A Importância da Magia no Início do Império Romano

1 Introdução: A Ubiquidade da Magia?

Geralmente, supõe-se que a magia tenha sido onipresente e culturalmente significativa no início do Império Romano, algo exemplificado pela afirmação de Plínio, o Velho, de que "não há ninguém que não tenha medo de ser encantado por tabuletas de maldição". Uma variedade de evidências escritas e materiais é comumente considerada indicativa do uso regular de magia e da ansiedade generalizada em relação à sua implantação. No entanto, este artigo argumenta que, se tentarmos, tendo determinado uma definição contextualmente apropriada de mágica, medir a prevalência e o significado da magia nesse período, pode-se observar que ela teve pouca importância cultural. Não apenas a evidência de sua presença é mais ambígua do que se costuma presumir, mas a magia é notoriamente ausente das principais fontes culturais populares que lançam luz sobre os pressupostos e preocupações da maioria dos habitantes do império e que tiveram pouca utilidade explicativa ou simbólica . O artigo passa a sugerir possíveis razões para a falta de relevância da magia no início do Império,

Geralmente, supõe-se que a crença na magia era onipresente no início do Império Romano, que, nas palavras de Plínio, o Velho, "não há ninguém que não tenha medo de ser encantado por tabuletas de maldição".Basta ler os relatos das famosas provações para a feitiçaria de Apolônio de Tyana e Apuleio de Madaura, ou as explicações mágicas dadas para o desaparecimento prematuro de Germanicus, herdeiro popular de Tibério, para ver quão mágica significativa parece ter. fui. De fato, o único romance totalmente existente em latim que possuímos, as metamorfoses , preocupa-se com as consequências de se intrometer nessas coisas. Odisseia de Homero , um dos textos formativos para a maioria dos habitantes do império, poderia ser pensado como "composto de nada mais". Há também uma série de textos mágicos práticos que parecem confirmar tanto a mesma imagem, incluindo não apenas aqueles que constituem o conhecido Papyri Graecae Magicae , mas obras como o grimoire amuleto de Cyranides ou o Testamento de Salomão - um manual para controlar demônios potencialmente responsáveis ​​por tudo, da enxaqueca à morte. Literatura cristã primitiva, como os Atos canônicos dos Apóstolos e os apócrifos.Atos de Pedro, retratam um império preocupado com a magia, um mundo em que aqueles que espalham a nova fé são forçados a batalhar com mágicos e livros mágicos são queimados em público por aqueles que convertem. 

Da mesma forma, a cultura material do império parece fornecer evidências abundantes e tangíveis da vitalidade da crença na magia. Artefatos, como a miríade de defixiones (feitiços de encadernação), tigelas de encantamento, bonecos de “vodu”, lamelas e amuletos mágicos , reunidos em extensas coleções como Bonner, Gager, Kotansky, Michel, Ogden, e Philipp, parecem evidências convincentes do lugar significativo da magia na vida da maioria dos habitantes do império. E poderíamos prosseguir com facilidade: da presença das bruxas paradigmáticas Circe e Medea em lâmpadas de óleo romanas, pedras preciosas, murais e sarcófagos, à infinidade de representações apotropaicas do mau-olhado encontradas em tudo, desde mosaicos e amuletos a brincos a importância da magia no Império Romano parece ser tudo menos ilusória. Até epitáfios parecem testemunhar sua importância. Aqui, por exemplo, há um da própria Roma que data dos anos 20 da era da CE:

Iucundus, escravo de Lívia, esposa de Drusus Caesar, filho de Gryphus e Vitalis. Ao crescer para o meu quarto ano, fui apreendido e morto, quando tinha o potencial de ser doce para minha mãe e pai. Fui arrebatada pela mão de uma bruxa, sempre cruel desde que permaneça na terra e prejudique sua arte. Pais, guardem bem seus filhos, para que não se imponha uma dor dessa magnitude em seu seio. 

De fato, as proibições morais e legais impostas à magia, inclusive o fato de a prática da magia ser considerada uma ofensa capital no direito romano, combinadas com seu destaque na literatura heresiológica cristã primitiva, onde funcionava “como o discurso da alteridade por excelência ”, parece confirmar que a magia era de fato uma força dinâmica e potente na cultura imperial primitiva. Talvez seja tão difícil resistir ao fascínio intrínseco de um amuleto que representa um Abrasax, cabeça de galo, anguipede, ou Salomão, a cavalo, espetando um demônio, que concluir de outra forma parece inimaginável. Diante dos dados que acabamos de pesquisar, pode ser considerado perverso não concordar com Betz que “as crenças e práticas mágicas dificilmente podem ser superestimadas em sua importância para a vida cotidiana das pessoas”. 

No entanto, a imagem que acabamos de desenhar indica apenas a presença de ideias sobre magia e práticas mágicas de algum tipo, e precisamos determinar uma definição defensável de magia antes que possamos dizer isso com confiança. Medir o caráter e a prevalência da magia requer uma análise mais sustentada e rigorosa das fontes que lançam luz sobre o início do Império, e uma que, importante, atende não apenas à presença aparente da magia, mas também à sua ausência . Precisamos observar não apenas onde ele aparece, mas também, de maneira reveladora, onde não aparece. Antes de abordarmos esses dois elementos de nossa análise, vamos começar, no entanto, com a questão da definição do termo “mágica”, algo necessário para que o que se segue tenha algum valor.

