John Meier distingue 'o verdadeiro Jesus' de 'o histórico Jesus'. Meier afirma que o que quer que tenha acontecido com o verdadeiro Jesus após sua morte, sua ressurreição não pode pertencer ao Jesus histórico, porque esse evento não é, em princípio, aberto à observação de qualquer observador. Mas por que pensar que a ressurreição não é observável dessa maneira? Meier encontra justificativa na visão de Gerald O'Collins de que, embora a ressurreição de Jesus seja um evento real, não é um evento no espaço e no tempo e, portanto, não deve ser chamado de histórico, uma vez que uma condição necessária das ocorrências históricas é que elas são conhecidas. ter acontecido em nosso continuum espaço-temporal. Este é um bom argumento para o fato de a ressurreição ser, em princípio, excludente do Jesus histórico? Um exame atento do argumento revela que não e que a adoção de Meier por esse procedimento contradiz a própria metodologia histórica de Meier.
John Meier é o estudioso histórico de Jesus mais importante e influente que está escrevendo. Quando ele, portanto, declara que, por uma questão de princípio, ele como historiador não pode e, portanto, não discutirá o assunto da suposta ressurreição de Jesus, qualquer pessoa interessada na pesquisa da Vida de Jesus desejará conhecer as razões dessa portentosa restrição.
Desde o início de seu volumoso e contínuo estudo do Jesus histórico, Meier deixa claro que a ressurreição de Jesus é estritamente proibida para ele como historiador: seu estudo 'nos levará aos momentos finais trágicos e momentosos de A vida de Jesus, terminando com sua crucificação e enterro. . . . o tratamento da ressurreição é omitido não porque é negado, mas simplesmente porque a definição restritiva do Jesus histórico que vou usar não nos permite avançar em assuntos que só podem ser afirmados pela fé. '
À primeira vista, pode-se pensar que temos aqui uma expressão do naturalismo metodológico da parte de Meier. É uma queixa comum entre os estudiosos bíblicos conservadores que o ceticismo sobre a historicidade da ressurreição de Jesus se baseia não tanto em uma escassez de evidências quanto em um pressuposto metodológico ou mesmo metafísico do naturalismo, que impede a hipótese de que "Jesus ressuscitou dos mortos". de estar entre as várias explicações concorrentes dos fatos. Como um evento milagroso, a ressurreição é excluída do conjunto de opções explicativas ao vivo, que se restringe a hipóteses puramente naturalistas e, portanto, não pode sequer ser considerada pelo historiador.
Mas essa não é a fonte da inibição de Meier. Como é evidente em seu tratamento dos milagres de Jesus, Meier está bastante disposto a considerar a historicidade do evento supostamente milagroso em si, mesmo se prescindindo de um julgamento sobre sua natureza milagrosa. Ele define um milagre da seguinte maneira:
Um milagre é (1) um evento incomum, surpreendente ou extraordinário que é, em princípio, perceptível por um observador interessado e de mente justa, (2) um evento que não encontra explicação razoável nas habilidades humanas ou em outras forças conhecidas que operam em nosso mundo do tempo e do espaço e (3) um evento que é o resultado de um ato especial de Deus, fazendo o que nenhum poder humano pode fazer.
É a terceira condição que constitui no pensamento de Meier o obstáculo para o veredicto de um historiador de que algum evento é um milagre. Ele observa: 'Quem afirma que um milagre aconteceu está dizendo com efeito: "Deus agiu aqui para realizar o que nenhuma força humana ou qualquer outro poder conhecido em nosso mundo pode realizar. Esse evento extraordinário foi causado somente por Deus". Enquanto Meier pensa que é possível ao historiador provar que tal afirmação é falsa, ele pensa que 'é inerentemente impossível para historiadores que trabalham com evidências empíricas dentro dos limites de sua própria disciplina, sempre fazer um julgamento positivo: "Deus agiu diretamente aqui para realizar algo além de todo poder humano".
Curiosamente, Meier pensa que o filósofo ou teólogo poderia legitimamente fazer tal julgamento, mas não o historiador:
Certamente, um historiador profissional que também é cristão crente pode passar de um julgamento ("esse evento extraordinário, ocorrendo em um contexto religioso, não tem explicação discernível") para um segundo julgamento ("esse evento é um milagre operado por Deus"). Mas esse julgamento adicional não é feito em sua capacidade de historiador profissional. O julgamento de que esse evento em particular é um milagre realizado por Deus necessariamente leva a pessoa que faz o julgamento ao reino da filosofia ou da teologia.
