Emil Brunner e Karl Barth e suas diferenças sobre a “neo-ortodoxia”.

Karl Barth havia desencadeado uma tremenda revolução com seu comentário aos Romanos, e nos anos que se seguiram, a revolução se ampliou consideravelmente, se avolumando sob a égide de um novo movimento teológico denominado “neo-ortodoxia”. Emil Brunner talvez tenha sido um dos nomes mais conhecidos dessa nova escola, depois, é claro, de Barth.

Brunner foi um teólogo suíço residente nos Estados Unidos que também teve participação importante no desenvolvimento da teologia neo-ortodoxa. Nascido em 1889, estudou em Zurich, Berlim e também no Union Theological Seminary, em Nova Iorque. Tornou-se professor de teologia em Zurich em 1924, e em 1953 deixou a Suíça para tornar-se professor na Universidade Cristã do Japão.

Desde os primeiros anos do comentário aos Romanos, a neo-ortodoxia – às vezes chamada de barthianismo – cruzou muitas fronteiras, tendo exercido influência no oriente. No Japão, por exemplo, apesar da influencia de Brunner, foi Barth quem foi apelidado de “o papa teológico”. Enquanto nos Estados Unidos ele era recebido como um dos mais importantes teólogos, no Japão ele era conhecido como o único teólogo. Essa influência de Barth no Japão, deve-se principalmente aos escritos de Tokutaro Takahura, por volta de 1925. Na verdade, o mundo inteiro sentiu o abalo da teologia barthiana, tanto que ao final da década de cinqüenta, as três principais correntes teológicas já eram mencionadas como sendo a conservadora ou ortodoxa, liberal e neo-ortodoxa.

Temos que reconhecer que existe muita rivalidade no movimento. A ferrenha diferença de opiniões entre Barth e Brunner quanto à realidade do nascimento virginal e da revelação geral, as criticas de Barth à Bultmann e as críticas que Bultmann devolveu à Barth, a discordância de Pannenberg acerca do conceito barthiano de história, são indicativos de que as vozes dentro do movimento neo-ortodoxo nem sempre foram unânimes. Emil Brunner aceita a revelação geral, e a mesma é negada por Barth. Barth aceita o nascimento virginal, conceito que é negado por Brunner. Ele foi duramente criticado por Barth por afirmar que a imagem de Deus se encontra ainda no homem pecador e que Deus se revela na natureza, mas se defendeu argumentando que se o homem pecador não é mais a imagem de Deus e se não há nenhuma revelação de Deus na natureza, então o homem não pode ser responsabilizado pelo pecado que comete.

A teologia de Brunner, assim como a de Barth, é extremamente subjetiva. Buscando inspiração nos escritos dos filósofos Martin Bubber e Soren Kierkgaard, ele define o cristianismo e a teologia em termos mais relacionais que racionais. Ele argumenta que Deus não pode ser tratado como um objeto de estudo, ou um “isso”, mas devemos nos relacionar com ele apenas como um “Tu”. Essa insistência em que Deus é sempre sujeito e nunca objeto será um tema bastante recorrente na teologia contemporânea.

Em um capítulo anterior, indicamos alguns dos pressupostos, bem como a metodologia da estrutura teológica neo-ortodoxa. Agora, cabe a nós destacarmos os temas comuns. O esboço que demonstraremos a seguir está baseado principalmente na obra Dogmática da Igreja, de Barth.

O tema mais debatido pela neo-ortodoxia é o conceito de revelação.

A revelação, segundo Barth, é uma perpendicular que vem de cima, e que por isso não pode se comparar com as melhores intuições humanas. A revelação é um evento no qual Deus toma a iniciativa. Também é dito que a revelação não pode comparar-se com a Bíblia, pois é superior a ela. A Bíblia e suas afirmações são testemunhas, são sinais indicadores da revelação, mas não é a revelação em si. A Escritura não é a Palavra de Deus, e nem as afirmações da Escritura são revelação. Segundo Barth, comparar a Bíblia com a Palavra de Deus é objetivar e materializar a revelação.

Nesse mesmo terreno, Brunner definiu a revelação como sendo uma ocasião de diálogo em que Deus se encontra com o homem. Não se pode dizer que a revelação tenha acontecido, à não ser que ambos os participantes do encontro – a saber, Deus e o homem – se encontrem.

O coração da revelação da Palavra de Deus, segundo a perspectiva neo-ortodoxa, é Jesus Cristo.

De fato, Barth insiste tanto nessa idéia que chega ao ponto de negar a existência de qualquer outra revelação, à parte de Cristo. Para ele, a história da revelação e a história da salvação vêm a ser a mesma coisa. No Cristo de Barth, Deus revelou que não queria deixar o homem existir em pecado. Por isso, Barth insiste em que nunca deveríamos mencionar o pecado, a não ser que agreguemos imediatamente que o pecado foi derrotado, esquecido e vencido por Jesus. A reconciliação entre Deus e o homem se efetua por meio de Cristo. Jesus Cristo é o próprio Deus, isto é, é Deus que se humilha a si mesmo. Em sua liberdade, Deus cruza o abismo aberto e mostra que ele é verdadeiramente Senhor.

Na encarnação, Deus se humilha a si mesmo. Barth não quer admitir a humilhação do homem Jesus. Segundo ele, dizer que a humilhação se refere ao homem é uma mera tautologia. Que sentido haveria em falar de um homem humilhado? A humilhação é algo natural no homem. Porém, dizer que Deus se humilhou a si mesmo, segundo Barth, é entender o verdadeiro significado de Jesus Cristo como Deus. Ele é o Deus que se humilha, que se revela, e é também a própria essência da revelação.

Barth afirma que Cristo, embora haja se humilhado como Deus, foi exaltado como homem.

Ele se nega a admitir a idéia tradicional dos dois estados de Cristo, humilhação e exaltação, referindo-se à totalidade do Deus-homem em ordem cronológica. Para Barth, Deus se humilhou a si mesmo e o homem (a humanidade de Jesus) foi exaltada. Dizer que o estado de exaltação se refere a Deus também é mera tautologia. Que sentido haveria em falar em um Deus exaltado? A exaltação é algo natural em Deus. Segundo Barth, “em Cristo, a humanidade é humanidade exaltada, assim como a divindade é divindade humilhada. E a humanidade é exaltada com a humilhação da Divindade”.

A doutrina de Barth traz implícito o universalismo.

Outro problema bastante polêmico dentro da neo-ortodoxia é a ambigüidade de seus proponentes no que concerne à possibilidade de salvação universal. Barth desde o início repudiou o conceito supralapsariano – que é a dupla predestinação – afirmando que a eleição não diz respeito a pessoas, e sim à Cristo. Ele afirma que a tarefa da igreja é proclamar que os homens já foram eleitos em Cristo, e que portanto, devem viver como escolhidos. Para Barth, a eleição não é um estado que adquirimos em Cristo, e sim uma vida de ação e serviço a Deus.

Esse conceito barthiano implica em universalismo? Barth não afirmou, mas também jamais negou essa hipótese. Em uma de suas últimas conferências sobre a humanidade de Deus, ele disse que “não temos o direito teológico de estabelecer quaisquer limites à misericórdia de Deus que se manifesta em Jesus Cristo”.

Objeções à neo-ortodoxia.