2 Agora você vê, agora não vê: Definindo Magia

Embora “mágica” tenha pelo menos a vantagem de ser uma “categoria nativa de pensamento” para aqueles que viviam no Império Romano, algo que não é necessariamente o caso dos habitantes de outras culturas no passado e no presente, o que exatamente "mágica" constituída para eles está longe de ser evidente. Evitar uma definição de “mágica”, como alguns estudiosos clássicos fazem, não é aconselhável, porque tende a resultar na fusão de “mágica” com uma variedade de outras coisas que podem considerar alguns estudiosos modernos como manifestamente mágicos, mas eram, em geral, de fato, elementos cotidianos e incontroversos da vida religiosa no império e não considerados por nenhum de seus habitantes. Por exemplo, adivinhação, a tentativa de determinar a vontade dos deuses e o provável resultado de eventos futuros, não era em si algo que seria julgado mágico por aqueles que viviam no início do Império. Não era apenas onipresente, mas era uma parte central da maioria das religiões na antiguidade, e especialmente na vida religiosa dos romanos. Não é, por exemplo, útil rotular as atividades dos harpistas , muitos dos quais eram importantes oficiais religiosos nos cultos públicos do império, como praticantes de “magia oracular”, como alguns fizeram. Essa adivinhação não constituía mágica, mas um ato religioso respeitado e necessário, algo realizado, por exemplo, após a maioria dos sacrifícios públicos. O mesmo poderia ser dito dos amuletos ou, na verdade, dos encantamentos, cujo uso de nenhum deles era considerado mágico. Por exemplo, todo homem nascido livre, antes de atingir a maturidade, usava uma bula , um medalhão pendurado no pescoço, como um dispositivo apotropaico, geralmente contendo uma representação de um falo, mas ninguém consideraria essa coisa mágica. Da mesma forma, encantamentos não eram necessariamente atividades mágicas para os romanos; seu uso na cura de fraturas foi, por exemplo, recomendado por uma figura não inferior a Cato, o Velho, e claramente considerado por uma autoridade respeitável como bastante distinta das práticas mágicas proibidas pela lei romana.

Deixar de fornecer uma definição de mágica também pode levar muitos inadvertidamente a categorizar incorretamente alguns dados, a ver a mágica onde ela não era pensada. Por exemplo, invocações de deuses que não sejam o panteão olímpico e deidades intimamente associadas têm sido vistas como "mágicas" por causa de uma tendência histórica no campo de proteger uma compreensão dominante, mas estreita da religião clássica, de ser vítima do que foi denominado "Classicidade". Assim, como Mastrocinque demonstrou, o culto ao Askalon Asklepios foi frequentemente rotulado de “mágico” por desconhecimento da iconografia de um culto que era considerado uma manifestação local de um dos mais amplamente dispersos e apoiados de todos os cultos. no império, perdendo apenas em importância, talvez, para o próprio culto imperial.

No entanto, evitar uma definição talvez seja compreensível, se não totalmente perdoável. Johnston certamente tem razão ao observar que “teorias sem fim sobre como a magia era ou não era diferente da religião (ou qualquer outra coisa) haviam paralisado nosso progresso no sentido de examinar e compreender algum material antigo fascinante”. E há boas razões para simpatizar com o “desânimo de Dickie combinado com um sentimento de pressentimento” ao encontrar mais uma tentativa de definir mágica. A literatura pode ser bastante avassaladora, principalmente porque, dentro da antropologia, o campo em que ocorreu o pensamento mais contemporâneo sobre o tema da magia, a magia está "em seu centro epistemológico" desde a sua criação e continua a gerar amplo debate.

Existem pontos fortes e fracos bem conhecidos dos diferentes tipos de definição de magia que foram proferidos, entretanto, nós os categorizamos, se as definições poderiam ser consideradas, por exemplo, essencialistas, funcionalistas, locacional-relacionais, evolucionárias, desenvolvimentista, intelectualista, instrumentalista, linguística, performativa, emocionalista, existencial, fenomenológica, mitopoética, ou sensorial. Por exemplo, definições essencialistas ou substantivistas de mágica se mostraram notoriamente problemáticas. “Magia” e “religião” não podem ser facilmente distinguidas por diferenças entre eles, por exemplo, intenção, atitude, ação ou avaliação social e moral,  nem mesmo, como Smith sugeriu, escala; nenhum critério é eficaz para fazer uma distinção clara entre os dois. Definições funcionalistas de magia sofrem com o fracasso comum das definições funcionalistas de maneira mais geral: elas tendem, na prática, a depender de uma definição implícita e substantiva de algo ao qual uma função é atribuída. Eles também são frequentemente procrusteanos, de fato muitos radicalmente, apenas capturando um aspecto de um fenômeno em sua definição, amputando efetivamente uma grande quantidade vital e sacrificando o “contexto histórico em favor da pureza taxonômica”. Por exemplo, parece improvável que a mágica deva ser vista apenas como uma resposta ao risco, algo que é encontrado sempre que há "um hiato no conhecimento ou no controle prático", como sustentava Malinowski. É impossível entender esse entendimento com dados etnográficos e não faz justiça ao leque de motivações, emoções e práticas que a maioria das culturas associa à magia. Aqueles que argumentaram que a magia é uma categoria locativa ou relacional, algo que, por exemplo, distingue entre rotular e rotular,  para designar uma forma de desvio contra a qual um discurso dominante se define , deve lidar com o problema que essas definições são, na melhor das hipóteses, mais uma vez, apenas parciais. A associação da magia com assuntos, lugares, práticas e praticantes específicos (alguns dos quais podem até se identificar como mágicos) indica que há mais na magia do que apenas uma maneira de criar e condenar a alteridade. Dentro de algumas culturas, incluindo as da antiguidade, a magia claramente tem uma existência identificável e concordada - se contestável -; tinha uma presença mais tangível que a mera retórica e não era necessariamente entendida em relação às formas centrais, sancionadas e normativas da vida e prática religiosa. E é claro que muito mais poderia ser dito.

O negócio da definição não foi ajudado pela inconsistência de alguns dos principais colaboradores dentro do campo. Por exemplo, como Hutton observou, embora Dickie evite definições essencialistas de magia em suas abrangentes e influentes Magias e Magos no Mundo Greco-Romano, até o terço final de seu trabalho, ele usa regularmente o termo dessa maneira. Também não ajudou que alguns teóricos importantes, como Weber, embora discutissem regularmente a magia e tivessem um impacto substancial nos debates de definição subsequentes, nunca tentassem defini-la.

Dado o fracasso da bolsa de estudos em chegar a uma definição acordada, Radcliffe-Brown sugeriu que deveria haver uma moratória no uso do termo “mágica”. No entanto, essa não é uma saída do impasse. Na prática, acabou de resultar em uma proliferação de circunlocuções inúteis, ou sinônimos forçados e desajeitados. Por exemplo, alguns estudiosos da religião da antiguidade se referem à magia como "poder ritual", uma designação que deixa de levar a sério aspectos não rituais do fenômeno que eles estão tentando estudar. Impede, por exemplo, a análise do mau-olhado que poderia ser lançada inadvertidamente sem qualquer recurso ao ritual. Onde se pode razoavelmente argumentar que a magia é uma categoria nativa, como é o caso no início do Império Romano, essas circunlocuções tendem a ofuscar e dificultar, em vez de ajudar na análise.

