Desde o início das religiões abraâmicas e da filosofia grega, a religião e a moralidade estão intimamente interligadas. Isso é verdade, quer voltemos à filosofia grega ou ao cristianismo, ao judaísmo e ao islamismo. A entrada atual não tentará ultrapassar esses limites, uma vez que existem outras entradas sobre o pensamento oriental (ver, por exemplo, as entradas sobre Ética no Budismo Indiano e Tibetano e na Ética Chinesa). A entrada procede cronologicamente, dando maior comprimento ao período contemporâneo. Não pode, dentro da bússola atual, aspirar a ser abrangente. Mas será capaz de descrever as principais opções como elas ocorreram historicamente. O propósito de proceder historicamente é fundamentar a alegação de que a moralidade e a religião têm sido inseparáveis até muito recentemente, e que o nosso vocabulário moral ainda está profundamente infundido nessa história. Como existem historicamente tantas maneiras diferentes de ver a relação, uma explicação puramente esquemática ou tipológica provavelmente não terá sucesso também. A entrada não tentará entrar profundamente nas teorias éticas dos filósofos individuais mencionados, já que esta enciclopédia já contém entradas individuais sobre eles; focará no que eles dizem sobre a relação entre moralidade e religião.
O termo "moralidade" usado nesta entrada não será distinguido de "ética". Os filósofos têm atraído vários contrastes entre os dois em vários momentos (Kant, por exemplo, e Hegel e, mais recentemente, RM Hare e Bernard Williams). Mas etimologicamente, o termo "moral" vem do latim mos, que significa costume ou hábito, e é uma tradução do ethos grego, o que significa aproximadamente a mesma coisa, e é a origem do termo "ética". No uso não técnico contemporâneo, os dois termos são mais ou menos intercambiáveis, embora a "ética" tenha um sabor ligeiramente mais teórico e tenha sido associada à prática prescrita de várias profissões (por exemplo, ética médica, etc.). Em todo caso, essa entrada assumirá que a moralidade é um conjunto de costumes e hábitos que moldam a forma como pensamos sobre como devemos viver ou sobre o que é uma boa vida humana. O termo "religião" é muito contestado. Mais uma vez, podemos aprender com a etimologia. A origem da palavra é provavelmente o latim religare, para ligar de volta. Nem todos os usos do termo requerem referência a uma divindade ou divindades. Mas esta entrada usará o termo para que exista tal referência, e uma religião é um sistema de crença e prática que aceita uma relação "vinculante" com tal ser ou seres. Isso não nos dá, contudo, uma única essência da religião, uma vez que as concepções da divindade são tão variadas, e as relações humanas com a divindade são concebidas de forma tão variada que tal essência não é aparente nem mesmo dentro do pensamento ocidental. Os antigos gregos, por exemplo, tinham muitas categorias intermediárias entre deuses ou deusas plenas e seres humanos. Havia espíritos (em daimones gregos) e seres espirituais como a voz misteriosa de Sócrates (daimonion) ( Apologia31d1-4, 40a2-c3). Havia heróis que eram descendentes de um pai divino e um humano. Havia humanos que eram deificados, como os reis de Esparta. Isto é apenas dentro da cultura da Grécia antiga. Se incluíssemos as religiões orientais no escopo da discussão, a esperança de encontrar uma única essência da religião diminuiria ainda mais. Provavelmente, é melhor entender a "religião" como um termo para um grupo de amálgamas de crença / prática com uma semelhança familiar entre si, mas nenhum conjunto de condições necessárias e suficientes que as unam (ver Wittgenstein, Philosophical Investigations , 65-7).
1. Filosofia Grega Antiga
Podemos começar com os gregos, e isso significa começar com Homero, um corpo de textos transmitidos primeiro oralmente e depois escritos no sétimo século AEC. Então, como é a relação entre moralidade e religião em Homero? A primeira coisa a dizer é que os deuses e deusas dos poemas homéricos se comportam notavelmente como os nobres humanos descritos nos mesmos poemas, embora os humanos sejam mortais e os deuses e deusas imortais. Ambos os grupos são motivados pelo desejo de honra e glória e, por conseguinte, são ciumentos quando recebem menos do que acham que deveriam enquanto outros recebem mais, e trabalham incessantemente para corrigir isso. Os dois grupos não são, no entanto, simétricos, porque os nobres humanos têm o mesmo tipo de relação de clientes com as divindades que os humanos subordinados lhes fazem.Honre Teu Deus). As divindades têm suas funções (em grego, a palavra é o mesmo que "honras"), como a supervisão de Poseidon do mar, e os humanos buscam seu favor com "honra", que podemos aqui traduzir como "adoração". Isto inclui, por exemplo, santuários dedicados a eles, dedicatórias, hinos, danças, libações, rituais, orações, festivais e sacrifícios. Em todos eles, os deuses sentem prazer e, em troca, dão "honra" aos mortais na forma de ajuda ou assistência, especialmente nas áreas de sua própria perícia. Há uma analogia clara com as relações de cliente puramente humanas, que são validadas na narrativa homérica, uma vez que os poemas foram originalmente cantados nas cortes dos príncipes que alegavam descendentes dos heróis cujas façanhas compõem a história. Os deuses e deusas não estão, no entanto, completamente em liberdade.Ilíada , onde Zeus quer salvar Heitor, mas ele não pode porque "sua condenação há muito foi selada" ( Ilíada , 22: 179).
Às vezes se diz que os filósofos pré-socráticos vir fora de Homer, rejeitando a religião em favor da ciência. Há um grão de verdade nisso, pois quando Thales (que floresceu por volta de 580) é relatado como dizendo: "A água é a origem (ou princípio) de todas as coisas", isso é diferente de dizer, por exemplo, que Tétis é a mãe de todos os rios, porque elimina o caráter de narrativa ou história ( Metafísica de Aristóteles, 983b20-8). Quando os anaximenes (ao redor de 545) falam de ar como o elemento primário que se diferencia em finura e espessura, ou Heraclitus explica toda mudança como um padrão nos turnings de fogo acendendo em medidas e saindo em medidas, eles não estão dando histórias com trama linhas que envolvem intenções e frustrações quase humanas (DK 13, A 5, DK 22, B 30). Mas é errado dizer que eles deixaram a religião para trás. Heráclito coloca isso enigmaticamente dizendo que a única e única sabedoria consente e não se chama Zeus (DK 22, B 14). Ele está afirmando a divindade dessa sabedoria, mas negando o caráter antropomórfico de muita religião grega. 'Para deus todas as coisas são belas e boas e justas, mas os humanos supõem que algumas coisas sejam justas e outras injustas' (DK 22, B 102). Ele liga esta sabedoria divina às leis de uma cidade, 'pois todas as leis humanas são nutridas pela única lei divina' (DK 22, B 114), embora ele não tenha confiança de que 'os muitos' são capazes de fazer leis. Os sofistas, a quem Sócrates respondeu, rejeitaram esse laço entre a lei humana e a lei divina e isso foi em parte devido à sua especialidade em retórica, pela qual ensinavam a seus alunos como manipular as deliberações de assembleias populares, e assim mudavam as leis para vantagem própria. O caso mais famoso é Protágoras (c. 490-21), que afirmou na primeira sentença de seu livro por que eles ensinaram seus alunos a manipular as deliberações de assembléias populares, e assim mudar as leis em benefício próprio. O caso mais famoso é Protágoras (c. 490-21), que afirmou na primeira sentença de seu livro por que eles ensinaram seus alunos a manipular as deliberações de assembleias populares, e assim mudar as leis em benefício próprio. O caso mais famoso é Protágoras (c. 490-21), que afirmou na primeira sentença de seu livro Verdade que 'Um ser humano é a medida de todas as coisas, do que é e do que não é' ( Theaetetus de Platão , 152a). Protágoras não é corretamente visto aqui como cético sobre moralidade ou religião. É verdade que ele alegou que não estava em condições de conhecer a maneira pela qual os deuses são ou não são (outra tradução é "que são ou não são") ou como eles são na aparência (DK 80, B 4). Mas, como Platão (c. 430-347) apresenta, ele contou a história que todos os humanos receberam dos deuses os dons de vergonha e justiça, de modo a possibilitar a fundação de cidades; É por isso que cada humano é a medida. Mesmo Thrasymachus, no primeiro livro da República de Platão , pensa na justiça como a mesma coisa entre deuses e humanos ( República , 388c). Sua visão do que é essa justiça, a saber, o interesse do mais forte, é disputada por Platão. Mas a alegação de que a justiça opera nos níveis divino e humano é um terreno comum.
Sócrates (c. 470-399) em um dos primeiros diálogos debate a natureza do santo com Eutífron, que é um profissional religioso. Eutífron está levando seu próprio pai à corte por assassinato, e embora a moralidade grega comum condene tal ação como impiedade, Eutífron a defende com base no fato de que os deuses se comportam da mesma maneira, de acordo com as histórias tradicionais. Sócrates deixa claro que ele não acredita nessas histórias, porque elas atribuem imoralidade aos deuses. Isso não significa, no entanto, que ele não acredite nos deuses. Ele era observador em suas práticas religiosas, e ele se opõe à acusação de não acreditar nos deuses da cidade, que foi uma das bases da acusação em seu próprio julgamento. Ele aponta para o espírito que lhe dá os comandos sobre o que não fazer ( Apologia, 31d), e mais tarde ficamos sabendo que ele achou significativo que essa voz nunca lhe dissesse para parar de conduzir seu julgamento da maneira que de fato levou à sua morte ( Ibid ., 40a-c). Sócrates interpretou isso como um convite dos deuses para morrer, refutando assim a acusação de que, ao conduzir seu julgamento da maneira que ele fez, ele era culpado de roubo - isto é, privando os deuses de sua vida que pertenciam a eles apropriadamente ( Fédon , 62b). Sua vida em particular era um serviço a deus, ele pensou, porque seu teste da sabedoria de outros estava cumprindo o encargo de Apolo dado pelo oráculo em Delfos, implícito no surpreendente pronunciamento de que ele era o homem mais sábio da Grécia ( Apologia , 21a). -d).
O problema de Sócrates com as histórias tradicionais sobre os deuses dá origem ao que às vezes é chamado de "o dilema de Eutífron". Se tentarmos definir o sagrado como o que é amado por todos os deuses (e deusas), seremos confrontados com a questão 'O santo é santo porque é amado pelos deuses, ou eles o amam porque é santo? ' ( Eutifro , 10a). Sócrates deixa claro que sua visão é o segundo (embora ele não defendem esta conclusão em abordar esta questão, e ele provavelmente está contando com a premissa mais cedo, às Euthyphro , 7c10f, que amamos as coisas por causa das propriedades que eles têm) . (Veja Hare, Eutífron , de Platão , nesta passagem.) Mas sua visão não é uma objeção a amarrar moralidade e religião juntas. Ele sugere o final do diálogo (Euthyphro , 13de) que o caminho certo para ligá-los é ver que quando fazemos o bem estamos servindo os deuses também. Platão provavelmente não pretende interpretar os diálogos juntos como um único sistema filosófico, e não devemos apagar as diferenças entre eles. Mas é significativo que, no Theaetetus (176b), Sócrates reitere que nosso objetivo é ser o mais semelhante ao deus possível, e visto que o deus não é de modo algum e de maneira alguma injusto, mas tão justamente quanto é possível seja, nada é mais parecido com o deus do que aquele entre nós que se torna correspondentemente o mais justo possível. Em vários diálogos, esse pensamento está ligado à crença na imortalidade da alma; nos tornamos como o deus, prestando atenção à imortal e melhor parte de nós mesmos (por exemplo, Simpósio, 210A-212B). A doutrina da imortalidade da alma também está ligada à doutrina das Formas, em que coisas com características que experimentamos nesta vida (por exemplo, beleza) são cópias ou imitações das Formas (por exemplo, O Belo-Mesmo) que nós veja sem a distração do corpo quando nossas almas estão separadas na morte. A Forma do Bem, de acordo com a República , está acima de todas as outras Formas e lhes dá sua inteligibilidade (como, por analogia, o sol dá visibilidade), e é (em uma frase grávida) "do outro lado do ser". ( Republic , 509b). Finalmente, nas Leis (716b), talvez o último trabalho de Platão, o personagem chamado "o ateniense" diz que o deus pode servir para nós no mais alto grau como uma medida de todas as coisas, e muito mais do que qualquer humano pode, o que quer que alguém diga; então as pessoas que serão amigas de tal deus devem, tanto quanto seus poderes permitirem, serem como os próprios deuses.