Como se pode observar, muitos pressupostos da neo-ortodoxia são resultantes da influência do liberalismo, o que torna algumas de suas propostas inaceitáveis para os teólogos ortodoxos. Há ainda muita polêmica dentro da neo-ortodoxia, não sendo difícil levantar objeções a essa corrente teológica. O que apresentamos a seguir são algumas objeções mais freqüentes que são levantadas contra a neo-ortodoxia.

Primeiramente, a neo-ortodoxia coloca a experiência subjetiva acima da revelação objetiva. Para a neo-ortodoxia, a revelação não é simplesmente uma declaração de Deus ao homem, e sim um encontro divino-humano, uma confrontação e um diálogo existencial. De acordo com essa premissa, a Bíblia não pode ser a Palavra de Deus. Ela se transforma em Palavra de Deus à medida que Deus fala conosco por meio dela. Reconhece-se nessa premissa a dívida que a neo-ortodoxia tem com a escola de filosofia existencialista.

A neo-ortodoxia conserva a linguagem teológica ortodoxa, porém a reinterpreta, e muitas vezes o resultado desta reinterpretação é tão nocivo quanto veneno no leite. As doutrinas do pecado original, da queda de Adão, da redenção, da ressurreição e da segunda vinda de Cristo são chamadas de mitos por Brunner e de saga por Barth. A interpretação que a neo-ortodoxia dá a essas passagens é acima de tudo existencial, quase nunca literal, sob alegação de que essas doutrinas não descrevem eventos na história, e sim condições históricas sob as quais todos os homens vivem. Gênesis 3, por exemplo, não deve ser tomado como história literal, sendo apenas uma forma simbólica de explicar a realidade do pecado e do orgulho na vida humana. Esse conceito de teologia não deixa nenhuma porta pela qual possa entrar a pregação da vinda do Filho de Deus como evento a ocorrer na história, por exemplo.

A insistência de Barth em Jesus Cristo como o coração da revelação é tão forte que o leva a negar a existência de qualquer outra revelação de Deus. Essa idéia é contrária a Bíblia, pois esta afirma que Deus se revela através da sua criação (Atos 14.17 e Romanos 1.19-20). O conceito barthiano e neo-ortodoxo de revelação também é contrário à doutrina bíblica da inspiração, e acaba por destruir o caráter bíblico de revelação canônica.

Alguns acusam Barth de fazer uma interpretação dualista da encarnação de Cristo, pois ele parece fazer distinção entre as duas naturezas, repudiando por completo o credo da Calcedônia. Ora, Cristo não nos salvou apenas por meio da sua divindade, mas também por meio da sua humanidade. Nós temos paz por meio do sangue da cruz (Colossenses 1.20, Efésios 2.16) e não há nada mais humano que o sangue de uma pessoa.

Ainda que Barth diz que nem afirma e nem nega a teoria da salvação universal, sua idéia de “eleição universal em Cristo” parece uma espécie de neo-universalismo. Além disso, seu repúdio pelas descrições do céu e do inferno parecem um conceito de salvação bem diferente do que é apresentado nas Escrituras. O resultado dessa postura “neo-universalista” é a destruição da gravidade da incredulidade, e deste modo a neo-ortodoxia destrói as advertências bíblicas contra a apostasia, bem como o chamado ao arrependimento e à fé.

Por várias razões, muitos teólogos têm entendido mal a neo-ortodoxia. Essa corrente teológica pretende, entre outras coisas, ser um retorno ao ensino dos reformadores. A razão de ser da neo-ortodoxia é atacar o otimismo do liberalismo clássico e as corrupções da teologia católica romana. É sua intenção por em evidência a centralidade absoluta da pessoa de Cristo, a transcendência de Deus e a necessidade de revelação. Naturalmente, todos esses pontos básicos estão em harmonia com o conceito evangélico. Apesar disso, como se pode observar, a neo-ortodoxia se separa da fé cristã histórica não somente em algumas esferas pouco relevantes, mas também em seus conceitos básicos. Recomendamos as obras de Barth, Bultmann e Brunner – bem como de outros teólogos neo-ortodoxos – por sua influência e contribuição para o cenário teológico contemporâneo, mas a apreciação dessas obras deve ser feita com cautela e com espírito crítico.

Karl Barth e seu legado para o Liberalismo Teológico

Em 1919, um jovem pastor de uma pequenina igreja da Suíça escreveu um comentário tão radical que certo escritor disse que Karl Barth pegou uma carta escrita em grego do primeiro século e transformou em uma carta urgente para o homem do século vinte. Um teólogo católico disse que esse comentário aos Romanos foi uma revolução copernicana na teologia protestante que acabou com o predomínio do liberalismo teológico. Ele foi, de fato, uma bomba que Barth lançou no cenário teológico contemporâneo.

Diz-se da segunda versão do comentário aos Romanos, totalmente revisada e publicada em 1921, que ela foi ainda mais revolucionária que a primeira. Porém, de qualquer forma, 1919 tem sido para muitos o ponto de partida da teologia contemporânea.

A influência da obra de Karl Barth nessa nova era da teologia é enorme. Ele transformou a teologia do século vinte em teologia da crise. Foi ele quem dominou o ambiente teológico, formulou os problemas e apresentou as hipóteses de maior relevância, e desde então tem estado no centro da teologia moderna. Não há nenhuma dúvida de que o pensamento de Barth dominou o pensamento teológico do seu tempo. Ele produziu um impacto tão grande na teologia protestante, que todo teólogo do nosso século que quiser estudar teologia a sério, pode se opor à sua teologia ou acolher suas idéias, mas não pode jamais ignorá-la se quiser conhecer a situação teológica contemporânea.

O que havia nesse comentário do pastor Barth que sacudiu os alicerces teológicos do século vinte? Quais foram os princípios que Barth apresentou e que se converteram no legado de uma nova era teológica? Harvie M. Conn, aluno do Dr. Cornelius Van Til, esboça alguns princípios que emanam do comentário de Karl Barth aos Romanos e que parecem ter desempenhado o papel mais influente na formação das novas variantes teológicas. Esses princípios serão abordados nos tópicos a seguir.

A revolta teológica contra o liberalismo teológico foi uma das mais notórias características da teologia barthiana.

Barth havia aprendido teologia aos pés de dois grandes teólogos liberais, à saber: Harnack e Herrmann. O Jesus do mentor de Barth, Harnack, não era o filho de Deus único e sobrenatural, mas a encarnação do amor e dos ideais humanistas. A Bíblia do mentor de Barth, Herrman, não era a Palavra infalível de Deus, e sim um livro extraordinário, ainda que ordinário, cheio de erros e que exigia uma crítica radical para encontrar a verdade. A medida de toda a verdade era a experiência, o sentimento. A teologia desses dois mestres e também a de Barth era o Idealismo teológico, caracterizado por uma profunda veia de pietismo e de preocupação pela prática da experiência religiosa cristã. Em 1919, e com muito mais força em 1921, Barth se encarregou de repudiar grande parte desse liberalismo clássico.