Stark tem razão ao observar que, de um modo geral, "o termo magia tem sido uma bagunça conceitual", e isso é especialmente verdadeiro entre os interessados ​​no estudo da magia na antiguidade. Embora tenhamos uma crença quase universal em seu significado, não temos nada que se aproxime de um consenso sobre o que é ou como deve ser estudado; em vez disso, temos "um espectro confuso de teorias divergentes". De fato, debates recentes entre aqueles que estudam mágica no antigo Mediterrâneo “pisaram o que parecia ser uma quantidade razoável de terreno comum acadêmico em um atoleiro”. No entanto, as coisas não são tão intratáveis ​​quanto parecem. Uma definição de “mágica”, para nossos propósitos, não precisa ser aquela que é a-histórica nem universalmente aplicável. Embora essas definições possam ser úteis para "pensar com" ou sensibilizar - ou seja, elas podem nos ajudar a examinar o fenômeno com mais cuidado, ajudando-nos a fazer perguntas sobre o assunto e nossa própria análise - eles também pode ser enganoso e desnecessário para a interpretação da cultura imperial. Tudo o que exigimos é uma definição que se ajuste a esse contexto específico. Não é necessário estender a compreensão do mundo dos habitantes dos Azande, Trobriand ou praticantes da Wicca contemporânea.

No entanto, derivar uma definição enraizada nas conceituações de magia do primeiro século ainda é uma tarefa desafiadora. Talvez surpreendentemente, uma vez que implicava uma pena capital , “os romanos não produziram uma definição precisa do que era e do que não era mágica”. De fato, Apuleio levantou a questão da definição ao se defender da acusação de bruxaria (uma ocasião em que era claramente de alguma consequência), fazendo uma pergunta enganosamente simples, mas devastadora, dos advogados que representam seu acusador: “Gostaria, portanto, de perguntar seus advogados mais instruídos como, precisamente, eles definiriam um mágico? ” Qualquer que seja a definição que cheguemos à vontade, claramente tem suas limitações, principalmente devido à variedade de diferentes culturas étnicas e regionais abrangidas pelo império. No entanto, uma definição derivada daquelas coisas que razoavelmente podem ser consideradas mágicas pela maioria das pessoas no início do Império Romano, em grande parte, mas não exclusivamente, indicada pela presença de um conjunto de termos latinos e gregos importantes relacionados aos praticantes de magia (Latim: magus, lamia, saga, maleficus, praecantrix, veneficus ; Grego: μάγος, γόης, φάρμακος) e a prática da magia em si (Latim: magica, veneficia ; Grego: μαγεία, γοητεία, γοητεία, φαρμακα) , como indica o famoso julgamento de Apuleius, o significado de tais termos era maleável e contestável. Tal definição poderia, na taxonomia de Ogden, ser denominada "linguística". No entanto, eu também gostaria de propor uma definição politética  para emprestar um conceito de uma forma de classificação empregada em biologia, mas também familiar no estudo da religião em geral, bem como no estudo da religião na antiguidade. Tal forma de definição permite refletir as interpretações multivalentes da magia no início do Império. Ou seja, a definição a seguir se baseia em um conjunto de propriedades características consideradas indicativas de magia no início do Império, muitas das quais precisam estar presentes para identificarmos sua presença em nossas fontes (e depois empreender o negócio de medir sua saliência), embora nenhuma delas seja suficiente ou necessária. É útil pensar naquelas coisas que foram identificadas como mágicas na antiguidade como possuindo o que Wittgenstein chamou de "semelhança familiar", algo que permite uma variedade considerável e também permite comunalidade identificável. A definição que eu gostaria de usar também é aquela que depende, na medida do possível, do êmicoperspectiva dos habitantes do primeiro século, ou melhor, dadas as divergências e diferenças sobre o que exatamente merecia o rótulo de “mágica”, como podemos ver no julgamento de Apuleio, perspectivas êmicas dos habitantes do início do Império.

Então, em resumo, acredito que é útil e legítimo pensar na magia no início do Império Romano como algo associado à característica:

(a) Práticas. Pensava-se frequentemente que a magia envolvia ritos noturnos e secretos, o uso de encantamentos, feitiços e voces magicae ,  bem como sacrifícios anormais, incluindo o sacrifício de seres humanos. 

(b) profissionais . Embora não especialistas pudessem realizar atos mágicos, vários especialistas identificáveis ​​estavam associados à prática da magia, de feiticeiros e mágicos a bruxas e cortadores de raiz. 

(c) Lugares. Locais específicos, especialmente os locais relacionados aos mortos e à morte, como cemitérios, campos de batalha ou locais de execução, e locais secretos ou isolados, como cavernas, ruínas ou bosques, eram regularmente associados à magia.

(d) Tempos. A magia estava especialmente associada à noite,  uma lua cheia  ou um eclipse.

(e) Materiais e artefatos. Acreditava-se que plantas e pedras preciosas específicas, assim como partes do corpo animal e humano, eram necessárias para a prática da magia.  Certos objetos, como amuletos, livros mágicos, bonecos de vodu, lamelas e defixiones, e fios atados, foram acreditados para ser ferramentas empregadas por aqueles que utilizam ele.

(f) conhecimento. Pensa-se que a magia envolvia a posse e a aplicação de conhecimentos distintos, especializados e secretos. Isso pode ser do tipo técnico e proposicional. No caso do primeiro, poderia incluir coisas como o conhecimento de rituais e práticas específicas e, no caso do segundo, coisas como o conhecimento dos reinos sobrenaturais e de seus habitantes, ou a verdadeira natureza e os possíveis relacionamentos causais entre, animar e objetos inanimados.

(g) Deuses e espíritos. A magia estava particularmente associada a deuses infernais e crônicos do submundo, especialmente Hécate, e os espíritos dos mortos, especialmente os mortos inquietos, aqueles que morreram muito cedo ou violentamente ou que não receberam os ritos funerários apropriados, ou foram mortos pelos próprios praticantes mágicos. 

(h) efeitos. A magia era geralmente considerada algo prejudicial a pelo menos uma das partes envolvidas. 

