeno. O primeiro relato documental foi feito por Marcos e as evidências demonstram que ele foi escrito cerca de vinte e cinco anos após os eventos por ele narrados. O problema em dizer que o NT está repleto de material lendário é que vinte e cinco anos é muito pouco tempo para se formar uma lenda. Quando as primeiras versões evangélicas começaram a circular, muitas das testemunhas oculares estavam vivas e poderiam facilmente desmascarar os escritores, caso estes fossem impostores e estivessem inserindo mitos na narrativa. O que ocorre, porém, é justamente o contrário: os Evangelhos foram recebidos com muita alegria e divulgados pelas igrejas.

De tudo isso, segue-se irrefragavelmente que a crítica da Bíblia tal como aparece em Rudolf Bultmann, é uma analise preconceituosa do relato evangélico, está demasiadamente comprometida com os pressupostos do liberalismo para que possa ser considerada uma analise imparcial dos fatos, como os críticos desejam que seja. Mas a crítica formal não foi a única contribuição de Bultmann à teologia contemporânea. Outras idéias dele também permearam o cenário teológico do século vinte, entre as quais está a desmitologização.

As origens do messianismo de Jesus

O Messianismo Catastrófico e as Origens do Cristianismo

O presente estudo tem como objetivo apontar a precedência do chamado “messianismo catastrófico” em relação às tradições cristãs, enfatizando que a crença no messias filho de José/Efraim possui antiguidade pré-cristã e que não se trata de uma concepção messiânica derivada do cristianismo.

Acreditava-se, até recentemente, que os judeus da Palestina judaica da época de Jesus concebiam a vinda de um só messias, o messias “filho de Davi”, que restauraria a realeza. No entanto, novas descobertas - e com elas novas interpretações sobre o imaginário judaico-cristão primitivo - têm mudado essa visão. Mediante essas descobertas, os pesquisadores se tornaram cada vez mais dispostos a conceberem o messianismo judaico da época de Jesus como pluriforme e variado, existindo não só uma ou duas, mas inúmeras concepções sobre o messias. O presente trabalho traz alguns apontamentos sobre o chamado “messianismo catastrófico”, sua antiguidade e sua relação com as tradições cristãs. Esperamos contribuir também para apagar os mitos de que os judeus do primeiro século não foram capazes de conceber um messias que morre e que a concepção messiânica na época de Jesus era homogênea.

1. Repensando o Messianismo

Não foram poucos os estudiosos que alegaram que a ideia de um messias sofredor, cujo destino era ser humilhado e assassinado, era uma ideia estranha às tradições messiânicas existentes na Palestina judaica do século I d.C. Rudolf Bultmann (apud, KNOHL, 2001: 16) talvez tenha sido o estudioso que mais contribuiu para a disseminação dessa visão: “a ideia de um Messias, ou filho do Homem, sofredor, morrendo e ressuscitando era desconhecida no judaísmo”. Geza Vermes (2006: 215), por sua vez, não deixa dúvidas de que o modelo de messias que morre é posterior à escrita dos Evangelhos bíblicos:

A representação do Messias assassinado da tribo de Efraim, ocasionalmente mencionado na literatura rabínica [...] é de pouca valia para o estudo dos Sinóticos. [...] Como nenhum texto fale do Messias assassinado anterior à segunda revolta judaica contra Roma durante o reino de Adriano (132-5 d.C.), é provável que a figura tenha sido moldada a partir do líder derrotado daquela rebelião, Simon bar Kosiba, que foi morto na batalha de Betar em 135 d.C. Assim, ele não se qualifica cronologicamente como modelo potencial para o Messias dos Evangelhos.