A primeira guerra mundial e seus horrores acabaram por soterrar o idealismo teológico liberal. A culta Alemanha, a liberal Inglaterra e a civilizada França lutavam como animais ferozes. Nesse ínterim, os mestres liberais de Barth se uniram com outros teólogos para declarar seu apoio à Alemanha, o que demonstrou que eles eram mestres de uma religião atada a uma cultura, e não a Deus. O comentário de Barth aos Romanos surgiu então como repúdio de seus antigos mestres liberais. O liberalismo fazia de Deus algo imanente ao mundo; Barth se opôs a isso e apresentou Deus como “Totalmente Outro”. O subjetivismo do liberalismo do século 19 havia colocado o homem no lugar de Deus; Barth exclamou: “Seja Deus, e não o homem!”. O liberalismo havia exaltado o uso aculturado da religião; Bart condenou a religião como o pecado máximo. O liberalismo edificou a teologia sobre a base da ética, Barth quis edificar a ética sobre a base da teologia.

O comentário de 1921 de Barth propôs uma nova idéia de revelação.

Em oposição ao antigo liberalismo, Barth enfatizou a necessidade que o homem tem da revelação, e chamou suas idéias de Teologia da Palavra de Deus. Barth, porém, insistiu na distinção entre a Bíblia e a Palavra de Deus. Este era seu legado kantiano.

Segundo Barth, pode-se ler a Bíblia sem ouvir a Palavra de Deus. A Bíblia é simplesmente um livro, mas, pelo menos, um livro através do qual nos pode chegar a Palavra de Deus. A relação entre Deus e a Bíblia é real, porém indireta. A Bíblia, diz Barth, “é a Palavra de Deus enquanto Deus fala por meio dela [...] a Bíblia se transforma em palavra de Deus nesse momento”. Para ele, até que a Bíblia se torne real para nós, até que ela nos fale da nossa situação existencial, ela não é Palavra de Deus. Esse é o conceito barthiano de revelação.

A dialética de Barth, ou teologia do paradoxo.

O comentário de Barth também introduziu um novo método para explicar a teologia, a dialética. Esse termo ficou rapidamente associado à obra de Barth, ainda que o método tenha sido tomado por empréstimo do teólogo existencialista Soren Kierkgaard. Kierkgaard havia dito que toda afirmação teológica era paradoxal, não podendo ser sintetizada. O homem devia somente conservar ambos os elementos do paradoxo. É esse ato de sustentação do paradoxo que Kierkgaard chama de “salto de fé”.

Tal conceito influenciou muito a teologia barthiana, de maneira que quando preparava o comentário aos Romanos, Barth afirmava que “enquanto estamos na terra, não podemos fazer outra coisa em teologia a não ser utilizar o método de afirmação e contra-afirmação. Não nos atrevemos a pronunciar em forma absoluta a palavra definitiva [...] O paradoxo não é acidental na teologia cristã. Ele pertence, em certo sentido, ao coração do pensamento doutrinário”. A própria natureza da revelação, segundo Barth, é um paradoxo: Deus é o oculto que se revela; conhecemos a Deus e conhecemos o pecado; todo homem é escolhido e também reprovado em Cristo; o homem é justificado por Cristo, mas ainda é pecador. Certo comentarista observou que, segundo a teologia dialética de Barth, a revelação que vem de cima para o homem, ao encontrar a contradição do pecado e finitude humana, só pode ser assimilada pela mente humana como sendo um paradoxo.

O comentário de Barth veio reafirmar a transcendência absoluta de Deus.

Um dos pressupostos de Barth, que também é um legado kantiano, é que Deus é sempre sujeito, nunca objeto. Deus não é simplesmente uma unidade no mundo dos fenômenos; ele é infinito e soberano, “Totalmente Outro”, e só pode ser conhecido quando nos fala. “Ele não pode ser explicado como qualquer outro objeto pode ser, apenas podemos nos dirigir a Ele [...] Por esta razão, não cabe à teologia medí-lo em uma forma de pensamento direto ou unilinear”. Não podemos falar a respeito de Deus. Apenas falamos a Deus. Segundo Barth, a própria natureza de Deus exige que as afirmações que lhe dirigimos sejam revestidas de contradição: “Não podemos considerá-lo perto, a não ser que o consideremos longe”.

Sem dúvida o grande tema de Barth, em oposição declarada ao liberalismo, foi a “infinita diferença qualitativa” entre eternidade e tempo, céu e terra, Deus e o homem. Não se pode identificar Deus com nada no mundo, nem sequer com as palavras da Escritura. Deus chega ao homem como a tangente que toca o círculo, mas na realidade não o toca. Deus fala ao homem como a bomba explode na terra. Depois da explosão, tudo o que resta é uma cratera abrasada no terreno, e essa cratera é a igreja.

O comentário de Barth também demarcou a fronteira entre a história e a teologia.

A teologia do século dezenove se dedicou a procurar o Jesus histórico por detrás do Cristo sobrenatural da Bíblia. Os liberais clássicos como o professor de Barth, Harnack, se dedicaram a buscar nos evangelhos – os quais eles condenavam como não-confiáveis – os fatos históricos sobre Jesus. Barth asseverou que essa busca é um a busca sem importância, pois, segundo ele, a revelação não entra na história, apenas a toca como uma tangente toca um círculo. Segundo Barth, não há nada na história sobre o que possamos basear a fé. A fé é um vazio preenchido não pela história, mas pela revelação.

Profundamente influenciado pelos conceitos de história de Kierkgaard e de Franz Overbeck, Barth dividiu a história em dois níveis: Historie e Geschichte. Ainda que ambos os termos possam ser traduzidos por história, no alemão, a conotação que essas duas palavras têm é bem diferente. Historie é a totalidade dos fatos históricos do passado, podendo ser comprovada objetivamente. Geschichte se ocupa daquilo que une essencialmente, que exige algo de mim e requer meu compromisso. Segundo Barth, a ressurreição de Jesus pertence ao âmbito de Geschichte, não de Historie. Para ele, o âmbito da Historie de nada vale para o crente. Jesus deve ser confrontado no âmbito de Geschichte.

Mais uma vez a influência do pensamento de Immanuel Kant sobre a teologia de Karl Barth, principalmente no que concerne ao mundo dos fenômenos e dos números é muito grande, podendo-se até dizer que a teologia contemporânea tem sua raiz em Konigsberg, na Prússia. Ao longo do desenvolvimento da teologia contemporânea, as idéias kantianas de fenomenal e numenal “volta e meia” reaparecem com uma nova roupagem. Alguns tomam o tema e o ampliam, porém sua influência continua sendo grande a ponto de podermos designar o século dezoito e o pensamento de Kant como protótipo da teologia contemporânea.

Objeções à teologia dialética de Karl Barth.

Há, sem dúvida, algumas críticas que se pode fazer à obra de Barth. Ele mesmo reconheceu alguns de seus excessos e poliu boa parte dos argumentos que enfatizou a princípio, e até certo ponto, pode-se dizer que ele suavizou algumas idéias mais incisivas. O que passo a expor agora, são algumas críticas que se podem fazer ao pensamento de Barth.

Em primeiro lugar, ainda que as idéias de Barth representem uma revolta contra o liberalismo clássico, suas idéias podem ser chamadas de novo liberalismo. Barth não conseguiu se livrar do ponto de vista crítico liberal das Escrituras. Por causa dos seus pressupostos liberais, Barth não aceita a inerrância da Bíblia, chegando mesmo a afirmar que toda a Bíblia é um documento humano falível e que buscar partes infalíveis nas Escrituras é “simples capricho pessoal e desobediência”. A inerrância das escrituras é uma das diferenças cruciais entre o liberalismo e o cristianismo ortodoxo, e o posicionamento de Barth nada mais é que uma opção por ficar em cima do muro.