Essa diferenciação parece assumir uma bifurcação notavelmente ingênua entre filosofia e história. Meier trata a história como se fosse um reino intocado, imaculado por julgamentos filosóficos. Que tal bifurcação é insustentável está claro nos julgamentos filosóficos de Meier, exercidos em sua capacidade de historiador, pois tudo o que fomos e iremos discutir neste artigo diz respeito à filosofia da história. A definição de Meier do milagroso, sua proibição dos julgamentos do historiador sobre a natureza milagrosa dos eventos, suas várias distinções sobre o Jesus histórico e o verdadeiro Jesus, seu argumento de que a ressurreição não é um evento histórico são todos resultado de julgamentos filosóficos sobre Parte de Meier. Se esses julgamentos filosóficos são permitidos ao historiador em sua obra, por que não o julgamento filosófico de que algum evento é um milagre? Meier não fornece justificativa para pensar que tal julgamento poderia ser feito pelo filósofo (ou pelo historiador atuando como filósofo), mas não pelo historiador como tal. Ele apenas faz a pergunta: 'Quais evidências e critérios poderiam justificar um historiador como historiador para alcançar tal julgamento?' Como Meier deve saber da vasta literatura sobre o problema dos milagres mencionado em suas notas de rodapé, essa pergunta não ficou de todo respondida por aqueles que pensam que os milagres são identificáveis através de investigação histórica.
Mas deixe isso passar. A restrição de Meier contra a identificação histórica de milagres implica, no máximo, que o historiador deve prescindir de julgamentos como 'Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos', mas ainda permitiria o julgamento 'Jesus ressuscitou dos mortos'. Tais julgamentos diferenciados seriam paralelos àqueles que, por conta de Meier, são proibidos ou permitidos ao historiador que investiga os supostos milagres realizados por Jesus. Meier não descarta as histórias de milagres fora dos limites, assim como as narrativas da ressurreição, mas procura fazer um julgamento histórico sobre a ocorrência dos eventos, deixando de lado a questão de sua natureza milagrosa. Assim como o historiador pode afirmar que Jesus ressuscitou várias pessoas dentre os mortos, ele também pode afirmar com base na evidência de que o próprio Jesus ressuscitou dentre os mortos. Não se pode negar consistentemente à metodologia de Meier ao historiador a possibilidade do julgamento "Jesus ressuscitou dos mortos", alegando que esse evento é tão obviamente milagroso, pois isso envolveria a interpretação do historiador sobre o caráter milagroso da alegada evento, que Meier insiste é impossível para o historiador como tal. Essa situação pode nos parecer uma reductio ad absurdum da afirmação de Meier de que o historiador não pode identificar nenhum evento como milagroso; mas ainda assim, se mantivermos sua severidade com relação aos tipos de julgamentos abertos ao historiador, o julgamento de que 'Jesus ressuscitou dos mortos' deve estar entre eles, pois não se refere a Deus nem identifica a ressurreição de Jesus como um milagre. .
Como um aparte, é uma curiosidade desse debate que o próprio Meier realmente não pense que a ressurreição de Jesus, se ocorreu, foi um milagre. Ele adverte contra 'agrupar os milagres do ministério público de Jesus e sua ressurreição'. Ele afirma: 'Eu não classificaria a ressurreição como um milagre, uma vez que ela não se encaixa na definição que propus acima. Isto é, não é, em princípio, perceptível por todo e qualquer observador (cf. a declaração do apóstolo Pedro em Atos 10.40-41). 'Deixe de lado o apelo tendencioso a Atos 10.40-41, que, dado o retrato fisicalista de Lucas das aparições da ressurreição de Jesus, certamente faz referência à seletividade divina das testemunhas do que à natureza supostamente puramente intra-mental das aparições de Cristo. Se a ressurreição de Jesus não conta na definição de Meier como um milagre, então isso é certamente uma redutio dessa definição. E, de fato, sua definição está manchada de noções epistêmicas irrelevantes para o fato de um evento ser um milagre. Na condição (2), por exemplo, por que se diz que as forças são 'conhecidas'? Se um evento é causado por forças puramente naturais que, devido à ignorância humana, ainda não foram descobertas, ainda é um milagre? Nessa definição, os eventos que antes eram milagres (não apenas considerados milagres) agora perderam esse status. Ser um milagre se torna uma função do conhecimento humano. Ou então, por que a explicação mencionada na condição (2) deve ser 'razoável'? O que parece relevante é se o evento é explicável em termos de habilidades humanas ou forças naturais, e não se essa explicação é razoável, dado o estado do conhecimento humano em um determinado momento. Do mesmo modo, a condição (1), embora crucial para a identificação de qualquer evento como um milagre, é irrelevante para um evento ser um milagre. Certamente seria milagroso se Deus de repente aniquilasse todos os observadores sencientes do universo; no entanto, esse evento seria, em princípio, inobservável. Portanto, considerações epistêmicas são importantes para o discernimento de um milagre, mas não para o fato de um evento ser um milagre. Portanto, mesmo que a ressurreição de Jesus não fosse, como Meier pensa, em princípio perceptível por todo e qualquer observador, não deveria, portanto, ser considerada não milagrosa.