Com freqüência a literatura rabínica faz menção a um messias chamado “Messias ben Efraim”, também chamada de “Filho de José” ou “Filho de Efraim”, que deveria morrer para salvar Israel. O Talmude Babilônico, Sukka 52a, que geralmente é concebido como a primeira referência ao messias filho de José na literatura rabínica, traz o seguinte texto:

“E a terra pranteará, família por família à parte. A família da casa de Davi à parte e suas mulheres à parte” (Zc 12:12). [...] Qual é a causa do luto? Rabi Dosa e os rabinos diferem. Um diz: “É por causa do Messias ben José que foi assassinado”; [...] por isso é que está escrito: “e eles olharão para mim. Quanto àquele que eles transpassaram, eles o lamentarão como se fosse a lamentação de um filho único; eles o chorarão como se chora um primogênito (Zc 12,10) [...] Nossos rabis nos ensinaram: O Santo, Bendito seja Ele, dirá ao Messias filho de Davi (que ele possa se revelar o mais breve possível em nossos dias!): “Peça-me qualquer coisa e eu lhe darei” (Salmos 2) [...] Mas quando ele perceber conta de que o Messias Filho de José está morto, ele dirá: “Senhor do universo, peço de você somente o dom da vida” (cf. MITCHELL, 2006: 77, 83).

No entanto, a escritura do Talmude só começou nos séculos posteriores ao cristianismo e, portanto, conforme o exposto por Geza Vermes, o Messias Filho de José pode ser uma invenção judaica criada a partir de Jesus para competir com o cristianismo. Em todo caso, tal modelo de messias era concebido pelos estudiosos como bastante tardio para ser capaz de trazer alguma contribuição aos estudos sobre o cristianismo primitivo, e foram muitos os especialistas que viram na figura messiânica de Efraim, ou Messias filho de José, uma “cópia” deliberada da figura messiânica de Jesus apresentada nos Evangelhos, e por isso não lhe deram crédito e muito menos antiguidade.

No entanto, como ressalta Scardelai (1998: 120): “O caráter da doutrina messiânica no tempo de Jesus é marcado pela fluidez e espontaneidade, além da quase total ausência de princípios doutrinários cristalizados”. Em outras palavras, não se deve esperar que o messianismo palestino-judaico do primeiro século apareça com uma só forma. Um desses modelos seria o do “servo sofredor”, tal como apresentada no texto do profeta Isaías (53.3-5) que o retrata como justo, manso e humilde:

Era desprezado e abandonado pelos os homens, homem sujeito à dor, familiarizado com o sofrimento, como pessoa de quem todos escondem o rosto; desprezado, não fazíamos caso nenhum dele. E, no entanto, eram nossos sofrimentos que ele levava sobre si, nossas dores que ele carre-gava. [...] Mas ele foi trespassado por causa das nossas transgressões, esmagado por causa das nossas iniqüidades. O castigo que havia de trazer-nos a paz, caiu sobre ele, sim, por suas feridas fomos curados.

Flusser (apud, SCARDELAI, 1998: 299), erroneamente, afirma que a ideia do messias como o “servo sofredor” de Isaías foi exclusiva do cristianismo:

A exegese cristã privilegiou o significado vicário do sofrimento de Jesus, à luz da figura do “servo”, retratado por Isaías, uma abordagem rejeitada pelo judaísmo normativo. A exegese judaica não aplica a imagem do “servo de Isaías” às qualificações pessoais messiânicas, exceto se aí estiver presente a figura do próprio Israel coletivo, o “servo de Deus” por excelência.

No entanto, essa visão é equivocada. Knohl (2001: 38) afirma que: “[...] a interpretação messiânica de Isaias 53 [sobre o “servo sofredor”] não foi descoberta na igreja cristã. Ela já havia sido desenvolvida pelo Messias de Qumrã”. O movimento de Qumrã, de acordo com Knohl (2001: 28, 31), já trazia a ideia de que o messias iria padecer, mas que também seria glorificado, que consta nos “Hinos Messiânicos dos Manuscritos do Mar Morto”:

“[Quem] foi desprezado como [eu? E quem] foi rejeitado [pelos homens] como eu? Quem, como eu, suport[ou todas as] aflições? Quem se compara a mim [na resistência do mal? [...] [Q]uem foi considerado desprezível como eu e, no entanto, quem é igual a mim em minha glória?”

Tendo essa ideia sido explorada, juntamente com a do messias levítico, antes mesmo do cristianismo vir a existir, é lógico conceber que vários movimentos messiânicos e apocalípticos dos primeiros séculos compartilhavam dessas mesmas crenças.

De acordo com Mitchell (MITCHELL, 2008 [online]), esse modelo de “servo sofredor” foi o principal inspirador de um tipo de messianismo diferente do messianismo real e sacerdotal, e que podemos encontrar indícios da existência da crença nesse messias nos Manuscritos de Qumrã. Esse modelo foi chamado de “messianismo efraimita-josefita”, ou “Messias filho de Efraim/José”.