Sua idéia de revelação, em última instancia, é puramente subjetiva. Para Barth, a diferença entre a Bíblia como meramente um livro e a Bíblia como a Palavra de Deus depende exclusivamente da reação humana frente a este livro. Embora em uma atitude de revolta contra o liberalismo ele tenha exclamado: “Seja Deus e não o homem”, na prática, dentro da sua teologia dialética, o homem é entronizado no centro da experiência religiosa.

O resultado final da dialética de Barth é a destruição da verdade objetiva. Se toda comunicação histórica e toda experiência direta com Deus se encaixa em uma concepção pagã de Deus, como poderemos aproximar-nos da verdade sobre Deus? Também a sua insistência em descrever Deus como “Totalmente Outro” faz de Deus um ser indescritível. Como Deus não é um objeto no tempo e no espaço, e visto que a “inescrutabilidade e recondidez formam parte da natureza de Deus”, o homem não pode conhecê-lo diretamente, afirma ele. A questão é: se Deus é assim tão indescritível e insondável, de que maneira o homem pode conhecê-lo?

A separação que Barth faz da Historie e da Geschichte, traz à tona a problemática concernente à historicidade da obra redentora de Cristo como fundamento do cristianismo. Ela argumenta na tradição de Nietzche e Overbeck, separando o cristianismo da história, e ao fazê-lo, acaba por solapar a base do cristianismo. É claro que o propósito de Barth foi tirar do liberalismo o monopólio quanto ao método de interpretação, mas ao fazê-lo, também privou o cristianismo do seu lugar na história.

Ao que vemos, embora a teologia de Barth tenha sido responsável por uma prática religiosa em que os valores evidenciam a religiosidade do cristão, ele jamais conseguiu se libertar completamente do liberalismo teológico de seus mestres Herrmann e Harnack. Ele revoltou-se contra o liberalismo teológico, argumentou contra ele, mas não pode livrar-se de seus pressupostos. Tal como Kant, Barth confina Deus ao mundo dos números e apresenta a dialética – a teologia do paradoxo – como sendo à única teologia possível. Ele exclui a razão a priori e deixa a porta fechada à percepção humana.

Sua teologia é de suma importância para o século vinte e, de fato, quase todo o pensamento teológico moderno até a década de setenta envolverá a perspectiva de Barth. Podemos aceitar seus pressupostos ou acirrar-nos contra ele, mas nenhum teólogo de nossa época poderá jamais ignorar a teologia dialética de Karl Barth e sua influência no cenário teológico contemporâneo.

Karl Barth e Wolfhart Pannenberg acerca da doutrina da Revelação

Neste artigo, buscar-se-á efetuar uma análise comparativa entre o pensamento de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg acerca da doutrina da Revelação, utilizando-se como ferramenta básica o método dialético[1], a partir de três níveis:

No primeiro, será feita uma releitura do pensamento de ambos a partir de seus desenvolvimentos na direção oposta de sua respectiva ênfase inicial, isto é, a busca de Barth por encontrar imanência da transcendência da Palavra de Deus e a busca de Pannenberg por expressar a transcendência divina na imanência de seu agir histórico. Ambos convergem aqui para a idéia de revelação como evento.

No segundo nível, será demonstrada uma tripla relação dialética que pode ser percebida na concepção da Revelação em ambos os autores, a partir da relação entre Palavra e História como Promessa, como Mandamento e como Proclamação.

Por fim, no terceiro, serão levantados alguns pontos de divergência que esta proposta não consegue conciliar, mas que, ainda assim, são salutares para uma compreensão plenamente abrangente da doutrina da Revelação.

1. Um caminho para a convergência

A priori, é necessário lembrar aqui que Pannenberg foi aluno de Barth na Basiléia e, em certa medida, é devedor dele. Assim, é boa atitude aplicar esta perspectiva dialética à relação entre eles, para que se possa vislumbrar pontos de convergência entre as posições de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg. E precisamente neste sentido, Paul Ricoeur[2]propõe um caminho para o diálogo: “No encontro com o que poderíamos chamar de idealismo do evento-palavra, devemos reafirmar o realismo do evento-história”[3].

A proposta de Ricoeur se reveste de importância, uma vez que ele identifica duas linguagens na Revelação, a saber, o idealismo do evento-palavra e o realismo do evento-história, que, apesar de distintas, estão associadas e relacionam-se numa perspectiva dialética a partir de uma essência comum: seja em palavra ou na história, a Revelação é sempre evento! Aqui pode ser encontrado um importante ponto de contato, que pode servir de fio condutor para uma tentativa de convergência e equilíbrio entre as propostas de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg.

1.1. Idealismo evento-palavra: buscando a imanência na transcendência

Este veio condutor apontado por Ricoeur aparece freqüentemente na obra chamado “velho Barth”, isto é, seus escritos do período da Die Kirchliche Dogmatik. Em sua obra de 1946, Esboço de uma Dogmática, que lhe serve de introdução programática, Barth sinaliza esta compreensão ampliada do caráter da Palavra de Deus como Revelação, o idealismo do evento-palavra:

O centro de que falamos é a Palavra que atua ou, se preferirmos, a ação da Palavra de Deus. Desde logo, tenho de chamar a atenção de vocês para o fato de que nesse centro vivo da fé cristã, a oposição tão freqüente entre palavra e ação, doutrina e vida, não tem nenhuma sentido. Pois a Palavra, logos, aqui se identifica com a obra, ergon, Verbum coincide com opus. Por tratar-se de Deus e do próprio coração da nossa fé, essas diferenças que nos parecem tão interessantes e essenciais são, não apenas supérfluas, mas ainda perfeitamente absurdas. Deus fala, Deus age, Deus ocupa o centro de tudo: a verdade se traduz em ato, o ato se manifesta com a força da verdade. A Palavra é ação, uma ação tal que é, ela mesma Palavra, revelação.[4]

João Calvino[5]já havia sinalizado esta compreensão dialética da Revelação quando identificava nela duas realidades ou perspectivas: a opera Dei e a oracula Dei[6]. O próprio Barth destaca esta aproximação proposta por Calvino[7]. As obras de Deus se relacionam com a sua Palavra de maneira intrínseca: Suas obras dão fundamento às Suas palavras e estas dão sentido àquelas. A Palavra é mais que a “fala”, a Palavra é a forma soberana de expressão divina:

“Dizer ‘a Palavra de Deus’ é dizer a obra de Deus. Não se trata apenas de encarar a realidade, mas um estado ou assistir um evento, e um evento que é relevante para nós, um evento que é um ato de Deus, e um ato de Deus que repousa sobre uma decisão livre. E a Palavra de Deus é de eternidade a eternidade não nos permite escapar. Pois ela acontece, e acontece, e simplesmente acontece.”[8]

Além disso, sobre a perspectiva barthiana da Palavra que age livre e soberanamente, Trevor Hart[9]escreveu:

“Barth nos lembra, que isto está muito longe de ser o retrato da Palavra viva de Deus dada ao conhecimento dos profetas e apóstolos. Esta Palavra é um poder soberano e livre que nunca poderia ser domesticado, nunca poderia ser contido ou controlado sob qualquer uma das formas criadas (no entanto estreitamente associados a determinados fenômenos que podem ser criados ou tornar-se): a Palavra de Deus fala em sua incriada liberdade soberana.”[10]

Sabe-se que o labor teológico de Karl Barth voltou-se contra a teologia liberal. Assim, em seu discurso, ele acentuou a alteridade de Deus e, conseqüentemente, deu à luz a uma concepção da revelação de viés notadamente transcendente, através do conceito da infinita diferença qualitativa entre Deus e os homens, isto é, do Deus totalmente outro.