Essa linha de pensamento vê o deus ou os deuses como um imã, atraindo-nos para ser como eles pelo poder de sua bondade ou excelência. No íon de Platão (533d), o divino é comparado a um imã ao qual está ligada uma corrente de anéis, através da qual a atração é passada. Essa concepção também é difundida em Aristóteles (384-22), aluno de Platão há vinte anos. Na Ética a Nicômaco, por exemplo, as palavras "deus" e "divino" ocorrem aproximadamente duas vezes mais que as palavras "felicidade" e "felicidade". Isso é significativo, dado que a teoria ética de Aristóteles é (como a de Platão) "eudemonista" (significando que nossa moralidade visa nossa felicidade). A menção do divino não é meramente convencional para Aristóteles, mas faz um importante trabalho filosófico. Na ética eudemiana (1249b5-22) ele nos diz que o objetivo de nossas vidas é o serviço e a contemplação do deus. Ele pensa que nos tornamos como o que contemplamos, e assim nos tornamos mais parecidos com o deus contemplando o deus. Por acaso, é por isso que o deus não nos contempla; pois isso significaria tornar-se menor que o deus, o que é impossível. Como em Platão, o bem-estar da cidade tem precedência sobre o indivíduo, e isso também é justificado teologicamente. É nobre e mais divino alcançar um fim para uma cidade do que para um indivíduo ( NE 1094b9-10). Aristóteles faz uma distinção entre o que honramos e o que meramente recomendamos ( NE, 1101b10-35). Há seis estados para uma vida humana, numa escala normativa do melhor para o pior: divino (que excede o meramente humano em um extremo), virtuoso (sem desejo errôneo), obstinado (capaz de superar o desejo ilícito), fraco -vencido (incapaz de fazê-lo), vicioso e bestial (que excede o meramente humano no outro extremo, e que Aristóteles diz que é encontrado principalmente entre os bárbaros) ( NE , 1145a15-22). A mais alta forma de felicidade, que ele chama de bem-aventurança, é algo que honramos à medida que honramos deuses, ao passo que a virtude meramente merece elogios. Seria errado recomendar a bem-aventurança como seria elogiar os deuses ( NE , 1096a10-1097a15). Às vezes, Aristóteles usa a frase "Deus ou entendimento" (em grego, nous ) (por exemplo, Política, 1287 a 27-32). A atividade do deus, ele diz na Metafísica , é nous pensando em si (1074b34). A melhor atividade humana é a mais divina, ou seja, pensar sobre o deus e sobre coisas que não mudam. A ética da virtude de Aristóteles, então, precisa ser entendida no contexto dessas premissas teológicas. Ele está pensando no divino, para usar a metáfora de Platão, como magnético, atraindo-nos, por seu poder atrativo, a viver o melhor tipo de vida possível para nós. Isso lhe dá uma defesa contra a acusação às vezes feita contra as teorias da virtude de que eles simplesmente incorporam o consenso social predominante em uma descrição da natureza humana. Aristóteles define a virtude ética como estando em um meio entre o excesso e o defeito, e a média é determinada pela pessoa da sabedoria prática (na verdade, o homem, uma vez que Aristóteles é sexista nesse ponto). Ele então dá um relato convencional das virtudes que tal pessoa exibe (como coragem, literalmente masculinidade, que requer a quantidade certa de medo e confiança, entre covardia e precipitação). Mas a pessoa virtuosa em cada caso age "pelo bem do nobre (ou belo)", e Aristóteles continuamente associa o nobre com o divino (por exemplo, NE , 1115b12).
Há tensões no relato de Aristóteles sobre a virtude e a felicidade. Não está claro se a Ética a Nicômaco tem uma visão consistente da relação entre a atividade de contemplação e as outras atividades de uma vida virtuosa (ver Hare, God and Morality , capítulo 1, e Sarah Broadie, Ethics with Aristotle , capítulo 7). Mas a conexão do estado humano mais elevado com o divino é difundida no texto. Um resultado dessa conexão é o eudemonismo mencionado anteriormente. Se o deus não se importa com o que não é divino (pois isto seria tornar-se como o que não é divino), o mais elevado e mais divino humano também não se importa com outros seres humanos, exceto na medida em que contribuem para o seu próprio melhor estado. Este grau não é insignificante, uma vez que os seres humanos são animais sociais e o seu bem-estar depende do bem-estar das famílias e cidades das quais são membros. Aristóteles não está pregando auto-suficiência em qualquer sentido que implique que podemos ser felizes sozinhos, isolados de outros seres humanos. Mas nossa preocupação com o bem-estar de outras pessoas é sempre, para ele, dependente de nossa relação especial com elas. Dentro do mais alto tipo de amizade 'um amigo é outro eu', diz ele, e dentro de tal amizade nos preocupamos com os amigos por si mesmos, mas se o amigo se torna divino e nós não, então a amizade acabou ( NE1159a7). Nós, portanto, não queremos que nossos amigos se tornem deuses, mesmo que isso seja a melhor coisa para eles. Finalmente, Aristóteles liga nossa felicidade ao nosso fim (em grego, telos ); para os seres humanos, como para todas as coisas vivas, o melhor estado é a sua própria atividade de acordo com a função natural que é única para cada espécie. Para os humanos, o melhor estado é a felicidade, e a melhor atividade dentro desse estado é a contemplação ( NE , 1178b17-23).
Os epicuristas e os estoicos que seguiram Aristóteles diferiram entre si e com ele de muitas maneiras, mas concordaram em unir moralidade e religião. Para os epicuristas, os deuses não se importam conosco, embora se sintam entretidos ao olhar para nossas vidas tragicômicas (ao contrário das novelas na televisão). Podemos nos libertar de uma boa dose de ansiedade, pensou o epicurista, ao perceber que os deuses não vão nos punir. Nosso objetivo deve ser ser como os deuses que pudermos, aproveitando a nós mesmos sem interrupção, mas para nós isso significa limitar nossos desejos ao que podemos obter sem frustração. Eles não queriam dizer que nossa felicidade é auto-interessada em qualquer sentido restrito, porque sustentavam que podemos incluir outros em nossa felicidade por meio de nossos prazeres simpáticos. Os estoicos também amarravam o melhor tipo de vida humana, para eles a vida do sábio, para ser como o divino. O sábio segue a natureza em todos os seus desejos e ações, e é assim o mais próximo do divino. Uma das virtudes que ele terá é a 'apatia' (em grego apatheia), o que não significa apatia, mas o desapego de querer algo diferente do que a natureza, ou o deus, já está fornecendo. Como os epicuristas, os estoicos tinham um argumento contra qualquer interesse próprio estreito, mas desta vez baseado em sua concepção de razão correta que é dirigida pela lei comum a todos, "que permeia tudo e é o mesmo que Zeus, senhor do ordenação de tudo o que existe ”(Diógenes Laércio, Vida dos Filósofos , VII, 88). Para os pontos de vista dos epicuristas e estoicos sobre moralidade e religião, ver Julia Annas, A Moralidade da Felicidade , capítulos 5 e 7.)
2. A Bíblia Hebraica e o Novo Testamento
A segunda linha de pensamento a ser traçada nesta entrada começa com a Bíblia hebraica e continua com as escrituras gregas chamadas pelos cristãos "O Novo Testamento". Moralidade e religião estão conectadas na Bíblia hebraica principalmente pela categoria do mandamento de Deus. Tais comandos já vêm no primeiro capítulo do Gênesis . Deus criou por ordem, por exemplo 'Haja luz' ( Gn 1: 3). Então, após a criação dos animais, Deus dá o comando: 'Frutifica e multiplica', e repete a ordem para os humanos que ele cria na imagem divina ( Gên. 1:22). No segundo capítulo, Deus diz a Adão que ele é livre para comer de qualquer árvore no jardim, mas ele não deve comer da árvore do conhecimento do bem e do mal. Quando Eva e Adão desobedecem e comem desse fruto, eles são expulsos do jardim. Há uma família de conceitos aqui que é diferente do que conhecemos na filosofia grega. Deus está estabelecendo uma espécie de aliança pela qual os humanos serão abençoados se obedecerem aos mandamentos que Deus lhes dá. A desobediência humana não é explicada no texto, exceto que a serpente diz a Eva que eles não morrerão se comerem o fruto, mas serão como Deus, conhecendo o bem e o mal, e Eva vê o fruto como bom para comida e agradável para o olho e desejável para ganhar sabedoria. Depois de comerem, Adão e Eva sabem que estão nus e se envergonham e se escondem de Deus. Há um afastamento de Deus e da obediência a Deus que caracteriza isso como "cair no pecado". Como a história continua, e Caim mata Abel, o mal se espalha para todas as pessoas da terra, e Gênesis descreve o estado básico como uma corrupção do coração (6: 9). Essa ideia de uma orientação básica que se afasta de ou para Deus e os mandamentos de Deus torna-se no período patrístico do cristianismo primitivo a idéia de uma vontade. Não existe tal ideia em Platão ou Aristóteles, e nenhuma palavra grega que a palavra inglesa “vontade” traduza corretamente.
No Pentateuco, a história continua com Abraão e o mandamento de Deus de deixar sua terra ancestral e ir para a terra que Deus prometeu dar a ele e à sua descendência ( Gn 17: 7–8). Depois, há a ordem para que Abraão mate seu filho, uma ação impedida no último minuto pela provisão de um carneiro ( Gn 22: 11-14). Os bisnetos de Abraão acabam no Egito, por causa da fome, e o povo de Israel sofre por gerações sob o jugo do Faraó. Sob Moisés, o povo é finalmente libertado, e durante suas andanças pelo deserto, Moisés recebe de Deus os Dez Mandamentos, em duas tabelas ou tábuas ( Êxodo. 20: 1-17, 31:18). A primeira tabela diz respeito às nossas obrigações para com Deus diretamente, para adorar somente a Deus e manter o nome de Deus santo e guardar o sábado. A segunda tabela diz respeito a nossas obrigações para com outros seres humanos, e todos os mandamentos são negativos (não matar, cometer adultério, roubar, mentir ou cobiçar), exceto o primeiro, que nos diz para honrar nossos pais e mães. Os mandamentos de Deus juntos nos dão a lei (em algumas listas existem 613 mitzvot, Hebraico para "comandos".) Mais um termo pertence aqui, ou seja, "reino". Os gregos tinham a noção de um reino, sob um rei humano (embora os atenienses estivessem no período clássico suspeitos de tal arranjo). Mas eles não tiveram a ideia de um reino de Deus, embora haja algo se aproximando disso em alguns dos estoicos. Esta ideia é explicável em termos de lei, e é apresentada como tal em Êxodo em conexão com o pacto no Monte. Sinai O reino é o reino em que as leis são obtidas.
Isso levanta uma questão sobre a extensão deste reino. Os Dez Mandamentos são dados no contexto de um pacto com o povo de Israel, embora haja referências à intenção de Deus de abençoar o mundo inteiro por meio desse pacto. As leis ao redor do Pentateuco incluem prescrições e proscrições sobre pureza ritual e sacrifício e o uso da terra que parece se aplicar a esse povo em particular neste lugar particular. Mas a aliança que Deus faz com Noé após o dilúvio é aplicável a toda a raça humana, e o escopo universal é explícito nos livros de Sabedoria, que estabelecem uma conexão contínua entre como devemos viver e como fomos criados como seres humanos. Por exemplo, em Provérbios 8 A sabedoria eleva a voz a toda a humanidade e diz que ela detesta a iniquidade, que ela descreve em detalhes consideráveis. Ela diz que ela era a artesã do lado de Deus quando Deus criou o mundo e seus habitantes. O judaísmo distingue sete leis de 'Noé' dadas a Noé antes do pacto com Abraão.
Nos escritos que os cristãos chamam de "Novo Testamento", o tema dos mandamentos de Deus é recapitulado. Jesus resume os mandamentos abaixo de dois, o mandamento de amar a Deus de todo coração, alma e mente (ver Deuteronômio 6: 5), e o mandamento de amar o próximo como eu (ver Levítico 19:18). A primeira delas provavelmente resume a primeira 'tabela' dos Dez Mandamentos a Moisés, e a segunda resume a segunda. O Novo Testamento é diferente da Bíblia Hebraica, no entanto, ao apresentar uma narrativa sobre um homem que é a perfeita exemplificação da obediência e que tem uma vida sem pecado. Estudiosos do Novo Testamento discordam sobre até que ponto Jesus afirmou ser Deus, mas a interpretação tradicional é que ele fez essa afirmação; em qualquer caso, a doutrina cristã é que podemos ver em sua vida a revelação mais clara possível em termos humanos, tanto de como Deus é e, ao mesmo tempo, de como nossas vidas devem ser. No "Sermão da Montanha" ( Mateus 5–7) Jesus emite várias injunções radicais. Ele aceita os mandamentos dentro do coração; por exemplo, somos obrigados não apenas a não matar, mas não a ficar com raiva, e não apenas a não cometer adultério, mas não a cobiçar (veja Ezequiel 11:19, 'Eu lhes darei um coração de carne, para que possam ando em meus estatutos. ') Dizem-nos, se alguém nos atacar na face direita, virar para ele também à esquerda. Jesus nos diz que devemos amar nossos inimigos e aqueles que nos odeiam e perseguem, e assim ele deixa claro que o mandamento de amor não é baseado na reciprocidade ( Mt 5: 43-48; Lc 6: 27-36). Finalmente, quando é perguntado 'Quem é o meu próximo?', Ele conta a história ( Lucas 10) de um samaritano (inimigos tradicionais dos judeus) que encontrou um judeu ferido que ele não conhecia ao lado da estrada, foi movido de compaixão e saiu do seu caminho para satisfazer suas necessidades; Jesus elogia o samaritano por ser "próximo" do viajante ferido.
O tema do auto-sacrifício é mais claro na parte da narrativa que lida com a morte de Jesus. Este evento é entendido de muitas maneiras diferentes no Novo Testamento, mas um tema central é que Jesus morreu em nosso favor, um homem inocente em nome dos culpados. Jesus descreve o paradigma de amar nossos vizinhos como a disposição de morrer por eles. Este tema está ligado ao nosso relacionamento com Deus, que violamos pela desobediência, mas que é restaurado pelo perdão de Deus através da redenção. Nas cartas de Paulo, especialmente, nos é dada uma localização temporal tripla para a relação de moralidade com a obra de Deus em nosso favor. Somos perdoados pelos nossos fracassos do passado com base no sacrifício de Jesus ( Romanos 3: 21-26). Estamos reconciliados agora com Deus através da adoção de Deus em nós em Cristo ( Romanos 8: 14-19). E recebemos a esperança de progresso futuro em santidade pela obra do Espírito Santo ( Romanos 5: 3-5). Tudo isso teologia exige uma análise mais detalhada, mas este não é o lugar para isso.