Em suma, a aversão de Meier a investigar historicamente a suposta ressurreição de Jesus não se deve às suas reservas sobre a identificação de algum evento como um milagre pelos historiadores. Pois ele não classifica a ressurreição de Jesus como um milagre, e, em qualquer caso, a aplicação de sua restrição quanto à identificação de milagres impediria o historiador apenas de julgamentos como 'Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos', mas deixaria aberta a possibilidade de julgamentos como 'Jesus ressuscitou dos mortos'. Então, por que Meier se recusa a investigar a ressurreição ou a discutir as narrativas da ressurreição?
Ele diz que a ressurreição está fora dos limites devido à definição restritiva do Jesus histórico que ele usará ao longo de sua investigação. Então, qual é essa definição? Meier diz que o Jesus histórico ou o Jesus da história (os termos são usados como sinônimos) 'é uma abstração e um construto modernos. Por Jesus da história, quero dizer o Jesus a quem podemos "recuperar" e examinar usando as ferramentas científicas da pesquisa histórica moderna. Meier observa que 'Esta definição não é uma invenção arbitrária minha; é o geralmente aceito nas pesquisas atuais da história de Jesus. O Jesus histórico deve ser contrastado com o Jesus real. As linhas de abertura do primeiro capítulo de Meier de seu primeiro volume distinguem claramente os dois: 'O Jesus histórico não é o Jesus real. O verdadeiro Jesus não é o Jesus histórico. Podemos pensar que, por 'o verdadeiro Jesus' Meier, significa a pessoa humana que realmente viveu e operou. Mas isso seria um erro. Para Meier, o verdadeiro Jesus também é uma abstração e construção moderna, mas mais completa. O Meier mais próximo chega de uma definição do Jesus real é "um registro razoavelmente completo de palavras e ações públicas" de Jesus. Mais tarde, ele se refere ao Jesus real como "um retrato biográfico razoavelmente completo". Além dessas duas abstrações, há uma terceira abstração oculta nas asas, que Meier chama de "realidade total" de Jesus, que é "tudo o que ele". . . jamais pensou, sentiu, experimentou, pensou e disse.
Embora não seja estritamente pertinente à nossa investigação, não posso deixar de refletir que essa distinção é bizarra quase ao ponto de incoerência e quase inteiramente irrelevante para a verdadeira preocupação do historiador. Nem a realidade total de Jesus, nem o Jesus real, nem o Jesus histórico são um ser humano de carne e osso que realmente viveu. Pois todas elas são meras abstrações, de modo que se referir a elas pelo nome próprio 'Jesus', como se alguma delas já foi um ser humano, é totalmente enganador. O indivíduo chamado Jesus de Nazaré era um judeu que viveu na Palestina do primeiro século. Mas as entidades mencionadas por Meier são, de fato, coleções de proposições ou declarações. Nenhum deles é um 'ele', mas um 'ele'; nenhum é sequer um indivíduo, mas uma classe. A realidade total de Jesus parece ser o conjunto de todas as proposições verdadeiras sobre Jesus (isto é, sobre o indivíduo acima referido que realmente viveu na Palestina do primeiro século). O verdadeiro Jesus parece ser o conjunto de todas as proposições verdadeiras sobre a vida pública de Jesus. Como tal, o verdadeiro Jesus parece ser um subconjunto adequado da realidade total de Jesus, compreendendo proposições suficientes para constituir uma descrição bastante completa da vida pública de Jesus de Nazaré. O Jesus histórico parece ser o conjunto de todas as proposições que podem ser tornadas prováveis por pesquisas históricas. Como tal, o Jesus histórico pode ou não ser um subconjunto apropriado do Jesus real, pois as proposições que compõem o Jesus histórico podem não ser todas verdadeiras. A evidência histórica pode apoiar uma proposição que é de fato falsa, de modo que uma proposição pertencente ao Jesus histórico pode não ser um membro do Jesus real.