Conforme já salientado, em sua segunda fase, após o início da publicação da Die Kirchliche Dogmatik, em 1932, Barth atenuou este discurso e sinalizou a busca por uma aproximação de Deus para com a humanidade, isto é, a imanência na transcendência: “Ele é imanente apenas porque é transcendente. Esta é a realidade que faz com que a recordação passada da revelação de Deus diferente, a partir da reflexão sobre a sua própria razão de ser atemporal.”[11]

Foi neste sentido que, em 1956, numa preleção mais tarde publicada sob o sugestivo título de Humanity of God [Humanidade de Deus], Barth assumiu sua ênfase unilateral na transcendência de Deus durante o embate contra o liberalismo:

“Certamente eu não estou enganado quando eu presumo que o nosso tema hoje deve sugerir uma mudança de rumo no pensamento da teologia evangélica. Nós estamos agora ou deveríamos estar empenhados nessa mudança, e não em oposição a ninguém, mas ao menos na distinção das primeiras mudanças.”[12]

Além disso, ele apontou um caminho para a busca da imanência divina, e o fez sem abandonar suas convicções fundamentais já demonstradas nos volumes da Die Kirchliche Dogmatik publicados até então. Barth continua defendendo a transcendência divina, mas aponta para a humanidade de Deus como sua face imanente ao mundo e ao homem: “Quem talvez não tenha aderido mais cedo a esta mudança de direção, que ainda podem ficar impressionado com o fato de que Deus é Deus, certamente não vê que está agora sendo buscada como a verdadeira Palavra relativa à Sua humanidade.”[13].

É na humanidade de Jesus Cristo que Deus se faz presente neste mundo. De sua transcendência, Deus decidiu tornar-se homem e fazer-se próximo do mundo e dos seres humanos. Por amor aos homens, Deus, o Senhor, escolheu fez-se servo:

“Em sua vontade e eleição divinamente livres, em sua decisão soberana (os antigos disseram: em seu decreto), Deus é humano. Sua livre afirmação humana, sua livre forma, sua substituição gratuita – trata-se da Humanidade de Deus. Nós reconhecemos isso exatamente no ponto em que nós também reconhecemos primeiramente sua divindade.”[14]

Ademais, mais à frente, Barth propõe ainda um ajuste na linguagem da teologia e da pregação: “Um pouco da linguagem ‘não-religiosa’ da rua, dos jornais, da literatura e, se for o caso, também um pouco da linguagem filosófica por, pois, ser oportuno em nosso discurso”[15].

É, portanto, a partir da realidade da Encarnação, da decisão e da ação de Deus se tornar homem, que Barth propõe a retificação do discurso unilateral acerca da Palavra de Deus, ampliando seu sentido para abarcar um conceito mais próximo aos seres humanos. Assim, Trevor Hart conclui:

“A resposta a estas perguntas, percebe Barth, estabelecem a insistência em que, em Jesus o próprio Deus ‘tornou-se carne’’, e entrou em uma esfera de existência criatural. Deus, em outras palavras, tornou-se uma parte do mundo, dos fenômenos em que o conhecimento humano surge normalmente. Neste sentido, a encarnação é o objetivo principal e condição para a possibilidade de auto-revelação de Deus no mundo. A Palavra ‘tornou-se carne’.”[16]

1.2. Realismo evento-história: buscando a transcendência na imanência

Em princípio, é necessário esclarecer que a crítica de Pannenberg quanto ao positivismo revelacional presente na idéia de Revelação como Palavra, não se volta apenas contra a obra de Karl Barth, mas também contra outros proponentes da Teologia da Palavra. Na verdade, como se tem tentado demonstrar aqui, sua distância em relação ao teólogo suíço não é tão grande quanto faz parecer o caráter apologético de seus escritos programáticos. Todavia, como afirma Paul Ricoeur, Pannenberg faz uma “tentativa de justificar a ênfase unilateral de Ernst Fuchs e Gerhard Ebeling”[17].

Deste modo, em sua defesa de uma compreensão da revelação para o homem moderno, pode-se perceber também em Pannenberg uma ênfase um tanto exacerbada, mas no sentido oposto de Barth. Enquanto Barth acentuou a transcendência divina como resposta à teologia liberal, Pannenberg enfatizou a imanência da Revelação, na tentativa de criar um canal válido de diálogo com o mundo pós-iluminista.

Todavia, Pannenberg também aceita conceitos análogos aos propostos por Ricoeur para o entendimento da dupla linguagem da revelação divina, a saber, o ato-revelação e a palavra-revelação, conforme descreve Stanley J. Grenz:

“Pannenberg enaltece a ênfase sobre a conectividade de manifestação e de inspiração do ato-revelação e da palavra-revelação, que se desenvolveram nos anos subsequentes. Nesse debate Martin Kähler procurou renovar a unidade da idéia através do conceito de revelação da Palavra de Deus. Ele preparou o caminho para Barth, a quem Pannenberg critica pela redução do conceito da revelação de Deus ao discurso divino, em contraste com o aspecto complexo e multilateral do testemunho bíblico para a revelação.”[18]

O próprio Pannenberg identifica em Martin Kähler o precursor da doutrina barthiana da tripla forma da Palavra de Deus, resgatando o conceito joanino de Palavra de Deus aplicado a Jesus, apontando ao mesmo tempo para a realidade de uma palavra inspirada e para os fatos históricos no evento da revelação. Assim, esta Palavra transcende a distinção entre manifestação e inspiração[19].

Outrossim, Pannenberg admite também que o falar de Deus deve ser visto como auto-revelação em Sua Palavra, mas ele defende uma concepção mais abrangente da revelação, a partir dos próprios relatos bíblicos. Para ele, a Bíblia oferece outras idéias e analogias acerca da Revelação:

“Ao dizer isto não estou dizendo que é inadequado falar biblicamente de Deus revelando-se na sua Palavra. Meu ponto é que esta tese precisa de mais nuance de justificação bíblica do que pode ser dada simplesmente apresentar João 1.1 e Hebreus 1.1-2. Uma vez que a Bíblia oferece outras idéias da revelação tanto quanto a de Palavra de Deus, é essencial para investigar a relação destas com outras idéias além da Palavra.”[20]

Ademais, Pannenberg admite, ainda, que a linguagem analógica é vital para a teologia, sem a qual seria impossível, inclusive, de se falar de Deus[21]. A analogia é necessária para expressar um dado objeto que se origina numa linguagem distinta. Por esta causa, a Palavra de Deus como forma de expressão se integra à sua ação histórica, dando-lhe expressão e sentido para o ser humano. Refletindo precisamente nesta mesma direção, Stanley J. Grenz aponta para uma interpretação do conceito do Logosna interpretação de Pannenberg que lembra em muito a perspectiva de Karl Barth:

“O ‘Logos’ para Pannenberg faz a ligação entre a busca e a revelação da Palavra de Deus para a idéia da auto-manifestação de Deus através do seu agir na história. Jesus, por sua vez, é a palavra de Deus como a essência tanto do plano divino histórico e escatológico de Deus para a Criação, mas que Ele já antecipou, revelação.”[22]

2. Uma tripla relação dialética entre Palavra e História

Como, então, se pode tentar sistematizar esta relação dialética entre a Palavra e a História na doutrina da Revelação?