Existem outras características que aparecem regularmente em representações de magia que foram proeminentes no início do Império Romano. O mágico foi, por exemplo, regularmente associada com determinadas localizações geográficas, tal como Babilônia, Egito  ou Tessália, e as cidades, como Éfeso  e Memphis, ou grupos étnicos, tanto reais e imaginárias, tais como Chaldaeans, Hiperbóreos , persas, egípcios,  judeus, e o Marsi. Também era geralmente implantado em contextos agonísticos específicos, onde o profissional ou o cliente geralmente tinha muito a perder ou ganhar, como comércio, direito, esporte e amor.  Às vezes era falado em termos de compulsão, com o mago assumindo ter o poder de ser capaz de obrigar até um deus a agir contra a vontade deles. No entanto, as principais características que acabei de descrever são uma destilação útil das características centrais da magia no início do Império Romano, pelo menos para a maioria de seus habitantes (havia, é claro, variações dentro de alguns grupos, principalmente judeus, e mais tarde Os cristãos que, além de compartilhar muitas dessas noções gerais sobre magia, tendiam a igualar as práticas religiosas de outros com a magia). 

Portanto, usando nossa definição, talvez sem surpresa, a famosa representação do bruxo Pamphile nas metamorfoses de Apúlio poderia conter (a) práticas, (b) praticantes, (d) tempos e (e) materiais e artefatos, que os habitantes do início do Império eram característicos da magia:

Quando a noite começou ... ela organizou seu laboratório mortal com seu aparato habitual, preparando todos os tipos de especiarias, placas de metal com letras ininteligíveis, restos sobreviventes de pássaros mal-agoniados e numerosas peças de cadáveres lamentados e até enterrados: havia espigas cobertas de carne de corpos crucificados, em outros lugares o sangue preservado de vítimas de assassinato e crânios mutilados arrancados dos dentes de animais selvagens. Então ela recitou um encanto sobre algumas entranhas pulsantes e fez oferendas com vários líquidos ... Em seguida, amarrou e amarrou os cabelos em tranças entrelaçadas e os colocou para queimar em brasas, junto com vários tipos de incenso. 

Da mesma forma, a descrição dos eventos que cercam a morte de Germanicus, contada por Tácito, tem (a) Práticas, (c) Lugares, (e) Materiais e Artefatos, (g) Deuses e espíritos, e (h) Efeitos associados a mágica pela maioria da cultura greco-romana:

Explorações no chão e nas paredes [do prédio em que Germanicus morreu] trouxeram à luz os restos mortais de corpos humanos, feitiços, maldições, tabuletas de chumbo gravadas com o nome Germanicus, cinzas carbonizadas e manchadas de sangue e outros implementos pelos quais acredita-se que a alma viva possa ser devotada aos poderes das divindades infernais.

No entanto, usando nossa definição, a muito discutida teofania de Ísis, que é central no clímax das metamorfoses de Apuleio e que leva ao retorno do protagonista à forma humana, não seria considerada um exemplo de "mágica" porque não possui nenhuma de suas possíveis características (além da lua cheia, época que, em qualquer caso, tinha associações não mágicas específicas para os adoradores de Ísis).  Embora os comentaristas modernos, como Frangoulidis, tenham o direito de rotulá-la de mágica, dependendo do tipo de definição de mágica que estão empregando, essa designação faria pouco sentido para seus leitores originais.

Certamente, se olharmos para a definição implícita de mágica encontrada na legislação romana, nossa definição operacional e política parece congruente com o que é assumido lá. De Sila Lex Cornelia de sicariis et veneficiis de 81 aC, a lei chefe relativas a mágica que estava em vigor no início do Império, contém todos os elementos de nossa definição (com exceção de uma clara referência à característica (b) Place) . Embora não tenhamos o texto da própria Lex Cornelia de sicariis et veneficiis , isso pode ser visto em trechos do famoso comentário de Pseudo-Paulus sobre essa lei.

15. Aqueles que realizam ou organizam a realização de ritos ímpios ou noturnos, a fim de encantar, paralisar ou prender alguém, devem ser crucificados ou lançados aos animais.

16. Aqueles que sacrificar um homem ou obter presságios de seu sangue, ou poluir um santuário ou templo, será jogado às feras ou, se honestiores , ser punido capitally.

17. Concorda-se que os culpados da arte mágica sejam infligidos com a punição suprema, isto é, lançados aos animais ou crucificados. Os mágicos reais, no entanto, serão queimados vivos.

18. Ninguém pode ter em sua posse livros da arte mágica; qualquer pessoa em cuja posse eles sejam encontrados terá suas propriedades confiscadas e os livros queimados publicamente, e eles mesmos serão deportados para uma ilha; humiliores devem ser punidos em maiúsculas. Não é apenas a profissão desta arte, mas também o conhecimento proibido. 

Claro, havia um outro lado da magia no império, ao que discutimos até agora. Para alguns, havia uma forma respeitável e venerável de magia. Assim, Apuleio, por exemplo, inicialmente se defendeu contra a acusação de feitiçaria, confirmando que estava feliz por ser chamado de mago - desde que se entendesse que com isso ele quis dizer alguém na linha dos antigos magos persas, sacerdotes de Zoroastro considerado especialmente hábil em coisas como oneirologia, astrologia e formas adicionais de adivinhação, incluindo a capacidade de realizar viagens sobrenaturais. E isso era claramente distinguível da forma corrupta que popularmente se pensava ser “mágica”. Como Calasiris, um sacerdote egípcio na Aethiopica de Heliodoro declarou:

De nossa sabedoria, existe um tipo que é comum e - como posso dizer - se arrasta no chão, que se preocupa com fantasmas e se ocupa de cadáveres, usando ervas e viciados em encantamentos, nem tendendo a si próprio nem trazendo como usá-lo para qualquer fim bom ... O outro, meu filho, que é a verdadeira sabedoria, de onde a falsificação degenerou.

À luz de tal material, pode parecer útil falar de uma variedade de magias que coexistem no Império Romano, como Richard Gordon sugeriu. De fato, formas de magia se desenvolveram e mudaram ao longo dos séculos, e é possível ver a crescente elaboração da prática, desde técnicas gregas relativamente simples do período clássico até as formas esotéricas envolvidas que são mais comuns no Império (evidenciadas no crescente complexidade das tabuletas de maldição e a crescente popularidade de um novo gênero de physica, obras como a de Cyranides que detalha as forças ocultas da natureza). De fato, de acordo com a análise de Graf, podemos ver uma mudança de um interesse essencialmente instrumental pela magia para um fascínio epistemológico com o conhecimento que ele possa fornecer sobre o Deus supremo. Este último foi especialmente manifesto nos vários Hermetica que floresceram em meados do século II CE e na teurgia dos Iamblichus que se tornaram proeminentes no terceiro, embora pudesse também estar presente no possível reavivamento neoptagórico associado a Nigidius Figulus que apareceu no final da República. No entanto, embora seja certamente importante observar discursos rarefeitos de magia e, de fato, tradições e ênfases regionais e étnicas diferentes, isso não deve nos impedir de identificar e examinar o significado do que a maioria das pessoas julgou ser mágica, de fazer julgamentos sobre a saliência de algo que constituía a cultura geralmente compartilhada do império. Nossa definição é aquela que reflete a compreensão dominante e mais difundida da magia no início do Império, do tipo que Calasiris chama de "comum"; um tipo de mágica identificada pela maioria dos comentaristas como tendo uma forma surpreendentemente semelhante em todo o império pelo menos no segundo século EC, embora presente na maioria das formas da cultura greco-romana algum tempo antes disso.