Para provar a existência desse messias, Mitchell (2008: 03 [online]), compara as afirmações do Talmude Sukka 52b, que faz menção a quatro personagens escatológicos, chamados de “Os Quatro Artesãos”, com o manuscrito de Qumrã de 4Q175 (4QTestimonia), uma antologia messiânica e coleção de textos bíblicos fundamentais ou “testemunhos”, relacionadas com a crença messiânica. O Talmude Sukka 52b (In: MITCHELL, 2008: 03 [online]) traz a seguinte passagem:

E o Senhor me mostrou quatro chifres (Zac 2.3 [1.18]). O que são esses quatro chifres? R. Hana B. Bizna cita o R. Simeon Hasida que responde: O Messias filho de David, o Messias filho de José, Eliahu (Elias) e o Sacerdote Justo. R. Shesheth objetou…, estes quatro personagens estão relacionados com o exílio diaspórico.

Desse modo, esses “quatro artesãos” se referem a: 1) o “Messias filho de Davi”; 2) o “Sacerdote Justo”, ou “Melchizedek” (Melquisedeque); 3) Elias; 4) o “Messias da Guerra”, que se refere ao “Messias filho de José”.

Segundo Mitchell (2008: 06 [online]), de modo surpreendentemente idêntico, o manuscrito de Qumrã de 4Q175 (4QTestimonia), traz uma menção dos “Quatro Artesãos” apresentados na mesma ordem: o profeta, o rei, o sacerdote e o guerreiro, como libertadores escatológicos, começando suas correspondentes referências bíblicas: (1) Deut. 18.18-19, que discorre sobre o profeta como Moisés (profeta), (2) Num 24.15-17, que alude à estrela que sai de Jacó (rei); (3) Deut. 33.8-11, que menciona a bênção dos Levitas (sacerdote); (4) Josué 6.26, que menciona a maldição de Josué a Jericó, seguido de uma passagem do “Apócrifo Josué”, também chamado de “Salmos de Josué” (4Q379) outro documento encontrado em Qumrã.

Comparação entre Os Quatro Artesãos da literatura rabínica e 4Q175
4Q175 (Qumrã)
Profeta
Rei Messias
Sacerdote
Josué, Messias da Guerra (filho de José)

Os Quatro Artesãos da tradição rabínica
Profeta
Rei Messias
Sacerdote
Messias da Guerra filho de José

De acordo com Mitchell (2008: 02, 03 [online]), as implicações messiânicas que surgem no quarto depoimento a respeito de Josué não devem ser desprezadas:

Não é clara a razão pela qual a figura de Josué tem sido tão esquecida. Todos os quatro testemunhos são idênticas em sua estrutura: a figura do herói, o versículo bíblico e maldição. Se os três primeiros representam libertadores escatológicos, então o caso do quarto deveria ser tomado a priori da mesma forma. Isto não apenas explicaria a figura de Josué em si, mas faria sentido em todo o documento em vez de apenas os seus primeiros três-quartos. Mas, por algum motivo isso não tem sido sugerido. No entanto, proponho que a interpretar o quarto depoimento de uma forma coerente com os três primeiros é perfeitamente razoável e produz um resultado bastante aceitável, isto é, um Josué escatológico. Esta figura, como o Josué bíblico, seria um conquistador bélico e da ascendência de José e Efraim. Poderíamos com razão chamá-lo de Messias da Guerra ben Efraim ben Joseph (filho de Efraim filho de José).

De fato, Josué foi homem de guerra e sucessor de Moisés, da tribo de Efraim, filho de José. Ele é, sem dúvida, o heroi do quarto depoimento, assim como Moisés, a Estrela de Jacó, e os Sacerdotes Levitas são os herois dos três primeiros (MITCHELL, (2008: 01 [online]). Desse modo, Mitchell prova não apenas que a tradição rabínica do Messias filho de Efraim/José é pré-rabínica, como também pode ter influenciado a formação da imagem de culto cristã.