Há um contraste entre as duas tradições que descrevi até agora, a saber, o grego e o judeu-cristão. A ideia de Deus que é central na filosofia grega é a ideia de Deus nos atrair, como uma espécie de ímã, de modo que desejamos nos tornar mais semelhantes a Deus, embora haja um relato minoritário de Sócrates de receber mandamentos divinos. Nas escrituras judaica e cristã, a noção de Deus nos ordenando é central. É tentador simplificar esse contraste dizendo que os gregos favorecem o bem , em sua explicação da relação entre moralidade e religião, e o relato judaico-cristão favorece o direito ou obrigação. É verdade que a noção de obrigação faz mais sentido contra o pano de fundo do comando. Mas a imagem é simplista porque os gregos tinham espaço em sua conta para a restrição do desejo; assim, a pessoa temperada ou corajosa na foto de Aristóteles tem desejos de comida, sexo ou segurança que precisam ser disciplinados pelo amor dos nobres. Por outro lado, o relato judaico-cristão acrescenta o amor de Deus à noção do mandamento de Deus, de modo que o pacto em que os mandamentos estão embutidos é um pacto pelo qual Deus nos abençoa, e nos é dado um caminho para nosso bem maior que é união com Deus.
3. A Idade Média
O resto da história a ser descrita nesta entrada é uma fertilização cruzada dessas duas tradições ou linhas de pensamento. No período patrístico, ou no período dos primeiros Padres, foi predominantemente Platão e os estoicos entre os filósofos gregos cuja influência foi sentida. As partes oriental e ocidental da igreja cristã se dividiram durante o período, e a igreja oriental permaneceu mais confortável do que a ocidental com a linguagem sobre os seres humanos sendo deificada (na thetos grega ). Na igreja ocidental, Agostinho (354-430) enfatizou a lacuna entre o mundo em que vivemos como estrangeiros residentes e nossa cidadania na Jerusalém celestial, e até mesmo em nossa próxima vida a distância entre nós mesmos e Deus. Ele descreve nas Confissões o caminho pelo qual o seu coração ou vontade, juntamente com o seu entendimento, passou do paganismo através do neo-platonismo para o cristianismo. Os neoplatônicos (como Plotino, 205-270) ensinaram um sistema mundial de emanação, por meio do qual o Uno (como a Forma do Bem de Platão) fluiu para o Intelecto (o reino das Formas) e de lá para a Alma-Mundo. e almas individuais, onde encontrou o reino dos corpos, de onde retornou a si mesmo ("o vôo do sozinho para o só"). Agostinho aceitou que os platonistas ensinavam, como o início do prólogo de João , que a Palavra (em grego, logos ) é com Deus e é Deus, já que o Intelecto é o princípio mediador entre o Um e os Muitos ( João 1: 1–5). Agostinho afirmava que Platão havia afirmado que o bem supremo, cuja posse é a única que nos dá bem-aventurança, é Deus "e, portanto, (Platão) pensava que ser um filósofo é ser um amante de Deus". ( De Civ. Dei VIII.8). Mas os platonistas não ensinaram, como o fim do prólogo de João, que a Palavra é feita carne em Jesus Cristo, e assim eles não tiveram acesso ao caminho para a salvação revelada em Cristo ou a graça de Deus para nós através da morte de Cristo. No entanto, é surpreendente o quanto Agostinho pode ir em reaproximação. As Formas, diz ele, estão na mente de Deus e Deus as usa na criação do mundo. Os seres humanos foram criados para a união com Deus, mas eles têm a liberdade de se voltar para si mesmos em vez de para Deus. Se eles se voltam para Deus, eles podem receber iluminação divina por meio de uma intuição pessoal dos padrões eternos (as Formas). Se eles se voltarem para si mesmos, perderão o sentido da ordem da criação, que a ordem de seus próprios amores deve refletir. Agostinho dá primazia à virtude de amar o que deve ser amado, especialmente Deus. Em sua homilia emI João 4: 8, ele diz: 'Ame e faça o que quiser'. Mas isso não é uma negação da lei moral. Ele sustentou que os seres humanos que verdadeiramente amam a Deus também agirão de acordo com os outros preceitos da lei divina e moral; embora o amor não apenas cumpra as virtudes cardeais (sabedoria, justiça, coragem e temperança), mas as transforme pela graça sobrenatural.
A influência de Agostinho na história posterior da ética resultou do fato de que era sua síntese do cristianismo (a religião oficial do Império Romano após 325) e da filosofia grega que sobreviveram à destruição do Império Romano do Ocidente, especialmente nos mosteiros onde os textos ainda eram lidos. Boécio (c. 480-524) nos deu a definição do conceito de "pessoa" que foi fundamental para a teoria ética. Para entender isso, precisamos voltar à história do desenvolvimento da doutrina da Trindade. A igreja teve que explicar como o Pai, o Filho e o Espírito Santo podiam ser distintos e ainda não três deuses diferentes. Eles usaram, em latim, o termo persona, que significa "papel", mas que também foi usado pelos gramáticos para distinguir o que chamamos de pronomes e formas verbais de "primeira pessoa, segunda pessoa e terceira pessoa". O mesmo ser humano pode ser a primeira pessoa "eu", a segunda pessoa "você" e a terceira pessoa "ele" ou "ela", dependendo das relações em que se encontra. A doutrina da Trindade passa a ser entendida em termos de três pessoas, um Deus, com as pessoas em diferentes relações entre si. Mas então o termo "pessoa" também é usado para entender a relação da divindade da segunda pessoa com sua humanidade. A igreja veio falar sobre uma pessoa com duas naturezas, a pessoa que está sob as naturezas. Isso teve o mérito de não tornar a humanidade ou a divindade menos essencial para quem Jesus era.um (ao contrário de alguma coisa ) que está sob todos os seus atributos. Boécio, no entanto, define "pessoa" como "substância individual de natureza racional", um passo fundamental na introdução do nosso conceito atual.
No Ocidente, o conhecimento da maioria dos textos de Aristóteles foi perdido, mas não no Oriente. Eles foram traduzidos para o siríaco, e o árabe, e eventualmente (na Espanha muçulmana) para o latim, e entraram novamente na Europa cristã no século XII, acompanhados por traduções dos grandes comentários árabes. No período profético inicial do Islã (CE 610–32), o Alcorão foi dado a Maomé, que o explicou e reforçou por meio de seus próprios ensinamentos e práticas. A noção dos mandamentos de Deus (de Allah) é novamente central, e nossa obediência a esses mandamentos é a base de nossa eventual ressurreição. Disputas sobre autoridade política no período após a morte de Maomé levaram à divisão entre sunitas e xiitas. Dentro da teoria ética muçulmana sunita na Idade Média, duas formas alternativas principais foram desenvolvidas a partir do pensamento sobre a relação entre moralidade e religião. O primeiro, o Mu'tazilite, recebeu sua declaração mais desenvolvida por 'Abd al-Jabbar de Basra (m. 1025). 'Abd al-Jabbar define um ato ilícito como aquele que merece a culpa e sustenta que o caráter certo e errado dos atos é conhecido imediatamente pela razão humana, independentemente da revelação. Esses padrões que aprendemos com a razão aplicam-se também a Deus, para que possamos usá-los para julgar o que Deus é e não está nos obrigando a fazer. Ele também ensina que os humanos têm liberdade, no sentido de um poder de realizar tanto um ato quanto seu oposto, embora não ao mesmo tempo. (Para a teoria ética de Mu'tazilite, veja Sophia Vasalou, recebeu sua declaração mais desenvolvida por 'Abd al-Jabbar de Basra (m. 1025). 'Abd al-Jabbar define um ato ilícito como aquele que merece a culpa e sustenta que o caráter certo e errado dos atos é conhecido imediatamente pela razão humana, independentemente da revelação. Esses padrões que aprendemos com a razão aplicam-se também a Deus, para que possamos usá-los para julgar o que Deus é e não está nos obrigando a fazer. Ele também ensina que os humanos têm liberdade, no sentido de um poder de realizar tanto um ato quanto seu oposto, embora não ao mesmo tempo. (Para a teoria ética de Mu'tazilite, veja Sophia Vasalou, recebeu sua declaração mais desenvolvida por 'Abd al-Jabbar de Basra (m. 1025). 'Abd al-Jabbar define um ato ilícito como aquele que merece a culpa e sustenta que o caráter certo e errado dos atos é conhecido imediatamente pela razão humana, independentemente da revelação. Esses padrões que aprendemos com a razão aplicam-se também a Deus, para que possamos usá-los para julgar o que Deus é e não está nos obrigando a fazer. Ele também ensina que os humanos têm liberdade, no sentido de um poder de realizar tanto um ato quanto seu oposto, embora não ao mesmo tempo. (Para a teoria ética de Mu'tazilite, veja Sophia Vasalou, Esses padrões que aprendemos com a razão aplicam-se também a Deus, para que possamos usá-los para julgar o que Deus é e não está nos obrigando a fazer. Ele também ensina que os humanos têm liberdade, no sentido de um poder de realizar tanto um ato quanto seu oposto, embora não ao mesmo tempo. (Para a teoria ética de Mu'tazilite, veja Sophia Vasalou, Esses padrões que aprendemos com a razão aplicam-se também a Deus, para que possamos usá-los para julgar o que Deus é e não está nos obrigando a fazer. Ele também ensina que os humanos têm liberdade, no sentido de um poder de realizar tanto um ato quanto seu oposto, embora não ao mesmo tempo. (Para a teoria ética de Mu'tazilite, veja Sophia Vasalou, Agentes Morais e Seus Desertos: O Caráter da Ética Mu'tazilita e George Hourani, Racionalismo Islâmico: A Ética de 'Abd al-Jabbar .) A segunda alternativa foi ensinada por al-Ashari (935), que começou como um Mu'tazilite, mas chegou a rejeitar sua visão. Ele insiste que Deus está sujeito a nenhum e a nenhum padrão que possa fixar limites para ele. Nada pode estar errado para Deus, que estabelece o padrão de certo e errado. Isto significa que 'se Deus declarasse mentir para estar certo, estaria certo, e se Ele ordenasse, ninguém poderia negar a Ele' ( The Theology of al-Ash'ari).169-70). Com relação à nossa liberdade, ele afirma que Deus nos dá apenas o poder de realizar o ato (não o oposto) e esse poder é simultâneo ao ato e não o precede. Uma figura contemporânea com al-Ashari, mas de certa forma intermediária entre mu'tazilitas e asharitas, é al-Maturidi de Samarcanda (m. 944). Ele sustenta que, porque os humanos têm a tendência em sua natureza para ações feias ou prejudiciais, bem como para os belos e benéficos, Deus tem que nos revelar por ordem o que buscar e o que evitar. Ele também ensina que Deus nos dá dois tipos diferentes de poder, tanto o poder simultâneo com o ato (que é simplesmente fazer o ato) quanto o poder que precede o ato (de escolher o ato ou o seu oposto). (Para o trabalho de al-Maturidi, veja Ulrich Rudolph,Al-Maturidi e Teologia Sunita em Samarcanda.)
A reflexão medieval dentro do judaísmo sobre moralidade e religião tem, como sua figura mais significativa, Maimônides (m. 1204), que nasceu na Espanha muçulmana, e estava familiarizado com grande parte da discussão muçulmana dessas questões. O Guia dos Perplexos foi escrito para jovens que haviam lido Aristóteles e estavam preocupados com a tensão entre as visões do filósofo e sua fé. Maimônides nos ensina que de fato temos algum acesso, assim como os seres humanos, à retidão e ao erro dos atos; mas o que torna obrigatório esses padrões é que Deus os revela em revelação especial. As leis são obrigatórias, quer entendamos as razões ou não, mas às vezes vemos como é benéfico obedecer, e Maimônides é notavelmente fértil ao fornecer essas razões.
A reentrada de Aristóteles na Europa causou um renascimento (um "renascimento"), mas também deu origem a uma crise, porque ameaçou minar a harmonia estabelecida a partir do tempo de Agostinho entre a autoridade da razão, representada pela filosofia grega, e a autoridade da fé, representada pelas doutrinas da igreja cristã. Havia especialmente três "erros de Aristóteles" que pareciam ameaçadores: seu ensino de que o mundo era eterno, sua aparente negação da imortalidade pessoal e sua negação da agência ativa de Deus no mundo. (Veja, por exemplo, Bonaventure, In Hexaemeron , VI.5 e In II Sent., lib. II, d.1, pars 1, a.1, q.2.) Essas três questões ("o mundo, a alma e Deus") se tornam, de uma forma ou de outra, o foco do pensamento filosófico para os próximos seis séculos.
Tomás de Aquino (c. 1224-1274) empreendeu o projeto de síntese entre Aristóteles e o cristianismo, embora sua versão do cristianismo já estivesse profundamente influenciada por Agostinho e, portanto, pelo neoplatonismo. Aquino, como Aristóteles, enfatizava os fins (vegetativo, animal e tipicamente humano) dados aos humanos na ordem natural. Ele descreveu tanto as virtudes cardeais quanto as virtudes teológicas da fé, esperança e amor, mas não sentiu a tensão que os eticistas atuais da virtude sentem, por vezes, entre a virtude e o seguimento de regras ou princípios. As regras que governam como deveríamos viver são conhecidas, algumas delas por revelação, algumas delas pela experiência natural ordinária e pela reflexão racional. Mas Aquino considerou essas regras consistentes na determinação do nosso bem, já que Deus só exige que façamos o que é consistente com o nosso próprio bem. A teoria de Aquino é eudemonista; E assim a vontade naturalmente tenderá ao seu próprio fim, pois todo homem naturalmente deseja a bem-aventurança. E desta vontade natural são causadas todas as outras vontades, uma vez que o que quer que um homem queira, ele o fará por causa do fim. (Summa Theologiae I, q.60. a.2) a vontade de Deus não é exercida por decreto arbitrário; mas o que é bom para alguns seres humanos pode ser entendido como adequado a esse tipo de agente, em relação ao objetivo que esse agente pretende realizar, no ambiente real da ação, incluindo outras pessoas, individual e coletivamente. Os princípios da lei moral natural são os julgamentos universais feitos pelo raciocínio correto sobre os tipos de ações que são moralmente apropriadas e inadequadas para os agentes humanos. Eles são, portanto, pelo menos em princípio e em um nível altamente geral, dedutíveis da natureza humana. Aquino sustentou que a razão, ao conhecer esses princípios, está participando da lei eterna, que está na mente de Deus (Summa Theologiae Eu, q.91. a.2). Aquino não foi inicialmente bem sucedido em persuadir a igreja a abraçar Aristóteles. Em 1277, o bispo de Paris condenou 219 proposições (não todas tomistas), incluindo a tese de que uma pessoa virtuosa nos termos de Aristóteles "está suficientemente disposta para a felicidade eterna". Mas na Contra-Reforma, a síntese que Aquino alcançou tornou-se autoritária na educação católica romana.