3 Apenas uma ilusão? Avaliando Evidências para a Presença da Magia

Antes de avaliarmos as evidências da magia no início do Império, precisamos começar abandonando a suposição fundamental de muitos que trabalham no campo, ou dependentes do trabalho nesse campo, de que a magia deve, necessariamente, ter sido significativa porque o Império Romano era uma cultura pré-moderna. Ao abordar o império e seus habitantes, precisamos fazer algo análogo ao que Mary Douglas, algumas décadas atrás, defendia que os antropólogos deveriam fazer e "abandonar o mito do primitivo piedoso". Precisamos estar cientes de que a importância da magia precisa ser comprovada e não presumida, por mais que alguns possam ter investido no assunto. A magia não era necessariamente uma característica constante ou significativa de todas as sociedades pré-modernas, e não devemos presumir que deveria ter sido para os habitantes do início do Império Romano.

De fato, quando observamos as evidências com mais atenção, surgem algumas coisas desconcertantes e razões para acreditar que a magia era um elemento significativo da cultura imperial primitiva e que a vida cotidiana de seus habitantes parece menos convincente. Por exemplo, o interesse em magia nas fontes literárias está longe de ser uma indicação não problemática de sua saliência. Apesar de sua centralidade, a representação da magia de Homero é realmente um tanto ambivalente e não se pode presumir que tenha contribuído para sua suposta importância no império. Além de fornecer representações literárias paradigmáticas da magia, na representação de figuras como Circe e Calypso, Homer também foi capaz de demonstrar um desinteresse sustentado nela, algo que não escapou à atenção de seus leitores: embora a Odisseia esteja repleta de referências à magia, como observou Plínio, o Velho, não menciona nada disso na Ilíada. As representações envolventes da magia de Apuleio, Lucian e Petronius, com seus relatos de coisas como casas mal-assombradas e sacrifício humano, são fortemente estilizadas e formuladas e, como Anderson argumentou, reminiscentes de contos populares ou melhores contos de fadas que antecedem esses textos. Tais obras nos dizem que as histórias sobre magia eram consideradas divertidas e tinham uma audiência, mas pouco mais. A magia pode "importar", mas não no sentido geralmente assumido: os habitantes do início do Império poderiam muito bem ser como os Dani da Papua Nova Guiné, que mostram "mais medo de fantasmas nas histórias do que nas atividades cotidianas".

As reservas que temos sobre o valor das obras literárias como evidência do amplo significado da magia no início do Império também deveriam se estender também a fontes legais. A existência de leis voltadas especificamente contra práticas e praticantes mágicos, como o Lex Cornelia de sicariis et veneficiis, não nos dizem muito sobre a saliência da magia no império. Tais leis não refletem necessariamente as suposições e ansiedades sustentadas das culturas mais amplas nas quais elas operam. De fato, as leis contra a magia são frequentemente o resíduo de pânico moral de curta duração. Nesse sentido, leis como a Lex Cornelia de sicariis et veneficiis (e as leis anteriores das quais foram constituídas), pode muito bem ser semelhante a coisas como a Lei de Garrotter de 1863, que permaneceu nos livros de estatutos na Inglaterra e no País de Gales por quase um século, e foi uma resposta legal ao surgimento repentino de estrangeiros estrangeiros que, embora brevemente, agarraram a imaginação embora não as gargantas dos londrinos vitorianos. De fato, o número limitado de processos por bruxaria no início do Império apoia essa interpretação da natureza de tal legislação e, por si só, é indicativo de uma falta geral de interesse em magia. Poucas pessoas foram julgadas e menos executadas por magia no império (nem há evidências de extrajudicial ou de fato matança de praticantes de magia). Em relação à população do império como um todo, os números mortos parecem ter sido extremamente pequenos e, quando julgados contra práticas de outras culturas, surpreendentemente isso. Por exemplo, embora os dados não sejam totalmente sem problemas e as comparações entre culturas possam ser desagradáveis, o número de bruxas executadas em apenas dois anos na região inglesa de East Anglia entre 1645 e 1647 parece ser aproximadamente comparável ao número total executado em os primeiros séculos do Império Romano - e o primeiro tinha uma população de menos de um por cento do segundo.

Há também um famoso paradoxo, bem conhecido na Antiguidade, evidente nas ações daqueles que levaram a processos contra praticantes de magia, o que torna difícil acreditar que eles realmente atribuem à magia o tipo de poder que é frequentemente assumido: como Apolônio de Tyana supostamente observou: “Se você me considera um feiticeiro, como vai me acorrentar? E se você me acorrenta, como vai me achar um feiticeiro? ” De fato, não apenas seria impossível punir alguém que tinha esse poder, mas, como Apuleius apontou em sua própria defesa, também seria suicida:“ o homem que acredita na verdade de tal acusação um como este é certamente a última pessoa no mundo que deve trazer tal acusação.ˮ 

A cultura material associada à magia, que pode ser datada do início do Império, também está longe de ser um indicador confiável da onipresença de suposições sobre sua eficácia, embora seja tentador interpretar essa evidência dessa maneira. Claro, muitos artefatos associados com magia são, pela sua natureza, efémera e é improvável que deixar muito de uma impressão no registro arqueológico - se pensa, por exemplo, das linhas mágicas que foram usados como amuletos ou para afetar feitiços de ligação - mas artefatos mágicos, ou referências a eles, são surpreendentemente finos no chão. Por exemplo, nenhum objeto que os romanos considerariam inequivocamente mágico foi descoberto em Pompeia ou Herculano, e referências à magia não aparecem, mesmo obliquamente, nos abundantes grafites desses locais, material que permite "uma tentativa de definir uma cultura popular da época".  Como Wilburn observou em seu recente estudo da arqueologia da magia no Egito romano, Chipre e Espanha (um estudo baseado em uma definição de magia muito mais abrangente do que a empregada neste artigo): 

A evidência preservada de magia encenada, como tabuletas de maldição, é comparativamente pequena quando justaposta a outros corpora de artefatos de texto, como inscrições públicas e ostraca. O número de tabletes de maldição publicados é de aproximadamente 1.600, que derivam de um período de aproximadamente mil anos e de toda a extensão geográfica do império romano. Em contraste, mais de mil ostracas foram publicadas apenas nas escavações da Universidade de Michigan, no local de Karnis. 