O que é evidente é que essas coleções de proposições não são nenhuma delas e, como tal, não são objeto do estudo do historiador. Um filósofo pode tomar proposições como objeto de seu estudo, perguntando, por exemplo, se o Princípio da Bivalência se sustenta universalmente em relação a elas, ou se proposições verdadeiras têm criadores de verdade. Mas os historiadores não tomam como objeto de seus estudos coleções de proposições; pelo contrário, estudam as pessoas e os eventos referidos por essas proposições. Alguém se pergunta como a pessoa real Jesus de Nazaré conseguiu escapar do interesse de Meier. A reductio da afirmação de Meier de que ele está perseguindo o Jesus histórico em seu estudo é o fato de que, se 'Jesus' se refere ao Jesus histórico, então praticamente todas as frases sobre Jesus nos enormes volumes de Meier se tornam falsas. Pois o Jesus histórico, ao contrário das afirmações de Meier, não nasceu em Nazaré, não falava grego e não morreu por crucificação. Como um conjunto de proposições, o histórico Jesus não é um ser humano e, portanto, nunca nasceu, nunca falou nenhum idioma e não poderia morrer. Somente uma pessoa pode fazer essas coisas e, por conta de Meier, o histórico Jesus não é uma pessoa. Como tal, o Jesus histórico não é o objeto da investigação do historiador. O que Meier e o resto de nós realmente queremos saber é se a pessoa que Jesus de Nazaré nasceu em Nazaré, falava grego, foi executada por crucificação e assim por diante.
Meier afirma que o fracasso em distinguir entre o Jesus real e o Jesus histórico levou a "confusão infinita" na busca do Jesus histórico. De fato, é a distinção traçada por Meier que é terrivelmente confusa. A confusão se torna evidente nas próprias locuções de Meier, como, por exemplo, quando ele diz: 'o registro "razoavelmente completo" do Jesus "real" está irrevogavelmente perdido para nós hoje', pois, em sua definição, essa afirmação é como gaguejando, significando 'o registro razoavelmente completo do registro razoavelmente completo está perdido para nós hoje'. Nas definições de Meier, somos forçados a afirmar as conclusões aparentemente incoerentes de que o Jesus real não era uma pessoa real e que o Jesus histórico não era uma pessoa histórica. Como bom historiador, Meier está realmente atrás do Jesus que realmente viveu, e atribuir o nome próprio de Jesus a coleções de proposições só pode levar à confusão.
Agora alguém pode me acusar de pedantismo e quebra de lógica. Obviamente, há algum tipo de distinção entre o que Jesus realmente era e o que a investigação histórica pode estabelecer sobre Jesus! Claro que existe, mas não há distinção entre dois Jesus. Em vez disso, 'como Jesus realmente era' e 'que investigação histórica pode estabelecer sobre Jesus' se refere a duas classes de proposições sobre Jesus. Tentamos descobrir como era realmente Jesus por meio do que a investigação histórica pode estabelecer sobre Jesus. Como a investigação histórica é incerta, nossas conclusões serão provisórias. Mas serão conclusões sobre Jesus , ou seja, sobre a pessoa real que é o referente dessas proposições. Tanto na linguagem comum quanto na história da pesquisa, frases como 'o Jesus histórico' e o Jesus real' geralmente se referem ao indivíduo que realmente viveu, e usá-las como nomes de classes de proposições é idiossincrático e enganoso. Podemos traçar as distinções necessárias de uma maneira mais filosoficamente discriminadora e menos confusa. Ao fazer isso, evitaremos a ilusão de que, ao investigar Jesus historicamente, não estamos estudando o verdadeiro Jesus que realmente viveu e operou.