2. O Apocalipse de Gabriel: repensando Jesus

Knohl (2001: 41) propôs a hipótese de que a crença no messias que morre e ressuscita ao terceiro dia era uma representação imaginária bastante comum na Palestina do primeiro século – até mesmo muito tempo antes de Jesus ter nascido. Essa hipótese foi confirmada em julho de 2008, pela descoberta do texto recém publicado chamado “Apocalipse de Gabriel”, em que, de acordo com as restaurações textuais de Israel Knohl e de Ada Yardeni, também traz a ideia do messias ressurrecto. Esse texto data do final do século I a.C., o que significa que se trata de um documento pré-cristão (YARDENI, 2008 [online]).

Nas linhas 16-17 há a frase “Meu servo Davi, peça a Efraim [que ele coloque o sinal...” (YARDENI, 2008 [online], p. 01). Infelizmente, a natureza do sinal não é especificada, mas, segundo Knohl (2009 [online]), parece ser o sinal de salvação. No entanto, o fato de Davi ser enviado por Deus para fazer um pedido a Efraim para colocar o sinal pode atestar que Efraim está em uma posição superior. Ele, e não Davi, é a pessoa-chave que é convidada a colocar o sinal; Davi é apenas o mensageiro.

Na linha 80 desse escrito, Gabriel determina ao “príncipe dos príncipes” (o messias) que: “Depois de três dias, viva (ressuscite)!” (YARDENI, 2008 [online],. linha 80, p. 02). Essa passagem - tal como a tradição que serviu de base para Apocalipse de João, cap. 11, como o Apocalipse de Zerubabel, e como o Oráculo de Histaspes – mostra que, em uma época anterior ao cristianismo, existiam expectativas messiânicas ligadas a crença de que o messias morreria e ressuscitaria no terceiro dia.

2.1 “Jesus” antes de Jesus

Tais considerações levaram os especialistas a repensarem o que já sabiam sobre Jesus e procurarem sinais em sua tradição literária que constituísse um paralelo entre essas duas concepções. Por exemplo: ao confrontarmos a imagem evangélica de Jesus com a imagem do messias filho de José, surge uma pergunta: Se o modelo de messias “filho de José” influenciou Jesus, não seria muita coincidência que o nome do pai civil de Jesus seja “José”? De fato. Embora Jesus, como qualquer outro ser humano, tenha realmente tido um pai, é muito provável que a filiação de Jesus a José, o carpinteiro, seja uma “historização” de um título messiânico – o título de messias “filho de José” (o patriarca bíblico).

Desse modo, o título messiânico “filho de José”, originalmente usado para designar o modelo de messias que Jesus representava, transformou-se mais tarde no nome de Jesus e no nome de seu pai terreno.

O mesmo questionamento pode-se fazer em relação ao nome “Jesus”. De acordo com o Livro bíblico de Josué, Josué foi a pessoa que cumpriu a profecia de José e de Jacó, feitas no Livro de Gênesis, de que conquistaria a terra de Canaã para os filhos de Israel. Josué (cuja grafia em hebraico é a mesma de Jesus), que foi considerado o sucessor de Moisés e que encabeçou a Conquista de Canaã, pertencia à tribo de Efraim, filho de José. A proeminência da figura de Josué como um tipo messiânico pode ser deduzida pelo fato de que, na época da dominação romana, boa parte da crença messiânica estava vinculada a ideais de guerra, em que o messias venceria os inimigos de forma belicosa. No imaginário judaico e na tradição bíblica, Josué foi tido como um dos maiores guerreiros da história de Israel, protótipo de qualquer guerreiro que lutasse pela liberdade de Israel. Desse modo, é inevitável que a figura de Josué seja elevada ao status de messias guerreiro e libertador de Israel.

Flávio Josefo (In: WHISTON, 2008 [online]) nos oferece um exemplo da aspiração messiânica em torno de Josué quando relata que, durante o reinado de Nero, um autodenominado profeta aparecera no Monte das Oliveiras e previram que, como Josué, ele iria fazer cair as muralhas da cidade em seu comando. Uma vez que o Monte das Oliveiras era reconhecido, de acordo com Zacarias 14.4, como o lugar onde o Messias apareceria, Josefo vê esse profeta como um aspirante messiânico de Josué. Desse modo, temos Josué, além de Davi, Elias, Aarão e Moisés, entre outros, como modelo bíblico de proclamação messiânica.