Mesmo quando descobrimos objetos que podem, com razoável certeza, ser categorizados como mágicos, o que podemos deduzir deles sobre o significado da magia no início do Império está longe de ser evidente. Embora seja comum ver coisas como "crenças e suposições atendentes, o que exatamente essas podem ser não é facilmente discernido. O que podemos dizer sobre as "crenças e suposições correspondentes" possuídas por um amuleto que se dizia tornar invisível o usuário? Aqueles que fabricavam e usavam esse objeto realmente pensavam que funcionava? Eles imaginaram que era tão eficaz quanto, digamos, aqueles amuletos que foram declarados, de maneira mais modesta, para aliviar a indigestão ou aliviar uma ressaca? Ou para tornar o usuário mais popular ou sortudo? (todas as reivindicações que permitiram uma avaliação um pouco mais subjetiva de sua veracidade). O que podemos dizer sobre o tipo de crença que "atendeu" ao defixio encontrado em Hadrumetum (Sousse), no qual um homem procurou fazer com que quatro mulheres se apaixonassem por ele? O grande número de amantes em potencial nos diz meramente sobre a ambição do homem ou nos diz que ele não tinha muita esperança da provável eficácia de tal prática em relação a qualquer uma das mulheres nomeadas? E o que dizer de uma pulseira composta por mais de quarenta "encantos" diferentes encontrados em Herculano? Deve ser considerado evidência do significado da magia na vida do usuário? Ou era principalmente decorativo, sentimental ou mesmo uma forma de dispositivo mnemônico, fornecendo um meio de exercer controle sobre o universo, de maneira limitada, mas eficaz, embora não através do poder sobrenatural da magia, mas através do processo de coleta para o qual testemunha e a estruturação autobiográfica da memória que tal atividade pode facilitar? Obviamente, nenhuma dessas alternativas precisa ser o único "significado" da pulseira para o usuário ou outras pessoas que a criam ou a encontram, e não precisa excluir a possibilidade de que a magia fosse, de fato, parte integrante de suas "crenças atendentes" variadas. mas eles nos alertam para a possibilidade de que a magia possa, na melhor das hipóteses, ser apenas um elemento, talvez inconsequente, no significado atribuído a um objeto, mesmo um objeto que alguns possam assumir deve ser entendido dessa maneira.

De fato, devemos ter cuidado para não confundir a presença de um objeto com a simples presença de ideias particulares, mágicas ou não. Embora os artefatos possam ter a capacidade de “simbolizar as mais profundas ansiedades e aspirações humanas”, como os associados às obsessões agonistas do amor, esporte, direito e negócios, que são, por exemplo, objetos de magia antiga e esses objetos podem transmitir “uma imagem cultural da maneira como o universo funciona”, eles também têm “vidas sociais”  e “biografias”,  determinadas local e temporalmente, e não devemos ignorar o que Woodward chama de “idiossincrasias, incoerências e pura mundanidade da perspectiva do usuário. ” Sabemos, por exemplo, que alguns que usavam amuletos (como vimos, não necessariamente entendidos como mágicos) tinham pouco interesse em seus supostos efeitos, e outros recomendavam seu uso por benefícios psicológicos, mas negavam completamente qualquer " visão de mundo ”implícita em sua fabricação. 

Mesmo as lápides não nos fornecem evidências da saliência da magia na vida cotidiana dos habitantes do império, que é tão sólida quanto poderia parecer à primeira vista. Temos dezenas de milhares de epitáfios do Império Romano, muitas vezes relatando a maneira como a pessoa comemorou sua morte, mas o epitáfio mencionado no início deste artigo é um dos poucos que falam de alguém sendo morto por bruxaria. 

Em resumo, os dados frequentemente tomados como evidência do significado cultural da magia no início do Império, mesmo quando examinados por si só, isoladamente do contexto social mais amplo para o qual nos voltaremos agora, não são tão inequívocos ou necessariamente tão substantivos quanto é frequentemente assumido. 

4 Uma caixa vazia? Ausência de Magia

Embora seja geralmente correto dizer que a ausência de evidência não é evidência de ausência, se a magia fosse algo de significado no início do Império, esperaríamos encontrar evidências de sua presença em fontes que iluminam o dia a dia de sua vida. habitantes, ou seja, encontrar evidências disso nos textos e artefatos que, embora imperfeitamente, poderiam ser considerados indicativos da cultura popular. Se deixarmos de lado as fontes que estão diretamente preocupadas com a magia, como o Papyri Graecae Magicae ou Apuleius ' Apologia - por mais convincentes que possam ser, e especialmente quando agrupadas em coleções dedicadas exclusivamente ao tema da magia na antiguidade . - e, em vez disso, observamos as fontes que revelam as preocupações gerais da época, descobrimos um quase silêncio sobre todas as coisas mágicas. A falta de interesse é impressionante e inequívoca. Bruxas, feiticeiros e feitiços não garantem praticamente nenhuma menção ou nenhuma menção, por exemplo, na literatura ética popular comum no início do Império, nas coleções de provérbios, fábulas, gnomai e exemplos. A única aparição de um praticante de mágica nas Fabulas de Esopo , por exemplo, um corpo de literatura culturalmente onipresente e popular em todos os estratos da cultura greco-romana, é aquele em que os poderes de uma bruxa são ridicularizados (sem efeitos indesejáveis): “Um dos espectadores, vendo-a [uma bruxa] sendo arrastada para fora da quadra, disse-lhe: 'Como é que você alega poder para evitar a raiva dos deuses, de que você nem sequer conseguiu persuadir os seres humanos?  Também não há mágica de consequência na Vita Aesopi , a biografia cômica do fabulista, composta por volta do século II dC. A coleção de exemplos de Valerius Maximus, do reinado de Tibério, e uma janela útil para suposições e obsessões comuns, da mesma forma, não contêm uma referência clara à magia.