Aquino era um frade dominicano. A outra grande ordem de frades, o franciscano, tinha sua própria escola de filosofia, começando com Bonaventure (c. 1217-74), que sustentava que, embora possamos aprender tanto com Platão quanto com Aristóteles, e ambos também estão errados, quanto maior erro é de Aristóteles. Uma outra figura importante dessa tradição é John Duns Scotus (literalmente John de Duns, o escocês, c. 1266-1308), e há três diferenças significativas entre ele e Aquino sobre a relação entre moralidade e religião. Primeiro, Scotus não é um eudemonista. Ele toma uma dupla consideração da motivação de Anselmo (1033-1109), que fez a distinção entre duas afeições da vontade, o afeto pela vantagem (uma inclinação para uma).De Concordia 3.11, 281: 7-10; De Casu Diaboli 12, 255: 8-11). O pecado original é uma classificação de vantagem sobre a justiça, que precisa ser revertida pela assistência de Deus antes de podermos agradar a Deus. Scotus diz que devemos estar dispostos a sacrificar nossa própria felicidade por Deus, se Deus exigir isso. Em segundo lugar, ele não acha que a lei moral é auto-evidente ou necessária. Ele considera a primeira mesa necessária, uma vez que deriva (exceto pela provisão do "sétimo dia" do comando sobre o sábado) do princípio necessário de que Deus deve ser amado. Mas a segunda tabela é contingente, embora ajustada à nossa natureza, e Deus poderia prescrever diferentes comandos até mesmo para os seres humanos ( Ord. Eu dist. 44). Um de seus exemplos é a proibição do roubo, que se aplica apenas a seres com propriedade e, portanto, não necessariamente a seres humanos (uma vez que eles não são necessariamente possuídos). Deus também dá a dispensação dos mandamentos, de acordo com Scotus, por exemplo, a ordem para Abraão matar Isaque ( Ord III, supl. Dist. 37). Terceiro, Scotus negou a aplicação da teleologia à natureza não intencional e, assim, afastou-se da visão aristotélica e tomista. Isso não significa que não tenhamos um fim natural ou um telos, mas que esse fim está relacionado à intenção de Deus da mesma maneira que um artesão humano pretende que seus produtos tenham um determinado propósito (ver Hare 2006, capítulo 2).
4. Filosofia Moderna
A Europa experimentou uma segunda Renascença quando eruditos fugiram de Constantinopla após sua captura pelos muçulmanos em 1453, e trouxeram consigo manuscritos gregos que antes eram inacessíveis. Em Florença, Marsilio Ficino (1433-1499) identificou Platão como o principal professor antigo de sabedoria e (como Boaventura) citou Agostinho como seu guia para elevar Platão dessa maneira. Sua escolha de Platão foi determinada pela harmonia que ele acreditava existir entre o pensamento de Platão e a fé cristã, e ele começou a fazer traduções latinas de todos os textos platônicos para que essa sabedoria pudesse estar disponível para seus contemporâneos que não conheciam o grego. Ele também foi o primeiro tradutor latino de Plotino, o neoplatonista.
Muitas das figuras centrais da Reforma eram humanistas no sentido da Renascença (onde não há implicação do ateísmo). Mas há também uma semelhança fundamental na maneira como a relação entre moralidade e religião é concebida entre Scotus e os dois reformadores Martinho Lutero (1483-1546) e João Calvino (1509-64), embora nenhum deles faça as distinções sobre a lei natural. que Scotus (o "médico sutil") faz. Lutero diz: 'O que Deus quer não está certo porque ele deveria ou estava ligado à vontade; pelo contrário, o que acontece deve ser correto, porque ele quer. ( Bondage of the Will , Works , pp. 195-6). Calvino diz que 'a vontade de Deus é tanto a mais alta regra de justiça que qualquer coisa que ele queira, pelo próprio fato de desejar, deve ser considerada justa' (Institutos 3. 23. 2). A conexão histórica entre Scotus e os reformadores pode ser traçada através de Guilherme de Ockham (d. 1349) e Gabriel Biel (1410-1495). A Contra-Reforma na Europa da Igreja Católica Romana, por outro lado, tomou o trabalho de Aquino como autoritário para a educação. Francisco de Suárez (1548–1617) afirmou que os preceitos da lei natural podem ser distinguidos entre aqueles (como 'faça o bem e evite o mal') que são conhecidos imediata e intuitivamente por todos os seres humanos normais, como 'não machuque qualquer pessoa ') que exija experiência e pensamento para conhecê-los, mas que são então auto-evidentes, e aqueles (como' Mentir é sempre imoral ') que não são auto-evidentes, mas podem ser derivados dos preceitos mais básicos ( De Legibus, 2. 7. 5). No entanto, Suarez aceitou o duplo relato de motivação de Scotus.
Os dois séculos seguintes na filosofia européia podem ser descritos em termos de duas linhas de desenvolvimento, racionalismo e empirismo, ambas as quais levaram, de diferentes maneiras, à possibilidade de um maior distanciamento da ética da teologia. A história do racionalismo de René Descartes (1596–1650) a Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) é uma história de restabelecimento do conhecimento humano sobre a fundação de princípios racionais que não poderiam ser postos em dúvida, depois que a ciência moderna começou a abalar as tradições tradicionais. fundações apoiadas pela autoridade da filosofia grega e da igreja. Descartes não era essencialmente um especialista em ética, mas localizou a fonte da lei moral (surpreendentemente para um racionalista) na vontade de Deus. O mais importante racionalista da ética foi Bento de Espinoza (1623-77). Ele era judeu mas foi condenado por sua comunidade de fé contemporânea como não ortodoxo. Como Descartes, ele tentou duplicar os métodos da geometria na filosofia. A substância, segundo Spinoza, existe em si e é concebida por si mesma (Ética , eu def. 3); é conseqüentemente um, infinito e idêntico a Deus ( Ética , I, prop. 15). Não existe tal coisa como lei natural, uma vez que todos os eventos na natureza ('Deus ou Natureza') são igualmente naturais. Tudo no universo é necessário, e não há livre arbítrio, exceto na medida em que Spinoza é a favor de chamar alguém livre que é liderado pela razão ( Ética , I, prop. 32). Cada mente humana é um aspecto limitado do intelecto divino. Nesta visão (que tem seu antecedente no estoicismo), a tarefa humana é mover-se em direção ao maior controle racional possível da vida humana. Leibniz, como Descartes, não era principalmente um especialista em ética. Ele disse, no entanto, que "a mais alta perfeição de qualquer ser pensante reside na busca cuidadosa e constante da verdadeira felicidade" (Novos Ensaios sobre a Compreensão Humana , XXI, 51). Os racionalistas não estavam negando a centralidade de Deus na vida moral humana, mas a ênfase deles estava no acesso que temos através da luz da razão, e não através do texto sagrado ou da autoridade eclesiástica.
Depois de Leibniz, houve na Alemanha uma longa batalha entre os racionalistas e os pietistas, que tentaram permanecer fiéis aos objetivos da Reforma Luterana. Exemplos das duas escolas são Christian Wolff (1679–1754) e Christian August Crusius (1715–75), e podemos entender Immanuel Kant (1724–1804), como seu professor Martin Knutzen (1713–1751), tentando mediar entre os dois. Wolff foi um divulgador muito bem sucedido do pensamento de Leibniz, mas mais completo em seu sistema ético. Ele tomou de Leibniz o princípio de que sempre selecionaremos o que mais nos agrada, e o princípio de que prazer é a percepção da perfeição, de modo que a quantidade de prazer que sentimos é proporcional à quantidade de perfeição que intuímos ( Novos Ensaios sobre Entendimento Humano)., XXI, 41). Ele pensou que somos obrigados a fazer o que fará de nós e de nossa condição, ou dos outros, mais perfeitos, e esta é a lei da natureza que seria obrigatória para nós, mesmo se ( por impossível Deus não existiu. Ele não viu nenhum problema sobre a conexão entre virtude e felicidade, uma vez que ambos resultam diretamente de nossa perfeição, e nenhum problema sobre a conexão entre virtude e dever, já que um dever é simplesmente um ato de acordo com a lei, que prescreve a busca de perfeição. Seus pontos de vista eram ofensivos para os pietistas, porque ele afirmava que Confúcio já conhecia (por razão) tudo o que importava sobre moralidade, mesmo que ele não soubesse nada sobre Cristo. Crusius, em contraste, aceitou a dupla teoria da motivação de Scotus, e sustentou que existem ações que devemos fazer, independentemente de quaisquer fins que tenhamos, até mesmo o fim de nossa própria perfeição e felicidade. É plausível ver aqui a origem do imperativo categórico de Kant. Mas ele também acrescentou uma terceira motivação, Filosofia moral de Montaigne a Kant , §132, 574). Sua ideia era que temos dentro de nós essa capacidade separada de reconhecer o mandamento divino e sermos atraídos para ele por um sentimento de dependência do Deus que nos prescreve o mandamento, e nos punirá se desobedecermos (embora nosso motivo não deva ser ser para evitar a punição) (Ibid., §135).
A história do empirismo na Inglaterra, de Hobbes a Hume, é também a história da tentativa de restabelecer o conhecimento humano, mas não de cima (de princípios indubitáveis da razão), mas de baixo (da experiência e especialmente da experiência dos sentidos). Thomas Hobbes (1588–1649) disse que toda a realidade é corporal (incluindo Deus) e que todos os eventos são movimentos no espaço. A vontade, então, é uma moção e é meramente o último ato de desejo ou aversão em qualquer processo de deliberação. Sua opinião é que é natural, e tão razoável, que cada um de nós vise unicamente nossa própria preservação ou prazer. No estado de natureza, os humanos são egoístas e suas vidas são "solitárias, pobres, desagradáveis, brutais e curtas", uma guerra de todos contra todos ( Leviatã, CH. 13). O primeiro preceito da lei da natureza é, então, para cada um de nós, perseguindo o nosso próprio interesse, 'esforçar-se pela paz, na medida em que ele tenha esperança de alcançá-la; e quando ele não pode obtê-lo, que ele pode procurar e usar, tudo ajuda, e vantagens da guerra. ' ( Obra citada , cap. 14). O segundo preceito é que cada um de nós deve estar disposto a dar nossos direitos naturais a tudo, na medida em que outros também estejam dispostos, e Hobbes conclui com a necessidade de nos subordinarmos a um soberano que sozinho será capaz de assegurar a paz. A segunda e mais longa porção do Leviatã é dedicada à religião, onde Hobbes defende a autoridade da Escritura ("palavra de Deus"), que ele considera necessária para a autoridade da lei. Ele defende a autoridade na interpretação da Escritura a ser dada a esse mesmo soberano terrestre, e não às autoridades eclesiásticas concorrentes (cuja competição havia sido vista exacerbar as misérias da guerra tanto na Grã-Bretanha quanto no continente) ( Ibid ., cap. 33).
John Locke (1632-1704) seguiu Hobbes em derivar a moralidade de nossa necessidade de viver juntos em paz, dada a nossa discórdia natural, mas ele negou que somos movidos mecanicamente pelos nossos desejos. Ele concordou com Hobbes ao dizer que as leis morais são a imposição de Deus, mas discordou ao tornar o poder e a benevolência de Deus ambas as condições necessárias para a autoridade de Deus a esse respeito ( Treatises , IV. XIII. 3). Ele também afirmou que nossa razão pode elaborar conselhos ou conselhos sobre assuntos morais; mas somente a imposição de Deus faz lei (e, portanto, obrigação), e nós só sabemos sobre a imposição de Deus da revelação ( A Razoabilidade do Cristianismo, 62–5). Ele, portanto, dedicou considerável atenção a justificar nossa crença na confiabilidade da revelação.
O deístas (por exemplo, William Wollaston, 1659-1724) acreditava que os seres humanos podem raciocinar a partir de sua experiência da natureza para a existência e alguns dos atributos de Deus, que a revelação especial é, portanto, desnecessário, que Deus não intervém nos assuntos humanos (depois criação) e que a boa vida para os humanos encontra orientação adequada em ética filosófica. Frances Hutcheson (1694–1746) não foi deísta, mas dá uma leitura do tipo de orientação envolvida aqui. Distinguiu entre objetos que são naturalmente bons, que despertam prazer pessoal ou egoísta, e aqueles que são moralmente bons, que são vantajosos para todas as pessoas afetadas. Ele levou-se a dar uma leitura da bondade moral como ágape, a palavra grega para o amor ao próximo que Jesus prescreve. Esse amor é benevolência, disse Hutcheson, e é formulado no princípio "Essa ação é melhor, que busca a maior felicidade para os maiores números" ( Inquérito II, III, VIII). Como essas definições de bem natural e moral produzem uma lacuna possível entre as duas, precisamos de alguma maneira de acreditar que a moralidade e a felicidade são coincidentes. Hutcheson pensava que Deus nos deu um sentido moral para esse propósito ( Ensaio sobre a natureza e a conduta das paixões II). Este senso moral responde a exemplos de benevolência com aprovação e um tipo único de prazer, e a benevolência é a única coisa a que responde, como se fosse o único sinal que recebesse. É, como a afeição de Scotus pela justiça, não confinada à nossa percepção de vantagem. O resultado de termos senso moral é que, quando pretendemos o bem dos outros, acabamos "indesejados" de promover também o nosso bem maior, porque acabamos nos gratificando com os outros. Deus mostra benevolência primeiro fazendo- nos benevolente e, em seguida, dando-nos este sentido moral que obtém alegria da aprovação da nossa benevolência. Para os oponentes britânicos contemporâneos da teoria dos sentidos morais, isso parecia uma imagem muito otimista ou benigna; nossa alegria em aprovar a benevolência não é suficiente para tornar a moralidade e a felicidade coincidentes. Precisamos também de obrigação e sanção divina.