Na literatura samaritana, o livro denominado “Segredos de Moisés” ou “ASATIR” (In: KRAFT, 2008 [online]), o qual foi compilado em torno do final do século III a.C., faz algumas observações sobre os Oráculos de Balaão (Num 10,45 a 24,17), e afirma que: “ „Uma estrela procederá de Jacó‟ - esta refere-se a Finéias, e um cetro procederá de Israel‟ - este se refere a Josué” (tradução nossa).

Na literatura tardia dos samaritanos, Fineias e Josué como figuras escatológicas, são substituídos por Tahab, o profeta-messias que irá construir o templo no monte Gerizim (KRAFT, 2008 [online]). Sendo que Jesus é procedente da terra imediatamente próxima à Samaria, ou seja, a Galileia, é possível que sua autoconsciência messiânica girasse em torno das ideias nortistas.

Kraft (2008 [online]) também comenta que uma versão latina de 4 Esdras 7.28f traz a figura do Messias vitorioso denominado “Josué”, o qual morre na transição para o novo mundo e cita uma tradução grega de Habacuque 3.13 que traz: “Tu sais para salvamento do teu povo, por Josué o teu ungido” ao invés de “Tu sais para salvamento do teu povo, para salvar o teu ungido”.

A passagem de Habacuque 3.13 em hebraico traz as seguintes expressões: ישע (yesha`) חישמ (mashiyach). Yesha` significa “salvação”, enquanto mashiyach significa “ungido”. No entanto, a palavra “yesha`” também pode ser traduzida por “Jesus”, ou “Josué” (ישע = yeshua` = Jesus/Josué) (MENDES , 2000; ALAND, 1988).

Os Oráculos Sibilinos 5.256-259 (In: KRAFT, 2008 [online]), que datam do ano de 140 a.C., traz a seguinte passagem messiânica: “[...] uma vez que deve vir do céu, um homem de pré-eminente […] o mais nobre dos Hebreus [...] que em seu tempo fez o sol parar” (tradução nossa). O único personagem bíblico que fez o sol parar foi Josué, na batalha de Aijalon (Js 10.12-14). Desse modo, esse homem “pré-eminente” configura um novo e escatológico Josué.

Desse modo, também podemos questionar se o nome de Jesus de Nazaré não é mais que um título messiânico. Crossan (2004: 558) nos oferece uma luz para essa questão, ao afirmar que a história de Barrabás nos evangelhos bíblicos é simbólica: foi criada porque a multidão de Jerusalém tinha escolhido os salvadores errados, do tipo rebeldes-bandidos (Barrabás), ao invés do salvador correto (Jesus), na guerra contra Roma que começou em 66 d.C. Desse modo, dois “salvadores” se justapunham. Sendo que vários manuscritos gregos de Marcos 15.7 trazem a designação “Jesus” antes de “Barrabás” (literalmente, “Jesus filho do Pai”), é possível que “Jesus” fosse mais que um simples nome, e que originalmente era concebido como uma designação messiânica, já que “Jesus” significa “salvador” = a função do messias.

2.2 O messias efraimita na tradição cristã

O Evangelho de João, que traz materiais tradicionais bastante antigos sobre Jesus, muitas vezes faz alusão a uma ideia diferente de messias, que se coaduna muito mais ao modelo messiânico efraimita que ao modelo davídico. Pietrantonio (2008 [online]) apresenta algumas indicações, no Evangelho de João, da influência do messianismo efraimita:

O EvJn [Evangelho de João] 11,54 relata que Jesus permaneceu três meses, segundo sua cronologia, em uma aldeia chamada Efraim. No NT [Novo Testamento] essa é a única vez e o único lugar em que se recorre a esse nome. [...] A razão histórica dada pelo EvJn é que sacerdotes e fariseus (11,47) decidiram matá-lo (11,53). [...] A retirada a Efraim geográfica, na redação do EvJn, requer uma compreensão teológica, profundamente cristológica, enraizada em uma das expectativas messiânicas daquele tempo, a do Messias ben/bar Efraim/José.

O Evangelho de João 11.50 também faz uma alusão explícita à tradição efraimita, quando afirma que o sumo-sacerdote José Caifás profetizou que Jesus deveria morrer “pela nação e não somente pela nação, mas também para reunir em um só corpo os filhos de Deus, que andam dispersos”.