Magia e mágicos também desempenham pouco papel na literatura paradoxográfica popular da época, como Phlegon de Tralles ' de Mirabilis , textos que parecem ter tido um amplo número de leitores entre os grupos sociais e culturais do principado. Eles também não figuram na Oneiroctica de Artemidorus , um manual de interpretações de sonhos que fornece um repositório extremamente valioso das ansiedades da época e que foi comparado a uma etnografia do mundo mediterrâneo do segundo século. Enquanto o Oneiroctica indica que aqueles que viveu no início do Império estavam com medo de coisas como a doença e da pobreza, e sonhavam com uma série de assuntos, desde fazer sexo com a mãe, a ser crucificado, ou se vestir da maneira errada pela manhã, eles não sonhavam com mágicos ou feitiços. Tampouco, do leque de interpretações dadas, era mágica uma das coisas em que eles acreditavam que seus sonhos eram realmente . A magia também não é um assunto que aparece nos livros de piadas romanas, como os Philogelos, novamente uma fonte útil para identificar as preocupações gerais da época e que, em vez disso, encontra humor em tópicos perenes como doenças, sexo e falta de intelectuais. senso comum. Tampouco é uma preocupação dos populares livros de oráculos do tipo faça você mesmo, como os Lotes de Astrampsychos.  Embora este texto tenha uma qualidade exótica - foi o nome de um mítico sacerdote zoroastriano  - quando examinamos a grande variedade de perguntas que poderiam ser feitas ao oráculo (das quais havia 92), e as respostas dadas (dos quais havia 1030), é claro que a mágica não teve importância.  Outras coisas preocupam o texto e, presume-se, quem o utiliza, como emprego, saúde, amor, fertilidade, viagens, negócios e morte. Também não é assumida a magia entre as causas da fortuna e do infortúnio. Da mesma forma, o popular Homeromanteion, um oráculo que consistia em 216 linhas de Homero que forneciam respostas possíveis a quaisquer perguntas que lhe fossem colocadas, não faz referência direta à magia ou à bruxaria, embora muitos trechos de Homero tenham sido retirados da Odisseia, um texto que, como nós observamos, tem um interesse considerável em temas mágicos. Esse material parece indicar que a maioria das pessoas não se preocupa com a magia, na maioria das vezes. Eles claramente não achavam que tinha poder explicativo para entender suas vidas ou obter seus objetivos. Tampouco era algo percebido como uma ameaça. Tampouco lhe atribuíram qualquer significado simbólico. Aparentemente, eles eram indiferentes a isso. A partir desses textos culturais populares, é justo concluir que ela teve pouca relevância no início do Império.

À luz da discussão anterior, é evidente que a afirmação de Betz de que "crenças e práticas mágicas dificilmente podem ser superestimadas em sua importância para a vida cotidiana das pessoas" é insustentável. É claro que o significado da magia na vida daqueles no início do Império pode, de fato, ser facilmente superestimado e, de fato, regularmente é. Em outras palavras, e estou ciente de que a distinção tem suas limitações; para a maioria dos habitantes do Império Romano, na maioria das vezes, a magia parece ter sido amplamente o material das histórias e não da vida.

5  Explicando a indiferença.

Não é necessário explicar por que os habitantes do início do Império tinham um interesse tão limitado na magia para que nossas conclusões sobre sua falta de saliência se mantivessem. No entanto, dado que muitas vezes, mesmo que erroneamente, se pressupõe que a magia era uma preocupação significativa das culturas pré-modernas, esse achado incomum convida a mais comentários e eu gostaria de postar algumas explicações parciais e tentativas para esse fenômeno. A indiferença é sub-teorizada no estudo da religião na antiguidade (embora seja de crescente interesse pelo estudo da religião contemporânea); no entanto, gostaria de sugerir três possíveis razões para a falta de interesse em magia na vida da maioria dos habitantes do império, na maioria das vezes. Acredito que é provavelmente, em parte, uma consequência da existência de ceticismo generalizado de dois tipos, que, embora relacionados, não são sinônimos: (a) ceticismo em relação ao sobrenatural e (b) ceticismo em relação à magia.  Além disso, também é provável que seja (c) uma função dos limitados contextos agonísticos em que a magia foi empregada no início do Império, naquelas ocasiões limitadas em que foi de fato usada, algo ao qual retornaremos na conclusão deste redação.

É importante enfatizar que o termo ceticismo é usado aqui tanto no senso moderno e popular de descrença ativa quanto no senso relacionado da suspensão necessária do julgamento, onde uma conclusão válida é impossível, por exemplo, sobre a causa de uma fenômeno. Não o estou usando com pirronismo e ceticismo filosófico formal em mente. Também é importante enfatizar que o ceticismo em relação à magia não implica necessariamente ceticismo em relação ao poder dos deuses, embora não seja o contrário. 

No entanto, o uso do conceito "ceticismo" requer alguma defesa. Poder-se-ia dizer que estava equivocado, polarizando inutilmente e abordando o assunto com pressupostos injustificados, anacrônicos, sobre o significado necessário da "crença" no estudo da religião em geral e das religiões da antiguidade, mais especificamente. Como Dowden diz com razão: “Uma das características mais difíceis da religião antiga para o estudante moderno é a pura falta de importância da crença. (…) As religiões antigas não são crenças mortas, são práticas obsoletas. Também se pode dizer que é uma ideia que não faz justiça às formas mutuamente contraditórias de falar sobre os deuses que eram comuns e permitidos no império que resultaram dos “diferentes tipos de assentimento e critérios de julgamento” aplicados em diferentes contextos; uma abordagem à religião caracterizada pelo que Veyne chama de "balcanização mental". Tal visão é mais evidente nas três teologias muito diferentes da poesia, política e filosofia identificadas por Varro.

No entanto, embora seja verdade que os cultos públicos, eletivos e domésticos do império não tinham lugar para conceituações instrumentais ou soteriológicas da crença, e nem magia, religião e magia no império eram baseadas em certas suposições. a eficácia do ritual e o poder dos deuses que sustentavam seu funcionamento. Tais "crenças" (ou, talvez melhor, "ideias" ou "convicções") não eram do tipo que exigia consentimento ativo - elas não eram crenças "em", mas sim crenças "que" - não eram de natureza soteriológica, mas de um tipo epistemológico.