Joseph Butler (1692–1752, bispo de Bristol e depois de Durham) sustentou que a bondade de Deus consiste em benevolência, em querer que sejamos felizes e que devemos desejar o mesmo uns para os outros. Ele fez o ponto importante de que algo pode ser bom para um agente porque é o que ele quer, sem que isso signifique que o conteúdo do que ele quer tem alguma coisa a ver consigo mesmo ( Fifteen Sermons , pp. 126–27).
David Hume (1711 a 1776) é a primeira figura dessa narrativa que pode ser apropriadamente ligada ao Iluminismo, embora esse termo signifique coisas muito diferentes na Escócia, na França e na Alemanha. Hume afirmou que a razão não pode comandar ou mover a vontade humana. Como a moral claramente influencia as ações e afetos, segue-se que elas não podem ser derivadas da razão; e isso porque só a razão, como já provamos, nunca pode ter tal influência ”( Tratado III.1). Para Hume, uma ação, ou sentimento, ou caráter, é virtuoso ou vicioso "porque sua visão causa prazer ou desconforto de um tipo particular" ( idem).., III.2). A negação do poder motivador à razão faz parte de seu ceticismo geral. Ele aceitou de Locke o princípio de que nosso conhecimento é restrito a impressões sensoriais da experiência e relações de idéias logicamente necessárias antes da experiência (em latim, a priori ). A partir desse princípio, ele chegou a conclusões mais radicais do que Locke havia feito. Por exemplo, não podemos saber sobre a causação ou a alma. A única coisa que podemos saber sobre a moral é que temos prazer com o pensamento de algumas coisas e a dor do pensamento dos outros. Uma vez que a idéia de moralidade implica algo universal, deve haver algum sentimento de simpatia ou (diz ele mais tarde) a humanidade, que é comum a todos os seres humanos, e que "recomenda o mesmo objeto à aprovação geral" (Inquérito sobre os princípios da moral , IX. I. 221). Hume achava que poderíamos obter conclusões morais convencionais a partir desses sentimentos morais, que a natureza felizmente nos deu. Ele também era cético sobre qualquer tentativa de tirar conclusões contendo "dever" de premissas contendo apenas "é", embora os estudiosos debatam sobre o escopo das premissas sobre as quais ele está falando aqui. Provavelmente ele incluiu premissas sobre a vontade ou natureza de Deus ou ação. Isso não significa que ele estava argumentando contra a existência de Deus. Ele pensou (como Calvino) que não podemos confiar em provas racionais da existência de Deus, mesmo que os humanos tenham o que Calvino chamou de senso do divino e humano chamado de 'religião verdadeira'. Mas Hume nunca se identificou como um ateu, embora tivesse oportunidade nos círculos ateus que frequentava em Paris, e sua Os diálogos sobre a religião natural terminam com o sentimento de que "ser um cético filosófico é, em um homem de letras, o primeiro e mais essencial passo para ser um cristão crente e sadio" ( Diálogos , parte XII, penúltimo parágrafo). Alguns estudiosos consideram essa observação (como declarações similares em Hobbes) como puramente irônica, mas isso vai além da evidência.
O Iluminismo na França tinha um sabor mais anti-clerical (em parte devido à história do jansenismo, único na França) e, pela primeira vez nesta narrativa, encontramos ateus genuínos, como o Barão d'Holbach (1723-89). que sustentava não apenas que a moralidade não precisava de religião, mas que a religião, e especialmente o cristianismo, era seu principal impedimento. François-Marie Voltaire (1694-1778) foi, especialmente no final de sua vida, oposto ao cristianismo, mas não à religião em geral ( Letters of Voltaire e Frederick the Great, carta 156). Ele aceitou dos deístas ingleses a ideia de que o que é verdadeiro nos ensinamentos cristãos é o cerne dos valores humanos que são universalmente verdadeiros em todas as religiões, e (como os racionalistas alemães) ele admirava Confúcio. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) disse, notoriamente, que a humanidade nasce livre, mas em toda parte ele está acorrentado ( O Contrato Social, CH. 1). Isto supõe uma disjunção entre a natureza e a sociedade contemporânea, e Rousseau sustentava que a vida dos seres humanos primitivos era feliz, na medida em que eles sabiam como viver de acordo com suas próprias necessidades inatas; agora precisamos de algum tipo de contrato social para nos proteger dos efeitos corruptores da sociedade sobre o próprio amor de si. A natureza é entendida como todo o reino do ser criado por Deus, que garante sua bondade, unidade e ordem. Rousseau sustentou que não precisamos de nenhum intermediário entre nós e Deus, e podemos alcançar a salvação retornando à natureza nesse sentido elevado e desenvolvendo todas as nossas faculdades harmoniosamente. Nossa felicidade final é nos sentirmos unidos com o sistema que Deus criou.
Immanuel Kant (1724-1804) é a figura mais importante do Iluminismo na Alemanha, mas seu projeto é diferente em muitos aspectos dos seus contemporâneos franceses. Ele foi criado em uma família luterana pietista e seu sistema mantém muitas características, por exemplo, de Crusius. Mas ele também estava em dívida através de Wolff para Leibniz. Além disso, ele estava "acordado de seu sono dogmático" lendo Hume, embora Kant esteja se referindo aqui ao ataque de Hume à causalidade, não a sua teoria ética ( Prolegomena , 4: 260). O projeto maduro de Kant era limitar o conhecimento humano "a fim de abrir espaço para a fé" ( KrV, B xxx). Ele aceitou de Hume que nosso conhecimento está confinado dentro dos limites da possível experiência sensorial, mas ele não aceitou conclusões céticas sobre a causação ou a alma. A razão não se limita, na sua opinião, aos mesmos limites que o conhecimento, e nós somos racionalmente obrigados a manter crenças sobre as coisas como elas são em si mesmas, não meramente as coisas como elas aparecem para nós. Em particular, somos obrigados a acreditar em Deus, liberdade e imortalidade. Estes são três "postulados da razão prática", exigidos para fazer sentido racional do fato da obrigação moral, Groundwork , 4.421, 429). Kant achava que os seres humanos têm que ser capazes de acreditar que a moralidade nessa forma exigente é consistente a longo prazo com a felicidade (tanto a deles quanto a das pessoas que eles afetam por suas ações), se eles conseguirem perseverar em a vida moral sem instabilidade racional. Ele não aceitou os três argumentos teóricos tradicionais para a existência de Deus (embora ele fosse simpático a uma versão modesta do argumento teleológico). Mas o argumento prático foi decisivo para ele, embora ele sustentasse que era possível ser moralmente bom sem ser teísta, apesar de tal posição ser racionalmente instável.
Na religião dentro dos limites da mera razão ele empreendeu o projeto de usar a linguagem moral para traduzir os quatro temas principais da revelação bíblica (acessível apenas a pessoas específicas em momentos específicos) na revelação à Razão (acessível a todas as pessoas em todos os momentos). Isso não significa que ele pretendia reduzir a fé bíblica à moralidade, embora alguns estudiosos o tenham adotado dessa maneira. As versões traduzidas de Criação, Queda, Redenção e Segunda Vinda são as seguintes (ver Hare 1996): Os seres humanos têm uma predisposição inicial para o bem, que é essencial para eles, mas é sobreposta à propensão ao mal, que não é essencial eles. Uma vez que nascem sob o "Maxim Mau" que subordina o dever à felicidade, eles são incapazes, por seus próprios meios, de reverter essa posição e exigem "um efeito da graça" ( Religião).6,53). Arrumadores Providence em curso (embora não contínua) no sentido de uma 'comunidade ética' em que juntos fazem a lei moral nossa própria lei, apropriando-lo como autoritário para nossas próprias vidas (isto é o que Kant entende por 'autonomia') ( Religião , 6,98-99; Fundamentação , 4.433-34).
Uma sucessão inteira de seguidores de Kant tentou "ir além" de Kant, mostrando que, finalmente, não havia necessidade de fazer a separação entre nosso conhecimento e a coisa em si além de nosso conhecimento. Um passo fundamental para se afastar da influência sobrevivente em Kant do pietismo luterano foi dado por Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), que identificou (como Kant não o fez) a vontade do indivíduo com o Ego infinito que ordena o universo moralmente. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) realizou um final um pouco semelhante propondo que devemos fazer a verdade das idéias relativas ao seu contexto histórico original no contexto de uma história que está progredindo em direção a um estágio final de 'conhecimento absoluto', em qual espírito (no Geist alemão, que significa também "mente") entende que a realidade é sua própria criação e não há "além" para ela saber. Hegel está dando um relato filosófico da noção bíblica de que todas as coisas retornam a Deus, "para que Deus seja tudo em todos." ( I Coríntios 15:28) Nesta história do mundo, Hegel localizou a Reforma como "o sol todo-iluminado" do dia brilhante que é o nosso tempo moderno ( A Filosofia da História 412). Ele pensou que o Geist se move imanentemente através da história humana, e que os vários estágios do conhecimento são também estágios de liberdade, cada estágio produzindo primeiro sua própria contradição interna, e então uma transição radical para um novo estágio. O estágio da liberdade absoluta será aquele em que todos os membros livremente pela razão endossam a comunidade orgânica e as instituições concretas nas quais eles realmente vivem ( Fenomenologia , BB, VI, B, III).
Um dos oponentes de Hegel foi Arthur Schopenhauer (1799-1860), o filósofo do pessimismo. Schopenhauer pensava que Hegel tinha se desviado da verdade kantiana de que há uma coisa em si além da aparência, e que a vontade é uma coisa dessas. Ele diferiu de Kant, no entanto, em ver a vontade como a fonte de todo o nosso sofrimento sem fim, um poder de luta cego sem propósito final ou design ( O Mundo como Vontade e Representação , §56 p. 310 e §57 p. 311). É, além disso, uma vontade universal que subjaz as vontades de todos os indivíduos separados. O intelecto e suas idéias são simplesmente o servo da vontade. Sob esse ponto de vista, não há felicidade para nós, e nosso único consolo é uma liberação (quase budista) da Vontade, até o limite em que podemos alcançá-la, especialmente por meio do prazer estético.
Os seguidores de Hegel se dividem no que às vezes são chamados de "hegelianos da direita" e "hegelianos de esquerda" (ou "jovens hegelianos"). Os hegelianos de direita promoveram a visão geralmente positiva do estado prussiano que Hegel expressou na Filosofia do Direito . Os hegelianos de esquerda o rejeitaram e, com ele, o cristianismo protestante que eles viam como veículo. Dessa forma, a maneira peculiar de Hegel de promover o cristianismo acabou causando sua veemente rejeição por pensadores que compartilhavam muitos de seus ideais sociais. David Friedrich Strauss (1808–1874) escreveu A Vida de Jesus Criticamente Examinada, lançando o método histórico-crítico da erudição bíblica com a sugestão de que grande parte do relato bíblico é mito ou "invenção inconsciente" que precisa ser separada da explicação histórica. Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) escreveu A Essência do Cristianismo na qual ele retratou toda religião como o meio pelo qual 'o homem projeta seu ser na objetividade, e então novamente se torna um objeto para esta imagem projetada de si mesmo' ( The Essence of cristandade 30). Feuerbach achava que a religião resultava da alienação da humanidade de si mesma, e a filosofia precisava destruir a ilusão religiosa para que pudéssemos aprender a amar a humanidade e não desviar esse amor para um objeto imaginário. Karl Marx (1818-1883) seguiu Feuerbach nesse diagnóstico de religião, mas estava interessado principalmente em relações sociais e políticas, em vez de psicologia. Ele desconfiava da teoria (por exemplo, a de Hegel), alegando que a teoria é em si um sintoma das estruturas de poder nas sociedades que a produzem. "A teoria", escreve Marx, "é realizada em um povo apenas na medida em que é uma realização das necessidades do povo" ("Crítica da Filosofia do Direito de Hegel", Primeiros Escritos).252). E "ideologias" e "religião", ele acredita, surgem de "condições que exigem [essas] ilusões" (Ibid., 244). Marx retornou aos pensamentos de Hegel sobre o trabalho revelando ao trabalhador seu valor através do que o trabalhador produz, mas Marx argumenta que sob o capitalismo o trabalhador foi alienado desse produto porque outras pessoas possuíam tanto o produto quanto os meios de produzi-lo. Marx insistia que a única maneira de impedir isso era destruir a instituição da propriedade privada (“Manuscritos Econômicos e Filosóficos”, Primeiros Escritos , p. 348). Assim, ele acreditava, como Hegel, progredindo na história em direção à liberdade, mas achava que seria necessária uma revolução comunista para isso acontecer.