Mas nós discordamos. Como vimos, Meier considera o Jesus histórico o que podemos recuperar e examinar sobre Jesus usando as ferramentas científicas da pesquisa histórica moderna. Tudo certo; então, o que é essa definição que impede que as narrativas da ressurreição sejam examinadas com tais ferramentas e que recuperemos a ressurreição de Jesus como parte do Jesus histórico? Meier responde que 'no contexto histórico-crítico, o "real" foi definido - e deve ser definido - em termos do que existe neste mundo de tempo e espaço, o que pode ser experimentado em princípio por qualquer observador e o que pode ser razoavelmente deduzido e inferido de tal experiência. Aqui, Meier parece declarar três condições necessárias para que algo seja real - isto é, pertencendo a um retrato biográfico razoavelmente completo de alguém - no contexto da investigação histórica. Se considerarmos o histórico como um subconjunto adequado do real, nada poderá fazer parte do Jesus histórico, a menos que seja parte do Jesus real. Se a ressurreição de Jesus falha em atender às condições de fazer parte do Jesus real, segue-se que também não faz parte do Jesus histórico. A dificuldade com essa interpretação do raciocínio de Meier é que o Jesus histórico não parece ser um subconjunto apropriado do Jesus real. Para determinadas mudanças nas evidências históricas, existem de fato muitos Jesus históricos, mas Meier parece querer dizer que existe apenas um Jesus real. Se dizemos que há também uma multiplicidade de Jesus reais, então o Jesus histórico atual não precisa ser um subconjunto de vários possíveis Jesus reais. Portanto, algo (como a ressurreição) poderia pertencer ao Jesus histórico, mesmo que não faça parte do Jesus real. Talvez Meier seja melhor entendido como o pensamento de que as três condições mencionadas acima de algo ser um membro do Jesus real também são condições necessárias de algo ser um membro do Jesus histórico.
Agora, as três condições declaradas por Meier para que algumas coisas sejam historicamente recuperáveis parecem bastante comuns. Então, quais dessas condições impedem a ressurreição de pertencer ao Jesus histórico? Aqui as coisas realmente se tornam interessantes. Que eu saiba, Meier nunca nega que a terceira condição possa ser cumprida, ou seja, que possa ser razoavelmente deduzida e deduzida de fatos como o túmulo vazio de Jesus, suas aparências post mortem e a origem do Caminho Cristão que Jesus ressuscitou dos mortos. Mas Meier duvida que a primeira condição possa ser cumprida pela ressurreição de Jesus. Citando Gerald O'Collins, Meier afirma que 'embora a "ressurreição seja um evento físico real envolvendo a pessoa de Jesus de Nazaré", a ressurreição de Jesus "não é um evento no espaço e no tempo e, portanto, não deve ser chamado de histórico, "uma vez que" devemos exigir que uma ocorrência histórica seja algo significativo que se sabe ter acontecido em nosso continuum espaço-temporal ".
Aqui, Meier afirma que a ressurreição de Jesus foi um evento corporal real, mas não ocorreu no tempo e no espaço. Consequentemente, pode-se dizer que ocorreu de fato sem ser histórico no sentido idiossincrático de Meier, ou seja, recuperável pelas ferramentas científicas da pesquisa histórica. Agora, a afirmação de que a ressurreição de Jesus pode ser um evento físico real, envolvendo a pessoa Jesus de Nazaré, sem ser uma ocorrência no tempo e no espaço, é certamente estranha. Infelizmente, Meier não explica o paradoxo. Mas uma consulta ao artigo de O'Collins, publicada neste Journal , lança luz sobre o dilema. [23]
A chave para entender a afirmação de O'Collins de que a ressurreição não ocorre no espaço e no tempo é sua concepção da ressurreição como um tipo de transição. A ressurreição, na sua opinião, é a transição de Cristo do espaço e do tempo para uma nova realidade. 'Através da ressurreição, Cristo passa da esfera empírica deste mundo para um novo modo de existência no "outro" mundo de Deus. " Através da ressurreição, Cristo se afasta das condições comuns localizáveis e datáveis de nossa experiência para se tornar uma realidade de outro mundo. Enquanto aqueles ressuscitados dentre os mortos por Jesus durante seu ministério terrestre 'retomam a vida em condições corporais normais', de modo que 'Sua vida no espaço-tempo continua,' Jesus 'não volta à vida em nosso continuo no espaço-tempo'. Cristo "do outro lado da ressurreição" não continuou a existir sob as condições corporais que experimentamos e nas quais o historiador opera.