Os “filhos de Deus”, que andam “dispersos” se referem às Doze Tribos dispersas na época do Exílio Babilônico, que ocorreu no século VII a.C. Reunir as doze tribos e as duas casas de Israel, a saber: a Casa de Judá e a Casa de José, era uma das prerrogativas do messias. Historicamente, os descendentes de Efraim, pertencentes à Casa de José, se separaram da Casa de Judá, fundando um reino independente chamado de “Israel”. Estes viviam ao norte, longe do reino de Judá no sul, mas que logo foi destruído pela Assíria (ano de 722 a.C.) e os que restaram foram chamados de “samaritanos”, por causa da antiga capital desse reino, Samaria. Desse modo, Jesus, ao morrer, estaria não apenas cumprindo esperanças judaicas, mas também samaritanas ao reunir as casas de Judá e de José. A alusão a “morrer pela nação... e para reunir em um só corpo os Filhos de Deus” também é significativa, pois possui um significado claramente redentor, e, portanto, um significado “catastroficamente” messiânico.

Outro indício da presença efraimita na tradição antiga de Jesus está na passagem de João 7.41,42 que, ao narrar indagações messiânicas sobre Jesus realizadas por alguns indivíduos que pareciam conhecê-lo desde a infância, apresenta a seguinte indagação: “Porventura, o Cristo virá da Galiléia? Não diz a Escritura que o Cristo vem da descendência de Davi e da aldeia de Belém, donde era Davi?”. Tais indagações eram, de fato, perguntas retóricas: que razão teria o povo para realizar tais perguntas se Jesus tivesse realmente nascido em Belém e fosse da descendência de Davi? A despeito do que dizem os Evangelhos de Mateus e Lucas sobre a genealogia davídica de Jesus, o evangelho de João deixa implícito que Jesus era natural da Galiléia, e não de Belém, e que se silencia diante da tradição que considera Jesus como da descendência de Davi. Por isso, é provável que os demais evangelhos tentam apenas adequar, post hoc, Jesus ao modelo messiânico davídico, mas que originalmente Jesus fosse concebido como “filho de José”. Outras passagens dos evangelhos também desafiam a ideia vigente de um messias davídico, deixando transparecer que Jesus não se encaixava dentro desse modelo de messias. De acordo com Knohl (2009: 05 [online]), Jesus rejeita a ideia de que o Messias seja filho de Davi, quando afirma que: “Como podem os escribas afirmarem: "o Cristo é o filho de Davi‟, se Davi chama o messias de filho?” (Marcos 12.35).

Dada a natureza “catastrófica” do messianismo de Jesus, é mais correto afirmar que a figura e missão de Jesus se adequa muito melhor ao modelo de messias efraimita que ao modelo davídico.

3.3 A “ressurreição” do messias

A tradição existente por trás do Talmude Babilônico Sukka 52a apresenta paralelo com o Apocalipse de Zerubabel, o Oráculo de Histaspes e o Apocalipse de João, fundamentando biblicamente o destino trágico do messias sofredor “filho de José” na passagem de Zacarias 12.10, que traz o seguinte texto:

Derramarei sobre a casa de Davi e sobre todo habitante de Jerusalém um espírito da graça e de súplica, e eles olharão para mim a respeito daquele que eles transpassaram, eles o lamentarão como se fosse a lamentação por um filho único; eles o chorarão como se chora sobre o primogênito.

A tradição cristã, desde cedo, se utilizou dessa passagem bíblica como fundamento profético para a morte de Jesus, como atesta o Evangelho de João 19.31-36:

Como era a Preparação, os judeus, para que os corpos não ficassem na cruz durante o sábado – porque esse sábado era grande dia! – pediram a Pilatos que lhes quebrassem as pernas e fossem retirados. Vieram, então, os soldados e foram e quebraram as pernas do primeiro e depois do outro, que fora crucificado com ele. Chegando a Jesus e vendo-o já morto, não lhe quebraram as pernas, mas um dos soldados traspassou-lhe o lado com a lança e imediatamente saiu sangue e água. [...], pois isso aconteceu para que se cumprisse a Escritura: Nenhum dos seus ossos será quebrado. E uma outra Escritura diz ainda: Olharão para aquele que traspassaram.