Uma resposta muito diferente a Hegel (e Kant) é encontrada no trabalho de Søren Kierkegaard (1813 a 1855), um pensador religioso que começou, como Hegel e Kant, no luteranismo. Kierkegaard zombou de Hegel constantemente por presumir que compreendia todo o sistema no qual a história humana está inserida, embora ainda estivesse localizada em uma pequena parte dela. Por outro lado, ele usou as próprias categorias hegelianas do pensamento, especialmente em sua idéia da vida estética, da vida ética e da vida religiosa como etapas pelas quais os seres humanos se desenvolvem por meio da primeira contradição interna e depois da transição radical. A relação de Kierkegaard com Kant também era problemática. Em qualquer um dos dois ele caricaturou o pensamento ético de Kant (assim como o de Hegel) na pessoa do juiz William, que está preso dentro da vida ética e não foi capaz de alcançar a vida de fé. Por outro lado, sua própria descrição da vida religiosa é cheia de ecos da Religião de Kant dentro dos limites da Mere Reason . Kierkegaard escreveu a maior parte de seu trabalho em pseudônimo, assumindo os nomes de personagens que viveram as vidas que ele descreve. Na vida estética, o objetivo é manter sob controle o tédio que está constantemente ameaçando, e isso requer uma distância suficiente dos projetos de alguém que não está preso a eles, mas pode flertar do engajamento para o engajamento sem dor (um ou outro II 77). Essa vida desconstrói, porque exige (para sustentar o interesse) o próprio compromisso que também rejeita. A transição é realizada fazendo uma escolha pela vida como um todo a partir de uma posição que não está ligada a nenhum projeto em particular, uma escolha radical que exige admitir que a vida estética foi um fracasso. Nesta escolha descobre-se a liberdade e, portanto, a vida ética ( Either / Or , II. 188). Mas esta vida também desconstrói, porque estabelece a meta de viver por uma demanda, a lei moral, que é mais alta do que podemos viver por nossos próprios dispositivos humanos. Kierkegaard pensou que temos que perceber que Deus é (ao contrário de Fichte) 'outro' ( Doença até a morte xi 128), com quem temos que nos relacionar, e cuja assistência é necessária até mesmo para o tipo de arrependimento que é a transição para a vida religiosa. Ele também sugeriu que, dentro da vida religiosa, há uma "repetição" da vida estética e da vida ética, embora numa versão transformada.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) era filho de um pastor luterano na Prússia. Ele foi treinado como um filólogo clássico, e seu primeiro livro, O nascimento da tragédia , foi um relato da origem e da morte da antiga tragédia grega. Nietzsche foi profundamente influenciado por Schopenhauer, especialmente sua visão da vontade (que Nietzsche chamou de "a Vontade de Poder"), e foi atraída e depois repelida por Wagner, que também era um dos discípulos de Schopenhauer. O ponto de ruptura parece ter sido Parsifal de Wagner. Nietzsche nessa época se opunha ao cristianismo ortodoxo e estava promovendo a Grécia Antiga, e ele achava que Wagner estava traindo sua integridade usando uma história cristã "anti-grega" para a ópera. Nietzsche viu claramente o vínculo íntimo entre o cristianismo e as teorias éticas de seus antecessores na Europa, especialmente Kant. Em Sobre a genealogia da moral , ele diz: 'O advento do Deus cristão, como o deus máximo atingido até agora, foi, portanto, acompanhado pelo sentimento máximo de culpa na terra. Presumindo que tenhamos entrado gradualmente no curso inverso , não há pouca probabilidade de que, com o declínio irresistível da fé no Deus cristão, haja agora também um declínio considerável no sentimento de culpa da humanidade ”(Sobre a genealogia da moral , 90-1). Esta é a "morte de Deus" que Nietzsche anunciou, e que ele previu que seria também o fim da ética kantiana (The Gay Science , §108, 125, 343). É mais difícil saber para que serve Nietzsche, do que ele era contra. Isso é em parte uma herança de Schopenhauer, que considerava qualquer sistema de pensamento ético construtivo uma ilusão. Mas Nietzsche claramente admirava os gregos antigos, e achava que estaríamos melhor com uma moralidade "mestra" como a deles, em vez de uma moralidade "escrava" como o cristianismo. "O domínio sobre si mesmo também lhe dá necessariamente domínio sobre as circunstâncias, sobre a natureza e sobre todas as criaturas mais curtas e não confiáveis" ( Genealogia, 59-60). Por esta última cláusula, ele quis dizer domínio sobre outras pessoas, e o modelo dessa maestria é o "overman" que está livre do ressentimento pelo fraco do forte que Nietzsche pensava estar na base da ética cristã.
Para retornar à Grã-Bretanha, Hume teve vários sucessores que aceitaram a visão (que Hume tirou de Hutcheson) de que nossa obrigação fundamental é trabalhar pela maior felicidade do maior número possível. Quatro são especialmente significativos. William Paley (1743-1805) achava que poderia demonstrar que a moralidade derivava da vontade de Deus e exigia promover a felicidade de todos, que a felicidade era a soma dos prazeres e que precisamos acreditar que Deus é o maior vencedor da felicidade se devemos manter a motivação para fazer o que sabemos que devemos fazer ( Os Princípios da Filosofia Moral e Política II 4). Jeremy Bentham (1748-1832) rejeitou esse contexto teológico. Seus fundamentos eram radicalmente empiristas, de que as únicas entidades "reais" são publicamente observáveis e, portanto, não incluem Deus (ou, aliás, direito ou tempo, relações ou qualidades). Ele pensou que poderia fornecer um cálculo científico dos prazeres, onde a unidade que permanece constante é o estado mínimo de sensibilidade que pode ser distinguido da indiferença. Ele pensou que poderíamos então separar diferentes 'dimensões' nas quais essas unidades variam, como intensidade, duração, certeza, proximidade (quão cedo os prazeres virão), fecundidade (quantos outros prazeres este prazer produzirá) e pureza. Descartar o contexto teológico tornou a motivação moral problemática, por que deveríamos esperar (sem Deus) mais unidades de prazer para nós mesmos, contribuindo para o maior prazer dos outros? A solução de Bentham era esperar que a lei e o costume social pudessem proporcionar aos indivíduos motivos adequados através da ameaça de sanções sociais, e que o que ele chamou de "deontologia" (que é moralidade pessoal ou privada) pudesse mobilizar interesses ocultos ou de longo alcance presente mas obscuro.
John Stuart Mill (1806–1873) foi criado em estritos princípios utilitaristas por seu pai, um seguidor de Bentham. Ao contrário de Bentham, no entanto, Mill aceitou que há diferenças qualitativas nos prazeres simplesmente como prazeres, e ele achava que os prazeres mais elevados eram os do intelecto, os sentimentos e a imaginação, e os sentimentos morais. Ele observou que aqueles que experimentaram esses e os prazeres inferiores tendem a preferir o primeiro. Com a idade de vinte anos ele teve um colapso e um período prolongado de "melancolia". Ele percebeu que sua educação havia negligenciado a cultura ou o cultivo de sentimentos , dos quais a esperança é uma instância primária ( Autobiography , 1. 84). Em seus três ensaios sobre religião(publicado postumamente em 1874) ele retornou à ideia de esperança, dizendo que 'a condescendência com a esperança em relação ao governo do universo e o destino do homem após a morte, enquanto reconhecemos como uma clara verdade que não temos motivo para mais do que uma esperança, é legítima e filosoficamente defensável '; sem essa esperança, somos reprimidos pelo "sentimento desastroso de" não valer a pena "( Three Essays 249-50). Mill não acreditava, no entanto, que Deus fosse onipotente, dado todo o mal do mundo, e ele insistiu, como Kant, que temos que ser cooperadores de Deus, não meros receptores passivos da ajuda de Deus.
Henry Sidgwick (1838–1900) em métodos de ética distingue três métodos: Intuicionismo (que é, grosso modo, a moralidade do senso comum de que algumas coisas, como ingratidão deliberada a um benfeitor, são auto-evidentemente erradas em si mesmas independentemente de suas conseqüências), Hedonismo Egoísta deve visar um equilíbrio máximo de felicidade para si mesma, onde isto é entendido como o maior equilíbrio do prazer sobre a dor), e utilitarismo ou hedonismo universalista, (a visão de que ela deve visar ao máximo equilíbrio de felicidade para todos os seres sencientes presentes e futuros, seja qual for o custo para si mesma). Destes três, ele rejeitou o primeiro, com base no fato de que nenhum princípio ético concreto é auto-evidente, e que quando eles entram em conflito (como eles), temos que levar em conta as consequências para decidir como agir. Mas Sidgwick achou a relação entre os outros dois métodos muito mais problemática. Cada princípio separadamente pareceu-lhe evidente, mas quando considerados em conjunto, parecem ser mutuamente inconsistentes. Ele considerou duas soluções, psicológicas e metafísicas. A solução psicológica era trazer os prazeres e as dores da simpatia, de modo que, se fizermos bem a todos, acabamos (por causa desses prazeres) tornando-nos mais felizes. Sidgwick rejeitou isto com base no fato de que a simpatia é inevitavelmente limitada em seu alcance, e nós sentimos mais para aqueles mais próximos a nós, de modo que mesmo se incluirmos prazeres e dores simpáticos sob o egoísmo, tenderá a aumentar a divergência entre egoísta e utilitarista. conduzir, em vez de aproximá-los. A solução metafísica era trazer um deus que deseja o maior bem total de todos os seres vivos, e que recompensará e punirá de acordo com esse desejo. Sidgwick reconheceu isso como um retorno ao utilitarismo de Paley (Compare Métodos de Ética , II. 1, 2 e IV. 4, 5). Ele achava que essa solução era necessária e suficiente para remover a contradição da ética. Mas esta foi apenas uma razão para aceitá-la, se em geral é razoável aceitar certos princípios (como a Uniformidade da Natureza) que não são auto-evidentes e que não podem ser provados, mas que trazem ordem e coerência para uma parte central. do nosso pensamento. Sidgwick não se comprometeu com uma resposta para isso, de um jeito ou de outro.
5. Filosofia Contemporânea
No século XX, a filosofia profissional no Ocidente dividiu-se em duas correntes, às vezes chamadas de "analíticas" e "continentais", e houve períodos durante os quais as duas escolas perderam contato umas com as outras. No final do século, porém, havia mais filósofos que sabiam falar as línguas de ambas as tradições. O começo da escola analítica é às vezes localizado com a rejeição de um idealismo neo-hegeliano por GE Moore (1873-1958). Uma maneira de caracterizar as duas escolas é que a escola continental continuou a ler e ser influenciada por Hegel, e a escola analítica (com algumas exceções) não. Outra maneira de fazer a distinção é geográfica; a escola analítica está localizada principalmente na Grã-Bretanha, na Escandinávia e na América do Norte, e a escola continental no resto da Europa,
Começaremos com algumas figuras da escola continental e depois passaremos para a analítica (que é o próprio autor). Martin Heidegger (1889-1976) foi inicialmente treinado como teólogo, e escreveu sua dissertação sobre o que ele considerou ser uma obra de Duns Scotus. Ele tomou uma nomeação sob Edmund Husserl (1855-1938) em Freiburg, e foi então nomeado para sucedê-lo em sua cadeira. O programa de 'fenomenologia' de Husserl consistia em recuperar uma sensação de certeza sobre o mundo estudando em detalhes exaustivos a estrutura cognitiva da aparência. Heidegger partiu de Husserl ao abordar o Ser através de um foco no "Ser Humano" (no Dasein Alemão ), preocupado principalmente por seu destino em um mundo alienígena, ou como "ansiedade" ( angústia ) em relação à morte (ver Ser e Tempo).I. 6). Nesse sentido, ele é o primeiro existencialista, embora não tenha usado o termo. Heidegger enfatizou que somos "jogados" em um mundo que não é "lar", e temos uma escolha radical sobre quais possibilidades nós próprios tornaremos reais. Heidegger extraiu aqui de Kierkegaard, e também é semelhante ao descrever o perigo de cair na mera convencionalidade, o que Heidegger chama de "o Eles" ( das Man). Por outro lado, ele é diferente de Kierkegaard ao pensar no cristianismo tradicional como apenas mais uma convenção que torna a existência autêntica mais difícil. Em Heidegger, como em Nietzsche e Schopenhauer, é difícil encontrar uma ética positiva ou construtiva. A posição de Heidegger é, de certa forma, comprometida pela sua aceitação inicial do partido nazista. Em seu trabalho posterior, ele se movia cada vez mais em direção a um tipo de misticismo quase religioso. Seu ódio romântico ao mundo moderno e sua desconfiança na construção de sistemas levaram à adoção do silêncio ou da poesia como a melhor maneira de estar aberto ao 'algo' (às vezes ele diz 'a terra') que se revela apenas como ' self-secluding 'ou se escondendo longe de nossas várias conceituações. Ele segurou a esperança de que através da poesia, e em particular a poesia de Hölderlin,Poesia, Linguagem, Pensamento , 222).
Jean-Paul Sartre (1905-80) usou o rótulo "existencialista" e disse que "o existencialismo nada mais é do que uma tentativa de extrair todas as consequências de uma coerente posição ateísta" ( Existencialismo e Emoções Humanas).51). Ele negou (como Scotus) que a lei moral poderia ser deduzida da natureza humana, mas isso foi porque (ao contrário de Scotus) ele pensava que nos damos nossas próprias essências pelas escolhas que fazemos. Seu slogan era: 'Existência precede a essência' (Ibid., 13). "Essência" é aqui a propriedade definidora de uma coisa, e Sartre deu o exemplo de um cortador de papel, que é dado a sua definição pelo artesão que o faz. Sartre disse que quando as pessoas acreditavam que Deus criou seres humanos, eles poderiam acreditar que os humanos tinham uma essência dada por Deus; mas agora que não acreditamos nisso, percebemos que os humanos dão a si mesmos suas próprias essências ("Antes de mais nada, o homem existe, aparece, aparece em cena e só depois se define". Ibid., 15) . Nessa visão, não há ordens externas para apelar à legitimação, e estamos condenados à nossa própria liberdade. Sartre pensava que os seres humanos tentam ser Deus (em um relato hegeliano do que Deus é), mesmo que não haja Deus. Esse é um empreendimento inevitavelmente infrutífero, que ele chamou de "angústia". Além disso, inevitavelmente desejamos escolher não apenas para nós mesmos, mas para o mundo. Queremos, como Deus, criar a humanidade à nossa própria imagem: 'Se eu quero casar, ter filhos, mesmo que esse casamento dependa unicamente de minhas próprias circunstâncias, paixão ou desejo, estou envolvendo toda a humanidade na monogamia e não apenas Eu mesmo. Portanto, sou responsável por mim e por todos os outros. Estou criando uma certa imagem do homem de minha própria escolha. Ao escolher a mim mesmo, escolho o homem ”(Ibid., 18). Reconhecer que esse projeto não faz sentido é exigido pela honestidade, e esconder isso de nós mesmos é "má fé". Uma forma de má fé é fingir que existe um Deus que está nos dando nossas tarefas. Outra é fingir que existe uma "natureza humana" que está fazendo a mesma coisa. Viver autenticamente é perceber que criamos essas tarefas para nós mesmos e que elas são fúteis.