Agora, antes de prosseguir, deve-se dizer que a afirmação de O'Collins de que a ressurreição de Jesus não envolveu um retorno à vida em nosso continuum espaço-tempo pressupõe uma interpretação incorreta das narrativas do evangelho, para não falar de textos judaicos. Um dos méritos do exaustivo estudo de NT Wright sobre textos antigos sobre a ressurreição dos mortos é sua demonstração de que a noção de ressurreição não era uma fuga para um domínio não-espaço-temporal do outro mundo, mas envolvia inerentemente a restauração da vida no mundo. reino do espaço e do tempo. É claro que a vida não era uma mera reanimação da existência mortal, mas era corporal, física e espaço-temporal. O'Collins transformou a ressurreição de Jesus na tradução de Jesus para o céu, no padrão de Enoque e Elias, uma categoria bem diferente da ressurreição dos mortos.
Mas deixe isso passar. Vamos conceder a O'Collins que, com a ressurreição, o verme do espaço-tempo quadridimensional que era o ser humano Jesus de Nazaré chegou abruptamente ao fim. Ainda assim, podemos objetar, a superfície tridimensional final desse worm no espaço-tempo tinha coordenadas espaço-temporais específicas. Foi nesse lugar e hora que a ressurreição ocorreu. Pannenberg faz uma observação semelhante, observando que se a tumba vazia é histórica, a ressurreição ocorreu no espaço. "Se realmente aconteceu", diz ele ironicamente, "aconteceu na Palestina e não por exemplo na América. Poder-se-ia acrescentar: 'E aconteceu a tempo também, por volta de 30 dC e não, por exemplo, em 1967'.
Em sua resposta a Pannenberg, a concepção de O'Collins da ressurreição como uma transição se torna crucial. Ele responde:
Parece estranho, no entanto, falar de uma transição "fora do espaço", a uma realidade não localizável no espaço, ocorrendo no espaço, na Palestina. Pois mesmo que o "ponto inicial" dessa transição estivesse localizado no espaço, isso não nos justificaria ao concluir que a transição "ocorreu" no espaço. Além disso, parece preferível falar da tumba que contém o corpo do Jesus histórico não como "o ponto inicial" da transição, mas como sendo o último local onde Jesus, no sentido histórico normal, era localizável.
Podemos deixar de lado imediatamente o arenque vermelho da tumba não sendo o ponto inicial da transição, pois ninguém sugeriu isso. Antes, a ideia é que o verme do espaço-tempo quadridimensional que, em seus estágios finais, é o cadáver de Jesus, tem seu término em um determinado local espacial que está no túmulo. Por que não dizer que a ressurreição ocorreu lá (e depois)? A resposta, diz O'Collins, é que não se deve dizer que uma transição fora do espaço ocorra no espaço.
Há algo de certo e errado nessa resposta. Compare um cliente saindo de um supermercado. Sua saída da loja ocorre na loja? Em qualquer ponto da loja, inclusive até seu ponto limite, o comprador ainda está no edifício e, portanto, ainda não saiu da loja. Mas uma vez que ele está fora da loja, não há um primeiro ponto no qual ele possa sair da loja, pois entre qualquer ponto externo e os limites da loja, há uma densa série de pontos mais próximos em cada um dos quais o comprador já havia saído. a loja. Então, onde é que ele sai da loja?
É evidente que O'Collins se envolveu involuntariamente nos antigos paradoxos soritas do movimento. Eventos de transição, como parar, sair e morrer, não ocorrem em nenhum momento do espaço-tempo. Que os paradoxos sorites são, de fato, o culpado aqui, e não a natureza da ressurreição, é evidente pelo fato de que mesmo se a ressurreição fosse concebida como uma transformação totalmente no espaço e no tempo, não seria possível especificar um único ponto do espaço-tempo em o que aconteceu. Ou isso ainda não teria acontecido ou já aconteceu. No entanto, assim como é perfeitamente aceitável dizer que o comprador saiu do edifício, digamos, pela porta da frente e não pela entrada dos fundos, a transformação de Jesus em seu estado glorificado pode ser localizada de maneira semelhante no sentido de que se pode especificar o espaço-tempo ponto em que sua existência corruptível terminou. Assim, assim como o historiador pode determinar onde alguém saiu de um edifício ou quando alguém morreu, não há, em princípio, objeção ao historiador determinar onde e quando a ressurreição de Jesus ocorreu. Seria como determinar, com base em testemunhos e evidências, onde e quando as crianças da história de CS Lewis entraram pela primeira vez neste mundo em Nárnia.