No entanto, é bastante provável que os antigos judeus e cristãos soubessem a identidade desse “primogênito” por meio das Escrituras hebraicas:: “[...] [deu-se o direito de primogenitura aos filhos de José, filho de Israel; [...] Judá suplantou seus irmãos e obteve que um príncipe nascesse dele, mas o direito de primogenitura pertencia a José”. (1Crônicas 5.1-2).

Da mesma forma, o profeta Jeremias (31.9) chama “Efraim” (se referindo a um dos dois reinos separados, mas que a literatura rabínica e possivelmente os judeus messiânicos do século I entenderam como uma referência ao messias filho de José) de “primogênito: “Em lágrimas voltam, em súplicas eu os trago de volta. Conduzi-los-ei às torrentes de água, por caminho reto, em que não tropeçarão. Porque sou pai para Israel e Efraim é o meu primogênito”. Sendo que o “primogênito” de Deus são os filhos de José (Efraim), seria óbvio que o Talmude Babilônico Sukka 52a associasse o messias filho de Efraim à passagem de Zacarias 12.10. Os adeptos do messianismo efraimita poderiam entender essa expressão como uma referência ao messias filho de José. Da mesma forma, o cristianismo entendeu essa expressão como uma referência ao messias Jesus Cristo (Hb 1.6; Lc 2.7; Rm 8.29; Cl 1.19).

O fato é que a ideia de primogenitura poderia ser facilmente confundida como um atributo do messias filho de José, sendo que o messias filho de José “viria primeiro” que o messias filho de Davi e, portanto, ser o primogênito. De acordo com o Talmude Sukka 52a (cf. MITCHELL, In: AVERY-PECK, 2006: 83), quando o messias filho de Davi pede o “dom da vida” para que possa ressuscitar o messias filho de José, que foi morto pelas forças de Gogue e Magogue, o messias filho de José é o “primeiro da ressurreição dos mortos”: não somente o messias filho de José é ressuscitado, mas também se realiza a esperança da ressurreição geral de todos os mortos profetizada em Daniel 12.2. Da mesma forma que Jesus Cristo foi o “primeiro da ressurreição dos mortos” (1Cor 15.20; Atos 26.23), o messias filho de José seria o primeiro a ressuscitar no evento da ressurreição geral de todos os mortos justos.

As duas principais passagens das Escrituras hebraicas que justificariam a ressurreição de Jesus, isto é, Oséias 6.2 e Ezequiel 37.1-10, foram escritas em um contexto efraimita: Enquanto a descrição do vale dos ossos secos Ezequiel é metáfora para a reunião das Casas de Judá e de Efraim, a ressurreição “ao terceiro dia” de Oséias 6.2 reflete a união entre Efraim e Judá e a dispersão de Israel, que será restaurada, ou “revigorada” no segundo dia e “ressuscitada” no terceiro dia. Desse modo, a ressurreição do messias de efraim, e provavelmente a ressurreição de Jesus, era um símbolo da “ressurreição” da nação de Israel através da união da Casa de Judá com a Casa de José/Efraim.

Conclusão

Diante dos fatos e indícios apresentados, somos capazes de compreender que não somente a Revelação de Gabriel, mas também o Evangelho de João e outros indícios esparsos na literatura judaica e cristã antiga nos fornecem subsídios para repensarmos uma nova visão a respeito da figura de Jesus e de sua ligação com o judaísmo e o messianismo de sua época, principalmente o messianismo efraimita. Vimos que a imagem de Jesus foi, de fato, influenciada pela tradição do messias efraimita, apesar de não podermos afirmar com precisão o quanto dessa influência foi deletada e o quanto ainda persiste na tradição sobre Jesus e nem o quanto essa influência foi apagada pela necessidade de se conceber Jesus como o messias davídico – o messias esperado dos judeus. Seja como for, esses dados poderão abrir novas possibilidades de leitura e interpretação dos textos bíblicos, da tradição judaica e das origens cristãs, contribuindo, assim, para uma maior compreensão da influência que a figura histórica de Jesus de Nazaré exerceu sobre a mente de seus ouvintes e seguidores, bem como seu real papel no cenário judaico do século I da Era Cristã.

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