O século XX também viu, no catolicismo romano, formas de existencialismo cristão e novas adaptações do sistema de Tomás de Aquino. Gabriel Marcel (1889-1973), como Heidegger, preocupou-se com a natureza do Ser como aparece para o ser humano, mas tentou mostrar que há experiências de amor, alegria, esperança e fé que, entendidas de dentro, nos dê razão para acreditar em uma Presença inexaurível, que é Deus. Jacques Maritain (1882–1973) desenvolveu uma forma de Tomismo que manteve a lei natural, mas considerou o julgamento ético como não puramente cognitivo, mas guiado por inclinações afetivas pré-conceituais. Deu mais lugar à história do que o Tomismo tradicional, permitindo o desenvolvimento do conhecimento humano da lei natural, e defendeu a democracia como o caminho apropriado para as pessoas humanas alcançarem a liberdade e a dignidade. A noção do valor da pessoa e das capacidades dadas a pessoas por seu criador estava no centro do "personalismo" de The Acting Person (1979), de Pope John Paul II , influenciado por Max Scheler (1874-1928).
A teoria do direito natural foi retomada e modificada mais recentemente por três filósofos que escrevem em um estilo mais próximo da tradição analítica, John Finnis, Alastair MacIntyre e Jean Porter. Finnis sustenta que nosso conhecimento das verdades morais fundamentais é evidente por si só e, portanto, não é deduzido da natureza humana. Sua Lei Natural e Direitos Naturais (1980) foi um marco na integração do vocabulário moderno e da gramática de direitos na tradição do Direito Natural. MacIntyre, que esteve em uma longa jornada de volta do marxismo para o tomismo, sustenta que podemos saber que tipo de vida devemos viver com base em conhecer nosso fim natural, que ele agora identifica em termos teológicos. Em depois da virtude(1981) ele ainda é influenciado por um historicismo hegeliano e sustenta que a única maneira de resolver as alegações rivais de conhecimento é ver com que sucesso cada um pode explicar a forma assumida por seus rivais. Um relato diferente da lei natural é encontrado em Porter, que em Nature as Reason (2005) mantém a visão de que nossa motivação final é nossa própria felicidade e perfeição, mas rejeita a visão de que podemos deduzir princípios morais absolutos orientadores da ação da natureza humana . Outra escola contemporânea é a ética da virtude, por exemplo, Philippa Foot em Natural Goodness (2001) e Rosalind Hursthouse em On Virtue Ethics. (1999). Eles não são católicos romanos, mas são fortemente influenciados por Aristóteles e Aquino. Eles enfatizam a noção de virtude que pertence à natureza humana, assim como as abelhas têm picadas. Hursthouse termina seu livro dizendo que temos que nos agarrar à esperança de que possamos viver juntos, não às custas um do outro, uma esperança que ela diz ser chamada de crença na Providência ( On Virtue Ethics , 265). Uma última contribuição a ser mencionada aqui é a Teoria da Motivação Divina de Linda Zagzebski. (2004), que propõe, como uma alternativa à teoria do comando divino, que podemos entender tudo moral normativamente em termos da noção de uma boa emoção, e que as emoções de Deus são os melhores exemplares. Voltaremos ao renascimento da teoria do comando divino no final desta entrada.
Michel Foucault (1926-1984) seguiu Nietzsche na aspiração de descobrir a "genealogia" de várias formas contemporâneas de pensamento e prática (ele estava preocupado, por exemplo, com nosso tratamento da sexualidade e doença mental) e como relações de poder e dominação produziu "discursos da verdade" ("Verdade e Poder" , Poder , 131). Em seu trabalho posterior, ele descreveu quatro aspectos diferentes da "prática do eu": Selecionamos os desejos, atos e pensamentos que atendemos moralmente, nos reconhecemos como moralmente ligados por alguma base particular, por exemplo, comandos divinos ou racionalidade, ou natureza humana, nós nos transformamos em assuntos éticos por algum conjunto de técnicas, por exemplo, meditação ou mortificação ou conscientização, e finalmente, nós propomos um ' telos 'ou objetivo, o modo de vida ou modo de ser a que o sujeito está almejando, por exemplo, autodomínio, tranquilidade ou purificação. Foucault criticou as convenções cristãs que tendem a considerar a moralidade como um código de leis jurídico e muitas vezes universal, e a ignorar a prática criativa da autoconfiança. Mesmo que os moralistas cristãos e pós-cristãos voltem sua atenção para a auto-expressão, ele pensa que eles tendem a se concentrar na confissão da verdade sobre si mesmo, um modo de expressão que está historicamente ligado à igreja e às modernas psico-ciências. Foucault preferiu enfatizar nossa liberdade de nos formarmos como sujeitos éticos, e desenvolver “uma nova forma de direito” e uma “forma não-disciplinar de poder” (“Poder Disciplinar e Sujeição”) .242). Ele não nos disse muito mais sobre como seriam essas novas formas.
Jürgen Habermas (1929-) propôs uma 'ética comunicativa' que desenvolve o elemento kantiano no marxismo ( a teoria da ação comunicativa). Vols. I e II). Ao analisar a estrutura da comunicação (usando a teoria do ato de fala desenvolvida na filosofia analítica), ele estabelece um procedimento que racionalmente justificará as normas, embora ele não pretenda saber quais normas uma sociedade adotará usando esse procedimento. As duas idéias por trás desse procedimento são que as normas são válidas se receberem o consentimento de todas as partes afetadas em comunicação prática irrestrita e se as conseqüências da observância geral das normas (em termos de como os interesses de cada pessoa são afetados) são aceitáveis. para todos. Habermas pensa que ele cumpre assim o objetivo de Hegel de conciliar o indivíduo e a sociedade, porque o processo de comunicação estende os indivíduos para além de suas perspectivas privadas no processo de chegar a um acordo. As convicções religiosas precisam ser deixadas para trás ao entrar na praça pública, neste esquema, porque elas não são comunicáveis na forma como o procedimento requer. Em trabalhos recentes, ele modificou essa posição, reconhecendo que certas formas religiosas exigem que seus adeptos falem de maneira explicitamente religiosa ao avançar suas prescrições para a vida pública, e é discriminatório tentar impedir que isso aconteça.
Dentro da ética judaica contemporânea, deve-se mencionar Martin Buber (1878–1965) e Emmanuel Levinas (1906–1995). A forma de existencialismo de Buber enfatizava a relação Eu-Você, que existe não apenas entre os seres humanos, mas (fora disso) entre os seres humanos e Deus. Quando rejeitamos o relacionamento Eu-Você, voltamos às relações Eu-Isso, governadas por nossas imposições de nossas próprias conceituações sobre objetos. Buber disse que essas duas relações são exaustivas. "Não existe eu como tal, mas apenas o eu da palavra básica Eu-você e o eu da palavra básica Eu-eu." ( Eu e tu, 54). Levinas estudou com Husserl e conheceu Heidegger, cujo trabalho ele abraçou e depois rejeitou. Seu foco, como o de Buber, estava na "ética do Outro", e ele sustentava que o rosto do Outro faz uma exigência sobre nós mesmo antes de reconhecermos nossa liberdade de aceitá-lo ou rejeitá-lo. Conhecer o Outro é ter a ideia de Infinito ( Ética e Infinito , 90-1).
Dizem que às vezes vivemos agora em uma era "pós-moderna". Este termo é problemático de várias maneiras. Como usado na teoria da arquitetura nas décadas de 1960 e 1970, tinha um sentido relativamente claro. Havia um estilo reconhecível que ou tomava emprestados pedaços de estilos do passado ou ridicularizava a própria ideia (na arquitetura modernista) de funcionalidade essencial. Em filosofia, o termo é menos claramente definível. Ele combina um desgosto por "meta-narrativas" e uma rejeição de qualquer forma de fundacionalismo. O efeito sobre o pensamento filosófico sobre a relação entre moralidade e religião é duplo. Por um lado, a rejeição modernista da religião com base em um empirismo fundacionalista é ela mesma rejeitada. Isso torna o clima atual mais hospitaleiro para a linguagem religiosa do que para a maior parte do século XX. Mas, por outro lado, a aversão à teoria abrangente significa que as meta-narrativas religiosas são suspeitas no mesmo grau de qualquer outra, e a hospitalidade é mais provável que seja para fragmentos da teologia tradicional do que para qualquer sistema teológico como um todo. Habermas usa o termo "era pós-secular" para descrever nossa condição atual, na qual a hipótese da secularização (que a religião estava fadada a desaparecer sob o impacto da ciência e da educação) aparentemente fracassou.
Deve-se mencionar alguns movimentos que não são filosóficos em um sentido profissional, mas são importantes para entender a relação entre moralidade e religião. A teologia da libertação, de que um importante porta-voz da América Latina é Gustavo Gutiérrez (1928), tentou reconciliar o evangelho cristão com um compromisso (influenciado por categorias marxistas) de revolução para aliviar a condição dos oprimidos. O movimento dos direitos civis (fortemente inspirado no Êxodo), a ética feminista, a liberação animal, a ética ambiental e os movimentos pelos direitos dos homossexuais e pelos direitos das crianças mostraram uma sensibilidade especial ao status moral de algumas classes oprimidas em particular. A liderança de alguns desses movimentos tem sido religiosamente comprometida, enquanto a liderança de outros não. Ao mesmo tempo, a noção de direitos humanos, ou reivindicações justificadas por todos os seres humanos, cresceu em alcance global, em parte através dos vários instrumentos das Nações Unidas. Houve, entretanto, menos consenso sobre a questão de como justificar os direitos humanos. Existem justificativas teológicas, derivadas da imagem de Deus em todo ser humano, ou o mandamento de amar o próximo, ou o pacto entre Deus e a humanidade (ver Wolterstorff, Justice).: Direitos e erros , capítulo 16). Se existe uma justificativa não teológica, ainda não está claro. Finalmente, também houve uma explosão de atividade na ética profissional, como ética médica, ética de engenharia e ética nos negócios. Isso não foi associado a nenhuma escola de filosofia em vez de outra. A conexão da religião com esses desenvolvimentos tem sido variável. Em alguns casos (por exemplo, ética médica), o ímpeto inicial para a nova subdisciplina foi fortemente influenciado pela teologia e, em outros casos, não.
A origem da filosofia analítica pode ser associada a GE Moore. Seu Principia Ethica (1903) pode ser considerado o primeiro grande documento ético da escola. Ele foi fortemente influenciado por Sidgwick em Cambridge, mas rejeitou as visões negativas de Sidgwick sobre o intuicionismo. Ele achava que a bondade intrínseca era uma propriedade real das coisas, embora (como o número dois) não exista no tempo e não seja o objeto da experiência sensorial. Ele se alinhou explicitamente aqui com Platão e contra a classe de filósofos empiristas, "à qual a maioria dos ingleses pertenceu" ( Principia Ethica 162). Seus antecessores, pensou Moore, quase haviam cometido o erro, que ele chamou de "falácia naturalista", de tentar definir essa propriedade de valor identificando-a com uma propriedade não avaliativa. Por exemplo, eles propuseram que a bondade é prazer ou o que produz prazer. Mas qualquer que seja a propriedade não avaliativa que tentamos dizer como bondade é idêntica, descobriremos que permanece uma questão em aberto se essa propriedade é de fato boa. Por exemplo, faz sentido perguntar se o prazer ou a produção de prazer é bom. Isso também é verdade se propusermos uma propriedade sobrenatural para identificar com bondade, por exemplo, a propriedade de sermos comandados por Deus. Ainda faz sentido perguntar se o que Deus manda é bom. Essa questão não pode ser a mesma que a pergunta "O que Deus manda é o que Deus manda?" o que ainda não é uma questão em aberto. Moore achava que, se essas questões são diferentes, então as duas propriedades, bondade e ser comandadas por Deus, não podem ser as mesmas, e dizer (por meio de uma definição) que elas são iguais é cometer a falácia. A bondade intrínseca, segundo Moore, é uma simples propriedade não natural (isto é, nem natural nem sobrenatural) e indefinível. Ele achava que nós tínhamos uma forma especial de cognição que ele chamou de "intuição", que nos dá acesso a essas propriedades. Com isso, ele quis dizer que o acesso não se baseava em inferência ou argumento, mas era auto-evidente (embora ainda pudéssemos errar, assim como podemos com a percepção sensorial).por si só isoladamente, seria ainda julgar sua existência para ser bom.