A ironia final do apelo de Meier ao argumento de O'Collins como justificativa para ignorar as narrativas da ressurreição é que O'Collins, ele próprio um forte defensor da credibilidade histórica da ressurreição de Jesus, no mesmo artigo continua insistindo: argumentar que a ressurreição de Cristo não é adequadamente descrita como um evento histórico não é afirmar que evidências e investigações históricas são irrelevantes. Ele lista três áreas de investigação: (1) a 'fé proclamadora' dos discípulos pode ser investigada pelo historiador; (2) As aparições de Cristo em momentos e lugares definidos para um número específico de pessoas são históricas do lado daqueles que o encontraram; e (3) a tumba vazia pode ser objeto de investigação pelo historiador. Esses são precisamente os três fatos estabelecidos de forma independente, que argumentei em outros lugares, que são mais bem explicados pela ressurreição de Jesus, a saber, a origem do Caminho Cristão, as aparências post mortem de Jesus e a descoberta do túmulo vazio de Jesus. Mesmo tendo em vista a conclusão de O'Collins de que a ressurreição de Jesus não era "histórica", ainda todas as evidências da ressurreição de Jesus permanecem intactas para serem exploradas pelas ferramentas científicas da pesquisa histórica. No entanto, Meier ignora esse aspecto do argumento de O'Collins em silêncio.
Portanto, não se pode dizer que os eventos das narrativas da ressurreição ou mesmo a própria ressurreição falham em atender à primeira condição que Meier estabelece por ser histórica. O que, então, sobre a segunda condição, que um evento deve ser experimentável em princípio por qualquer observador? Já vimos que Meier nega que a ressurreição "esteja em princípio aberta à observação de todo e qualquer observador". Mas ele não se explica. Não vejo razão para pensar que alguém sentado na tumba vigiando o corpo de Jesus não teria observado sua ressurreição. Se Meier pretende simplesmente reiterar o argumento de O'Collins sobre a ressurreição ser uma transição fora deste mundo, a ressurreição seria inobservável apenas no sentido de que o desaparecimento repentino de uma pessoa é inobservável: é possível ver a pessoa no último ponto em que ele existe visivelmente, mas não há primeiro ponto em que ele se foi (sorites novamente). E, novamente, mesmo que fosse verdade que a ressurreição não é, em princípio, observável por ninguém, isso ainda não é desculpa para ignorar os eventos das narrativas da ressurreição listadas por O'Collins.
Isso leva ao meu ponto final. O argumento de O'Collins de que a ressurreição de Jesus não ocorreu no espaço e no tempo é o resultado de um estudo histórico prolongado da evidência do Novo Testamento da ressurreição de Jesus. Mas, na ausência de tal investigação, como Meier sabe se a ressurreição de Jesus, se ocorreu, ocorreu no espaço e no tempo e se foi observável ou não? Como ele pode saber a priori que Wright não está certo de que a ressurreição de Jesus foi um evento espaço-temporal que era, em princípio, observável por qualquer observador imparcial e interessado? Como ele sabe que a ressurreição de Jesus só pode ser afirmada pela fé e não por meio de investigação histórica, além de uma investigação desse tipo?
Só consigo pensar em uma resposta para essa pergunta: teologia. É uma convicção teológica da parte de Meier que a ressurreição de Jesus é afirmada apenas pela fé. O compromisso teológico de Meier se intromete em um comentário como o seguinte sobre a abordagem histórica de Pannenberg à ressurreição: 'Na minha opinião, a abordagem geral de Pannenberg à revelação e fé, por um lado, e à história e razão, por outro, cria mais dificuldades do que resolve. Às vezes chega perto de dizer que o objeto da fé pode ser comprovado por pesquisas históricas. O que é, é claro, irônico sobre isso é que Meier evita compromissos teológicos em seu trabalho como historiador, aspirando a abordar questões de uma posição teologicamente neutra. Mas parece claro que John Meier, como historiador, não tocará no Senhor ressuscitado, porque seus compromissos teológicos anteriores o impedem. Espero que, em vista das críticas acima, ele rejeite esses compromissos e traga seus consideráveis talentos à questão da historicidade das aparências post mortem de Jesus, sua tumba vazia, a origem da crença dos discípulos em sua ressurreição, e, finalmente, sobre o enigma da própria ressurreição de Jesus. Essa seria uma conclusão adequada para sua obra-prima.