Para Pannenberg, os eventos são o foco primário da Revelação, enquanto as palavras os interpretam, se reportam a eles e fortalecem o seu significado, inclusive no âmbito pessoa. Assim, ele assevera que estes eventos devem ser interpretados no contexto da tradição histórica[23]. Fato e interpretação estão intrinsecamente conectados[24].

Assim, Pannenberg propõe uma tripla relação dialética entre Palavra e História[25]que, de certa maneira, aproxima-se da concepção barthiana já apresentada anteriormente[26]: A Palavra prediz a História como promessa, interpreta a História como mandamentoe alude à história como proclamação[27].

2.1. A Palavra prediz a História como Promessa

Em primeiro lugar, a Palavra prediz a História, como Promessa. Desde o Antigo Testamento, esta é uma das formas do discurso bíblico mais identificadas com o conceito da Revelação. Este é o núcleo original da idéia tradicional de revelação, identificada numa dupla autoria de fala e escrita, a fala de um outro atrás da fala de um profeta[28]. Todavia, ela quer dizer mais do que isso: a promessa se liga à ação de Deus na História e fala deste agir a partir da perspectiva da fé.

No Antigo Testamento, o ministério do profeta não era simplesmente predizer o futuro, mas trazer a Palavra de Deus para um dado contexto singular na História. Assim, ele falava em nome de Deus, expressando Sua vontade, cuja obediência ou não trazia conseqüências para o presente e para o futuro. Desta forma, vê-se no ministério profético, especialmente no gênero literário do oráculo, a expressão da Palavra ligando-se à História na perspectiva da Promessa.

Karl Barth, assim entendeu: “A esperança da revelação futura repousa sobre a fé que toma lugar de uma vez por todas. Desta forma decisiva a relação da Igreja com a revelação é atestada pela Bíblia”[29]. É pela via da fé que a olhar da humanidade volta-se para a esperança na futura revelação de Deus, mas sempre com base firmemente alicerçada na revelação passada, conforme testemunhada na Sagrada Escritura.

Wolfhart Pannenberg aprofunda ainda mais esta idéia e, pitorescamente, numa perspectiva bastante próxima à concentração cristológica evidente na Teologia da Palavra de Deus de cunho barthiano:

“É verdade que a sua comunicação pelos escritos proféticos difere da revelação que se realizou em Jesus Cristo, mas é a partir das previsões dos escritos proféticos que nós sabemos que, em Jesus Cristo a revelação do plano divino de salvação se realizou.”[30]

Por outro lado, Barth confirma esta visão e a aponta para a proclamação desta esperança na futura revelação divina, a partir da revelação contida nas palavras dos profetas e apóstolos:

“Se nos profetas e apóstolos, a Igreja tem um contraponto concreto pelo qual é lembrado de Deus do passado da Revelação, fixado na expectativa de uma futura revelação, e portanto, convocados para a revelação e fortalecidos por ela, isso acontece porque ele realmente tem neles a revelação escritores do passado. (…) O que os torna esta é a ocorrência da revelação de Deus em si para além da sua própria existência.”[31]

Pannenberg, então, evoca a apocalíptica como a herdeira da linguagem do profetismo e que aponta para esperança escatológica na revelação de Deus que já se realizou, mas que será plenificada no retorno de Jesus Cristo[32]. Esta esperança, portanto, se identifica com a proclamação do evangelho apostólico que se refere à Revelação de Deus levada a termo em Jesus Cristo, conforme proclamado pela mensagem da cruz, e que se revelará plenamente no governo de Deus sobre todas as coisas[33]. Assim, a Palavra prediz a História como Promessa.

2.2. A Palavra interpreta a História como Mandamento

Em segundo lugar, a Palavra interpreta a História como Mandamento. A partir da compreensão da ação histórica de Deus entende-se que ela também revela Seus intentos e Sua vontade para o ser humano. Não se fala aqui de especulação teórica, mas de dimensão prática, de prescrições e instruções a serem praticadas[34]. E, ao contrário do que possa parecer, o discurso prescritivo na Bíblia também aponta para a História, mas na perspectiva do desígnio de Deus revelado através de suas ações, conforme esclarece Paul Ricoeur:

“Se ainda podemos aplicar a idéia do desígnio de Deus para os humanos a isso, não está mais no sentido de um plano que poderíamos ler em eventos do passado ou futuro, nem é em termos de uma codificação imutável de cada prática comum ou individual. Antes é o sentido de um requisito para a perfeição que intima a uma vontade e faz uma reivindicação sobre isso. Da mesma maneira, se continuarmos a falar de revelação como histórica, não é somente no sentido que traços de Deus podem ser lidos em eventos históricos, mas no sentido de que ele orienta a história de nossas ações práticas e engendra a dinâmica de nossas instituições.”[35]

Karl Barth vê estreita relação entre a palavra salvífica de Deus no Evangelho e os mandamentos que Ele determinou aos homens. Destarte, para ele, o Evangelho fala da vontade de Deus para os homens e a Lei diz o que Deus requer dele. Não há oposição entre Lei e Evangelho, pois ambos são expressão da graça de Deus:

“A Palavra de Deus é tanto Evangelho como Lei. Não é Lei, por si mesma e independente do Evangelho. Mas não é Evangelho sem Lei (…) A verdade do Evangelho indica uma mudança total que celebre torna-se um ponto de exclamação. Torna-se ele próprio um imperativo.”[36]

2.3. A Palavra alude à História como Proclamação

Em terceiro lugar, a Palavra alude à História como Proclamação. É preciso compreender que a marca de Deus está na história antes de estar no discurso. O agir de Deus na história é o fato primário da revelação e somente a partir deste fato primário a história é trazida para o ato-fala da narração, que é o cerne da proclamação[37].

É precisamente para esta direção que aponta a tripla forma da Palavra de Deus na teologia barthiana: a Palavra Revelação é a expressão originária da Revelação, de onde descendem a Palavra Escrita, isto é, o testemunho da Escritura, e a Palavra Pregada, ou seja, a proclamação da Igreja. Barth afirma:

“Como a Bíblia é o testemunho do Deus da revelação e como a Proclamação da Igreja retoma este testemunho, em obediência, ambos renunciam a quaisquer fundamentos para além do que Deus estabeleceu de uma vez por todas. Tanto a Bíblia como a Proclamação recorrem ao fato foi dado aqui e agora. Eles não podem reproduzi-lo como um fato dado. Eles não podem trazê-lo à cena por si próprios. Eles só podem atestá-lo e proclamá-lo.”[38]

Pannenberg, por sua vez, enfatiza ainda mais a importância da ação histórica de Deus em Sua Revelação. Para ele, a História é o palco da revelação por excelência. Ele entende que a proclamação kerigmática implica na comunicação universal da ação de Deus em Jesus Cristo, qualquer outra forma de conceber a revelação não trará nenhum resultado[39]. Não obstante, esta ação de Deus na encarnação de Jesus é entendida por Pannenberg no contexto da ação histórica de Deus para a qual a comunicação verbal faz referência: “No que diz respeito ao processo de comunicação verbal como a base inalienável de tudo o que se fala do Deus da ação na história, incluindo a encarnação.”[40].