Na Cambridge Moore foi um colega de Bertrand Russell (1872-1970) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Russell não foi primariamente um filósofo moral, mas expressou pontos de vista radicalmente diferentes em momentos diferentes sobre ética. Em 1910 ele concordou com Moore que a bondade (como redondeza) é uma qualidade que pertence a objetos independentemente de nossas opiniões, e que quando duas pessoas diferem sobre se uma coisa é boa, apenas uma delas pode estar certa. Em 1922, ele estava segurando uma teoria do erro (como a de John Mackie, 1917-81) que, embora entendamos por "bom" uma propriedade objetiva dessa maneira, não existe de fato tal coisa e, portanto, todos os nossos juízos de valor são estritamente falando falso ("O Elemento da Ética", Ensaios Filosóficos). Então, em 1935, ele abandonou também a afirmação sobre o significado, sustentando que juízos de valor são expressões de desejo ou desejo, e não afirmações de modo algum. Os pontos de vista de Wittgenstein sobre ética são enigmáticos e sujeitos a interpretações muito diferentes. No Tractatus (que é sobre a lógica), ele diz no final: 'É claro que a ética não pode ser posta em palavras. A ética é transcendental. (Ética e estética são uma e a mesma coisa.) '(Tractatus, 6.421). Talvez ele queira dizer que o mundo que ocupamos é bom ou ruim (e feliz ou infeliz) como um todo, e não peça por peça. Wittgenstein (como Nietzsche) foi fortemente influenciado pela noção de vontade de Schopenhauer e por seu desdém pelas teorias éticas que se propõem a dizer o que fazer e o que não fazer. O Tractatus foi adotado pelos positivistas lógicos, embora o próprio Wittgenstein nunca tenha sido um positivista lógico. Os positivistas lógicos sustentavam uma teoria "verificacionista" do significado, que afirmações só podem ter sentido se puderem, em princípio, ser verificadas por experiências sensoriais ou se são tautologias (por exemplo, "Todos solteiros são homens solteiros"). declarações éticas (e declarações sobre Deus) sem sentido, e de fato essa foi a deliberadamente provocativa posição tomada por AJ Ayer (1910-1989). Ayer aceitou os argumentos de Moore sobre a falácia naturalista, e como o discurso de Moore sobre "propriedades não-naturais" pareceu a Ayer um absurdo, ele foi levado a enfatizar e analisar melhor o ingrediente não cognitivo na avaliação que Moore identificou. Suponha que eu diga a um canibal: 'Você agiu erroneamente ao comer seu prisioneiro.declarando qualquer coisa mais do que se eu tivesse simplesmente dito: 'Você comeu seu prisioneiro'. Estou, ao contrário, evidenciando minha desaprovação moral. É como se eu tivesse dito: "Você comeu seu prisioneiro" em um tom peculiar de horror, ou o escreveu com a adição de alguns pontos de exclamação especiais ( Linguagem, Verdade e Lógica , 107-8).
A teoria emotivista da ética teve seu tratamento mais articulado em Ética e Linguagem por Charles Stevenson (1908-1979). Stevenson era um positivista, mas também o herdeiro de John Dewey (1859-1952) e a tradição pragmática americana. Dewey havia rejeitado a ideia de fins fixos para os seres humanos e enfatizou que a deliberação moral ocorre no contexto da competição dentro de uma pessoa entre diferentes fins, nenhum dos quais pode ser considerado permanente. Criticou teorias que tentaram derivar princípios morais da razão auto-certificadora, ou da intuição, ou formas cósmicas, ou comandos divinos, tanto porque ele pensava que não havia faculdades auto-certificadoras nem normas auto-evidentes, e porque a derivação alegada disfarça função real dos princípios como dispositivos para a ação social. Stevenson aplicou essa ênfase na competição entre as pessoas com fins diferentes, e enfatizou o papel da linguagem moral como instrumento social de persuasão ( Ética e Linguagem , cap. 5). Por sua conta, os juízos normativos expressam atitudes e convidam outros a compartilhar essas atitudes, mas eles não são estritamente falando, verdadeiros ou falsos.
Wittgenstein não publicou nenhum livro depois do Tractatus , mas ele escreveu e ensinou; e depois de sua morte, Investigações Filosóficas foi publicado em 1953. O pensamento posterior de Wittgenstein tem uma relação similar com o Tractatus, como Heidegger leva a Husserl. Em ambos os casos, a busca por uma espécie de certeza científica foi substituída pelo reconhecimento de que a ciência é, ela mesma, apenas uma língua, e não, em muitos casos, anterior por direito. O último Wittgenstein empregou a noção de diferentes 'formas de vida' nas quais diferentes 'jogos de linguagem', incluindo os da religião, estão em casa ( Philosophical Investigation, §7, 19, 373). Em Oxford, houve um desenvolvimento paralelo, embora distinto, centrado na obra de John Austin (1911-1960). Austin não supunha que a linguagem comum fosse infalível, mas achava que preservava uma grande dose de sabedoria que passara pelo teste de séculos de experiência e que a discussão filosófica tradicional ignorara esse material primário. Em Como fazer as coisas com palavras (publicado postumamente), Austin rotulou "a falácia descritiva" o erro de pensar que toda linguagem é usada para realizar o ato de descrever ou relatar, e ele atribuiu a descoberta dessa falácia a Kant ( Como fazer Coisas com palavras , 3).
RM Hare (1919-2002) adotou o diagnóstico dessa falácia e propôs um "prescritivismo universal" que atribuía três características à linguagem da moralidade. Primeiro, é prescritivo, o que significa dizer que juízos morais expressam a vontade de maneira análoga aos comandos. Isso preserva a percepção emotivista de que o julgamento moral é diferente da afirmação, mas não nega o papel da racionalidade em tal julgamento. Em segundo lugar, o julgamento moral é universalizável. Isso é semelhante à fórmula do imperativo categórico de Kant, que exige que sejamos capazes de querer as máximas de nossas ações como leis universais. Em terceiro lugar, o julgamento moral é primordial. Isso significa que as prescrições morais legitimamente prevalecem sobre quaisquer outras prescrições normativas. No pensamento moral(1981) Hare alegou demonstrar que o utilitarismo se seguiu a partir dessas três características da moralidade, embora tenha excluído os ideais (no sentido de preferências de como o mundo deveria ser independentemente dos desejos ou experiências simultâneos do agente) do escopo desse argumento. Deus entra de duas maneiras nesta figura. Primeiro, Hare propôs uma figura que ele chama de "arcanjo", que é o modelo para o pensamento moral totalmente crítico (em oposição ao intuitivo), tendo pleno acesso a toda a informação relevante e completa imparcialidade entre as partes afetadas. Hare reconhece que desde que os arcanjos (por exemplo, Lúcifer) não são confiavelmente imparciais desta forma, é realmente Deus quem é o modelo. Segundo, temos que ser capazes de acreditar (como argumentou Kant) que o universo sustenta a moralidade no sentido de que vale a pena tentar ser moralmente bom.Ensaios sobre Religião e Educação , apêndice, pp. 37–9).
O adversário mais importante do utilitarismo no século XX foi John Rawls (1921-2005). Em sua Teoria da Justiça (1971), ele deu, como Hare, um relato de ética altamente endividado para Kant. Mas ele insistiu que o utilitarismo não captura a percepção kantiana de que cada pessoa é um fim em si mesma, porque "não leva a sério a distinção entre pessoas" ( Teoria da Justiça).22). Ele construiu o experimento de pensamento da "Posição Original", em que os indivíduos imaginam não saber que papel na sociedade vão desempenhar ou que dotação de talento ou riqueza material possuem e concordam juntos sobre quais princípios de justiça aceitarão. Rawls achou importante que as concepções substantivas da boa vida fossem deixadas para trás na mudança para a posição original, porque ele estava tentando fornecer uma explicação da justiça com a qual as pessoas com visões concorrentes do bem poderiam concordar em uma sociedade pluralista. Como no início de Habermas, ele incluiu religiões sob essa proibição. No liberalismo político(1993) ele admitiu que o procedimento da Posição Original é ele mesmo restrito ideologicamente, e mudou para a ideia de um consenso que se sobrepõe: Kantians pode aceitar a ideia de justiça como justiça (que o procedimento descreve) porque percebe autonomia, utilitaristas porque promove a utilidade geral, os cristãos porque é parte da lei divina, etc. Mas mesmo aqui, Rawls queria insistir que os adeptos das visões conflitantes do bem deixassem suas concepções particulares para trás no discurso público e justificassem as políticas que endossam por motivos que são publicamente acessível. Ele descreveu isso como o dever de civilidade do cidadão ( Liberalismo político , iv).
A seção desta entrada na escola continental discutiu brevemente o tópico do pós-modernismo. Dentro da filosofia analítica, o termo é menos prevalente. Mas ambas as escolas vivem no mesmo contexto cultural cada vez mais global. Neste contexto, podemos refletir sobre os dois principais desqualificadores do projeto de relacionar a moralidade intimamente à religião que parecia emergir nos séculos XIX e XX. O primeiro desqualificador foi o prestígio da ciência natural e a tentativa de torná-la fundamental para todo o conhecimento humano. As várias formas empirista, verificacionista e reducionista do fundacionalismo ainda não tiveram sucesso, e mesmo dentro da filosofia moderna houve uma resistência contínua a elas. Isso não quer dizer que eles não terão sucesso no futuro (por exemplo, podemos descobrir uma base para a ética na teoria da evolução), mas a confiança em seu sucesso futuro diminuiu. Além disso, a hipótese da secularização parece ter sido falsa, como mencionado anteriormente. Certamente partes da Europa Ocidental estão menos ligadas às formas institucionais tradicionais de religião. Mas, tomando o mundo como um todo, a religião parece estar aumentando em influência e não em declínio à medida que os padrões educacionais do mundo melhoram. O segundo principal desqualificador foi a ideia liberal (presente na narrativa desta entrada do tempo das guerras religiosas na Europa) de que precisamos de um discurso moral baseado na razão e não na religião para evitar o ódio e o derramamento de sangue que a religião parece traga consigo. Aqui a resposta para Rawls foi dizendo. Parece falso que possamos respeitar as pessoas e ao mesmo tempo dizer-lhes para deixar seus compromissos fundamentais para trás no discurso público, e parece falso também que algum componente puramente racional, mas ainda orientador de ações, possa ser separado dessas concepções substantivas concorrentes de o bem (ver Wolterstorff, “Um noivado com Rorty”.) É verdade que o compromisso religioso pode produzir a segmentação deliberada de civis em um arranha-céu. Mas a história do século XX sugere que regimes totalitários não-religiosos têm pelo menos tanto sangue em suas mãos. Talvez a verdade seja, como Kant viu, que as pessoas sob o Mal Maxim usarão qualquer ideologia disponível para seus propósitos. O progresso em direção à civilidade é mais provável se muçulmanos, cristãos, judeus (e budistas e hindus) são encorajados a entrar na "praça pública".com seus compromissos explícitos, e ver quanta ética comum existe de fato. Este escritor fez um pouco dessa discussão, e achou o campo comum surpreendentemente extenso, embora em algum momento a linguagem comum disfarça diferenças significativas. O progresso parece mais provável desse modo do que tentando construir um terreno filosófico neutro que pouquíssimas pessoas realmente aceitam.
Um desenvolvimento recente da teoria da ética analítica tem sido um renascimento da teoria do comando divino paralelo ao renascimento da teoria do direito natural que já descrevi. Um pioneiro neste reavivamento foi o Comando Divino e Requisitos Morais de Philip Quinn (1978). Ele defendeu a teoria contra as objeções usuais (uma derivando do Euthyprho de Platão , que torna a moralidade arbitrária e a segunda, derivada de um mal-entendido de Kant, que é inconsistente com a autonomia humana), e propôs que compreendamos a relação entre Deus e retidão moral causalmente, em vez de analisar os termos da obrigação moral como significando 'comandado por Deus'. Embora pudéssemos estipular tal definição, isso tornaria obscuro como os teístas e não-teístas poderiam ter uma discussão moral genuína, como eles certamente parecem fazer. Robert M. Adams, em uma série de artigos e depois em Finite and Infinite Goods (1999), primeiro separa o bom (que ele analisa platonicamente em termos de imitar o bem final, que é Deus) e o direito. Ele então defende a teoria do direito do comando divino argumentando que a obrigação é sempre uma obrigação para alguém, e que Deus é a pessoa mais apropriada, dadas as limitações humanas. John Hare, em Deus e Moralidade (2007) e Comando Divino(2015), defende uma versão da teoria que deriva da soberania de Deus e defende a teoria contra a objeção de que a obediência ao próprio comando divino requer justificação. Ele também compara relatos cristãos, judeus e muçulmanos do comando divino. O Value and the Good Life (2000), de Thomas L. Carson, argumenta que a teoria normativa precisa ser baseada em uma explicação da racionalidade e, então, propõe que uma explicação da racionalidade divina-preferencial é superior a todas as alternativas disponíveis. Uma objeção à teoria do comando divino é montada por Um Ensaio sobre a Autoridade Divina de Mark Murphy (2002) e Deus e Lei Moral(2012), alegando que o comando divino tem autoridade apenas sobre as pessoas que se submeteram à autoridade divina, mas a obrigação moral tem autoridade mais ampla. A religião e moralidade de William Wainwright defende a afirmação de que a teoria do comando divino fornece uma explicação mais convincente da obrigação moral do que qualquer teoria baseada na virtude, incluindo a teoria da motivação divina de Zagzebski, discutida anteriormente. Finalmente, C. Stephen Evans, em Ética do Amor , de Kierkegaard : Mandamentos Divinos e Obrigações Morais (2004) e Deus e Obrigação Moral.(2013) articula tanto em Kierkegaard como em seu próprio direito uma teoria do comando divino que é considerada superior a todas as principais descrições alternativas não-teístas da natureza e base da obrigação moral.
Para concluir esta entrada, o ressurgimento do interesse na teoria do comando divino, quando combinado com o renascimento da teoria da lei natural que já discuti, mostra evidências de que a tentativa de conectar a moralidade intimamente à religião está passando por uma recuperação robusta dentro da filosofia profissional.
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