A Palavra proclama os atos e feitos de Deus, segundo Barth, e, nesta proclamação, Deus continua agindo:

“Palavra de Deus é a palavra que Deus falou, fala e haverá de falar em meio aos homens – a todos os homens – quer seja ouvido, quer não o seja. É a palavra de seu agir nos homens, a favor dos homens, com os homens. Este seu agir não é nenhum agir mudo; é um agir que fala por sua própria natureza. Sendo que só Deus é capaz de realizar o que realiza, só ele será capaz de dizer em seu agir o que diz. E, por seu agir não ser dúbio, mas sim, uno e inequívoco (e isso, em suas formas múltiplas, e dentro de seu movimento que parte da origem e que visa o alvo), também sua palavra, em toda a sua excitante riqueza, é única e inequívoca. Não é dúbia – é evidente. Não é obscura – é clara, portanto compreensível – tanto para o mais sábio como para o mais estulto. Deus age – e agindo, fala. Sua palavra acontece.”[41]

3. Pontos irreconciliáveis: a amplitude da análise dialética

Conforme já foi salientado na introdução, não é objetivo deste trabalho propor uma síntese dos pensamentos de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg acerca da doutrina da Revelação, mas apenas apontar caminhos de convergência na busca de uma compreensão mais ampla quanto possível da linguagem da auto-Revelação de Deus como Palavra e como História. Todavia, mesmo após todos os esforços, evidentemente há pontos dos pensamentos de ambos que demonstram-se distintos e irreconciliáveis.

Não obstante, percebe-se, agora, após o este esforço dialético, que estas divergências façam referência mais a questões metodológicas do que, propriamente, à essência e linguagem da Revelação. Aqui, serão enfatizados três pontos básicos da permanente divergência entre eles, todos relacionados à metodologia teológica e não à compreensão da doutrina da revelação em si. Deste modo, aponta-se para um problema mais de epistemologia do que propriamente de conteúdo teológico.

O primeiro destes pontos está ligado aos respectivos contextos em que tanto Barth quanto Pannenberg produziram suas reflexões teológicas. Ambos foram condicionados por uma postura apologética (Barth ante o liberalismo e Pannenberg para com o iluminismo) que os fizeram acentuar determinados pontos e radicalizar o seu discurso. Como toda e qualquer reflexão de cunho apologético, as teologias de Barth e Pannenberg carregam em si uma linguagem pesada e radical contra os seus oponentes. Assim, as divergências se acentuam muito mais que as convergências.

Pannenberg, por exemplo, reconhece o conceito mais amplo de Palavra de Deus na concepção de Barth, para, logo depois, criticar o que ele ainda considera um conceito aquém das demandas do mundo moderno, cuja razão histórica deve ser considerada:

“Conforme Barth disse, o pressuposto deste conceito ampliado da Palavra de Deus é o fato de que a Palavra de Deus não é apenas a fala de Deus, mas também o ato de Deus. Mas, em Barth, não é o ato de Deus apenas como o discurso de Deus, como uma expressão do poder do falar divino.”[42]

O segundo ponto de divergência que permanece entre os dois, mesmo após o esforço do diálogo, relaciona-se com a dependência de Pannenberg da linguagem hegeliana acerca da Revelação e sua relação com a História Universal. Linguagem esta que Barth criticara anteriormente nos seguintes termos:

“Os homens sempre acreditaram ter feito uma grande descoberta quando conseguiram demonstrar que Jesus Cristo não podia deixar de ser o ponto culminante de toda história. Achado medíocre, na verdade! Mesmo a história do povo de Israel não saberia se prestar a uma tal demonstração. Certamente, a posteriori, é lícito e mesmo necessário afirmar: nesse homem, nesse povo, a história se realizou…; mas ela o fez seguindo uma linha absolutamente nova e escandalosa do ponto de vista dos fatos históricos!”[43]

Ao criticar a cosmovisão hegeliana, Barth também fez uma crítica antecipada ao posterior esforço de Pannenberg. Como visto anteriormente, após sua primeira fase dialética em Der Römerbrief, Barth buscou retirar de sua reflexão teológica toda e qualquer influência filosófica externa, mormente, da filosofia existencialista que ele, conscientemente, havia escolhido como linguagem de expressão teológica em sua primeira fase. Para Barth:

“O conhecimento de Deus não é uma capacidade inata da natureza ou da experiência humana, mas é possível apenas porque Deus graciosamente o concede em Jesus Cristo, que é tanto Deus quanto homem. Ou a pessoa “vê” Jesus Cristo como o Caminho, a Verdade e a Vida ou ela não o vê de forma alguma. Nada há como provar essa verdade. Aliás, toda tentativa de provar a pessoa de Cristo beira a idolatria, pois coloca Deus e sua revelação sob a análise da razão humana.”[44]

Muitos teólogos, no entanto, afirmam que este intento de Barth, a saber, o de refletir teologicamente sem qualquer influência de linguagem filosófica, é demasiadamente ingênuo. Embora se perceba que, de fato, a partir de sua Die Kirchliche Dogmatik, Barth diminuiu consideravelmente a dependência da filosofia existencialista, percebe-se também que permaneceram outras influências filosóficas, como o positivismo kantiano na doutrina da revelação, segundo a crítica de Pannenberg, e até mesmo continuidades com o pensamento de Schleiermacher[45], como assevera Bruce L. McCormack[46].

Todavia, o terceiro e mais sério ponto de divergência é mesmo a questão da acessibilidade da Revelação. Enquanto Barth defende que ela só pode ser conhecida mediante o conhecimento de Jesus Cristo, Pannenberg assevera que a revelação não só se dá na História, como percebeu-se que Barth também entende, mas que ela também está acessível ao homem através da investigação pelos métodos da razão histórica.

Eberhard Busch enfatiza esta diferença a partir da análise do conceito barthiano da total liberdade divina na Revelação:

“A revelação de Deus, portanto, envolve a sua ocultação. Isso não significa que Ele não está presente na sua revelação, nem que a sua revelação seja condicionada pela nossa fraqueza humana. A razão para isto que, na sua revelação, Deus nos livre graça, independentemente de qualquer queixa ou a capacidade da nossa, postula ele próprio como um objeto de nosso conhecimento humano. Ele faz isso de tal maneira que, uma vez que ele é Deus, ele opôs qualquer tentativa de ganhar controle humano de Deus. Se ele não fosse um objeto, neste sentido, não seria Deus envolvente.”[47]

Assim, mais especificamente, Laurence W. Wood esclarece que a posição de Pannenberg está estreitamente identificada com sua confissão luterana, uma vez que ele defende a idéia de que o Espírito é inerente à Palavra e, por isso, a iluminação não depende unilateralmente de Deus ou de Sua vontade, como afirma a teologia reformada:

“Pannenberg afirma que o Espírito Santo é inerente às palavras da Escritura e que a fé em Cristo está habilita a ouvi-lo independentemente da sua sofisticação teológica. Ele escreve: ‘A própria palavra traz o espírito com ela’. Esta idéia de que a própria palavra está intrinsecamente permeada pelo Espírito é tipicamente luterana e não é exclusivo da teologia de Pannenberg.”[48]

Do outro lado, Wood explica que a concepção barthiana, que evoca sua herança reformada, defende a estrita necessidade da iniciativa divina para acessibilidade da Revelação, em perfeita consonância com as doutrinas propostas por João Calvino:

“Embora Barth coloque a Revelação dentro da história, a revelação não está sujeita à análise histórica. Aqui, Barth está muito mais próximo de Kierkegaard, que enfatizou que a revelação tem sua única condição em Deus somente. Barth também enfatizou que a Palavra de Deus é ato de Deus. A Revelação é atestada na Bíblia, que procede do Pai, é objetivamente permeada pelo Filho, e subjetivamente tornada possível graças ao Espírito Santo.”[49]

Conclusão:

A abordagem comparativa na teologia contemporânea, a partir das obras de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg, demonstra que há uma possibilidade de convergência firmada sobre o conceito de Revelação como evento, sejam eventos de palavra ou de história. Na esteira deste diálogo, o próprio Pannenberg sugere uma tripla relação dialética entre Palavra e História na Revelação, como promessa, como mandamento e como proclamação. Entretanto, permanecem divergências, que apontam mais para a questão metodológica do que conceitual, especialmente na linguagem aplicada pelo contexto apologético, na dependência de Pannenberg da filosofia hegeliana e, a mais importante divergência, que se coloca sobre a acessibilidade do conhecimento auto-relevado de Deus.

Entende-se, portanto, que o problema central da doutrina da Revelação é, portanto, mais do que uma questão da linguagem pela qual se expressa, se em Palavra ou História, uma questão epistemológica. Para Barth, o conhecimento de Deus só é possível por Ele mesmo, de forma direta. Já para Pannenberg, ela é inerente à sua ação na História, sendo acessado de forma indireta pelo estudo da História. Nisto tanto Barth quanto Pannenberg afloram suas orientações confessionais.

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[1] A Dialética é um método do pensamento e da linguagem, onde as realidades se relacionam numa perspectiva dialógica. A etimologia grega desta palavra aponta precisamente para este sentido: um diálogo. A utilização do método dialético como expressão de pensamento e análise da realidade, remonta ao período filosófico grego clássico. A dialética visa a um diálogo, uma discussão entre opiniões e idéias contraditórias para que o pensamento e a linguagem passem da contradição entre as aparências à superação do contraditório, conforme entendeu Platão, um dos mestres da dialética clássica. No período moderno, o método dialético ficou muito ao nome de Hegel, a partir de seu conhecido modelo de tese, antítese e síntese. Para ele, este método é a única maneira pela qual se pode alcançar a realidade e a verdade a partir do movimento interno de contradição. Este método foi freqüentemente usado na teologia, desde os reformadores até a teologia contemporânea. Cf. CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia, p. 181s, 202ss.
Neste trabalho, a abordagem dialética identifica-se com a perspectiva platônica clássica, ou seja, utiliza-se a dialética apenas como ferramenta, sem a pretensão de criar uma síntese do pensamento dos autores em estudo, mas buscando, através da abordagem comparativa, ampliar o espectro do conhecimento do tema dado.
[2] Paul Ricoeur (1913-2005), filósofo e teólogo reformado francês, foi considerado um dos mais influentes pensadores do século XX. Lecionou na Universidade Sorbonne-Paris, de Estrasburgo e de Nanterre, na França, além de ter substituído a Paul Tillich na cátedra de teologia na Universidade de Chicago, nos Estados Unidos. Seus escritos se voltam, sobretudo, para a fenomenologia e para a hermenêutica. Nesta perspectiva, dedicou especial atenção à interpretação dos textos e narrativas bíblicas.
[3] RICOEUR, P. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 76.
[4] BARTH, Karl. Esboço de uma Dogmática, p. 92.
[5] João Calvino (1509-1564), reformador francês, é reconhecido como o grande sistematizador do pensamento teológico da Reforma. Iniciou sua atividade eclesiástica em Estrasburgo, na França, mas pouco tempo depois foi para Genebra, na Suíça, de onde influenciou uma parcela extremamente significativa do universo protestante. Cf. HÄGGLUND, Bengt. História da Teologia, p. 223ss.
[6] GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores, p. 191-192.
[7] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 114.
[8] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/2, p. 527.
[9] Trevor Hart (1966-), teólogo reformado escocês, foi professor de teologia sistemática na Universidade de Aberdeen, na Escócia, até 1998. Desde então, é professor de teologia sistemática e diretor da Divinity School da Universidade Saint Andrews, também na Escócia.
[10] HART, Trevor. Revelation. In: WEBSTER, John. The CambridgeCompanion to the Karl Barth, p. 45.
[11] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 100s.
[12] BARTH, Karl. The Humanity of God, p. 37.
[13] BARTH, Karl. The Humanity of God, p. 42.
[14] BARTH, Karl. The Humanity of God, p. 51.
[15] BARTH, Karl apud GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX, p. 30.
[16] HART, Trevor. Revelation. In: WEBSTER, John (Ed.) The CambridgeCompanion to the Karl Barth, p. 51.
[17]RICOEUR, Paul. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios sobre Interpretação Bíblica, p. 76.
[18] GRENZ, Stanley J. Reason for Hope, p. 34.
[19] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 226.
[20] PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 237.
[21] Cf. FRAIJÓ, Manuel. El Sentido de la Historia, p. 175.
[22] GRENZ, Stanley J. Reason for Hope, p. 37.
[23] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Dogmatic Theses on the Doctrine of Revelation. In: PANNENBERG, Wolfhart (Org.). Revelation as History, p. 137.
[24] Cf. WOOD, Laurence. Theology as History and Hermeneutics, p. 32.
[25] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Dogmatic Theses on the Doctrine of Revelation. In: PANNENBERG, Wolfhart (Org.). Revelation as History, p. 152ss.
[26] Cf. BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 89ss. Dos quatro níveis dos círculos concêntricos apresentados por Barth, três deles se relacionam de maneira reinterpretada com as categorias propostas por Pannenberg: a comissão recebe o signo da promessa, o julgamento vai remeter ao mandamento, e a Palavra como tema liga-se ao agir histórico de Deus como fundamento da proclamação. A concepção da proclamação da Palavra de Deus como evento permanece uma peculiaridade apenas barthiana.
[27] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, p. 250s. GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX, p. 271s. WOOD, Laurence. Theology as History and Hermeneutics, p. 32.
[28] Cf. RICOEUR, Paul. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 71.
[29] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 111.
[30] PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 212.
[31] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 115.
[32] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 213.
[33] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 214.
[34] Cf. RICOEUR, Paul. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 77.
[35]RICOEUR, Paul. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 80.
[36] BARTH, Karl. Church Dogmatics, II/2, p. 511-512.
[37] Cf. RICOUER, Paul. Em busca de uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 75.
[38] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 120.
[39] Cf. WOOD, Laurence W. Theology as History and Hermeneutics, p. 32.
[40] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 120.
[41] BARTH, Karl. Introdução à Teologia Evangélica. p. 14.
[42] PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 227.