No entanto, mesmo crenças desse tipo podem ser objeto de dissidência (rituais, por exemplo, podem ser deixados por fazer) e, portanto, não é irracional especular sobre o papel do ceticismo em entender a falta de interesse em magia no império. . E, embora seja verdade que a maioria das pessoas no império operava com várias teologias diferentes, aparentemente mutuamente contraditórias, do tipo identificado por Varro, isso não nos impede de falar de ceticismo, embora exija que sejamos sensíveis ao articulação situacional de tais crenças para que não interpretemos mal as evidências.

5.1 Atitudes céticas em relação ao sobrenatural

Há evidências de um grau significativo de ceticismo em relação ao sobrenatural no início do Império, particularmente em relação à possibilidade de intervenção direta dos deuses ou outros poderes sobrenaturais na vida humana (algo que não é necessariamente o mesmo que ceticismo sobre a existência de os deuses em si ). Tal argumento não depende do número de pessoas que se identificaram com escolas filosóficas hostis ao sobrenaturalismo, como os epicuristas, cínicos e céticos, algo que, em relação à população como um todo, dificilmente seria grande. Não devemos ignorar as tentativas dos membros desses movimentos de disseminar doutrinas-chave além de seus principais adeptos, visto, por exemplo, na notável inscrição em Oenoanda, na Lícia, que dava aos transeuntes acesso a uma extensa coleção de tratados epicuristas, ou a comportamento notório dos cínicos que se destinava, em parte, a incorporar e comunicar suas ideias a um amplo público, mas seu sucesso parece ter sido limitado.

Em vez disso, o ceticismo em relação ao sobrenatural foi além de tais círculos e não estava necessariamente associado a fortes compromissos filosóficos ou identidades filosóficas de qualquer tipo específico. Isso é evidente, por exemplo, em discursos historiográficos e médicos proeminentes no início do Império, nos quais o sobrenatural não era um agente causador na vida dos seres humanos. Alguns historiadores do período excoriated aqueles que acreditavam que era, enquanto a maioria parecem ter sido cuidadosamente “ambivalente” sobre a intervenção direta dos deuses na história humana, e é comum encontrar explicações naturalistas para eventos supostamente sobrenaturais, mesmo se muitos nem sempre foram consistentes em sua abordagem. As explicações naturalistas da doença também eram dominantes nos discursos médicos profissionais do império, que eram devidos, direta ou indiretamente, à tradição hipocrática que efetivamente desmitologizou as etiologias sobrenaturais. É claro que essas abordagens racionais da doença e da cura não deveriam ser grosseiramente contrastadas com aquelas que permitiam espaço para a intervenção dos deuses (mesmo o médico Galen podia acreditar que o deus Asklepios o salvara da praga e que ele era apenas um médico porque o deus apareceu em sonhos para seu pai), nem devemos assumir que eles eram dominantes na cultura popular, mas eram bem conhecidos e contribuiu para a normalização do discurso na cultura imperial, cético em relação ao sobrenatural. 

Embora ninguém no Império Romano tenha atingido a notoriedade das infames diângoras “ateístas” de Melos, do século V aC, que não apenas zombaram dos mistérios eleusinianos, mas, depois que sua oração pelo retorno de um manuscrito perdido ficou sem resposta, ferveram alguns nabos em uma fogueira acesa com uma estátua de madeira de Heracles,  também é o caso de alguns que, pelo menos ocasionalmente, mostraram uma comparável falta de preocupação com o poder sobrenatural dos deuses. O general Claudius Pulcher, por exemplo, afogou famosamente as galinhas sagradas que se recusavam a comer quando ofereciam grãos e, portanto, falharam em fornecer um presságio positivo para sua campanha (e malsucedida), dizendo: "Se eles não comerem, bebam" . E ele não estava sozinho. Segundo Suetônio, a multidão romana, sofrida com a morte de germânico, apesar de suas orações, "apedrejou os templos e derrubou os altares divinos, enquanto outros atiraram seus deuses domésticos para a rua", em parte, sem dúvida, uma tentativa de punir os deuses, mas também, em parte, uma indicação de que os deuses foram julgados impotentes. Não era incomum duvidar se os deuses eram capazes de intervir nos assuntos humanos, e tal posição não se limitava a momentos de crise coletiva ou decepção. Encontramos muitos exemplos de ceticismo popular todos os dias no período. Assim, por exemplo, uma das fábulas esópicas de Babrius diz: “Visto que os deuses não sabem quem rouba de seus próprios templos, de que serve pedir ajuda a eles para encontrar outras propriedades perdidas? No Enchiridion Epictetus como observando que aqueles que não obtiveram o que esperavam na vida eram propensos a abusar dos deuses e os acusavam de não se interessarem pelos assuntos humanos, algo particularmente verdadeiro para fazendeiros, marinheiros, comerciantes e aqueles que foram enlutados.

Ocasionalmente, os deuses, novos e antigos, podiam ser objeto de sátira cruel e comportamento irreverente: suas festas e oráculos zombavam, seus bosques sagrados cortados, sacrifícios roubados, e imagens de culto abusadas. Pessoas poderia mesmo vestir-se como deuses para os partidos do vestido extravagante de e fazer o desfile condenados como deuses para o esporte antes da sua execução. Não é de surpreender que houvesse uma preocupação tão difundida no império sobre o perigo das impietas ( " negar aos deuses as honras e a patente que eram legitimamente suas") e, em particular, impietas que foram deliberadas, com intenção maliciosa, e não acidental ( prudens dolo malo em vez de imprudens ), algo que era inexpugnável. Claramente, havia pelo menos alguns no império mais do que dispostos a se comportar de uma maneira que não mostrou nenhum medo de retaliação sobrenatural, à preocupação de seus contemporâneos. 

Além do ceticismo sobrenatural evidente no comportamento de alguns em relação aos deuses, também há indícios de que outros poderes sobrenaturais poderiam ser abordados com ceticismo significativo. Epitáfios, por exemplo, poderia zombar a existência de fantasmas e interesse em demônios poderiam ser classificados junto com interesse em combates codornizes, como um desperdício frívolo de tempo. Mesmo os tradicionalmente crentes, pelo menos entre a elite, os homens romanos que dominam nossas fontes literárias, são particularmente receptivos a essas crenças, de acordo com Cícero, embora escrevesse a partir do contexto do final da República, se tornasse mais racional:

“Quem agora credita que o hipocentauro ou a quimera já existiram? Existe uma mulher idosa solteira que está tão desequilibrada que tem muito medo daqueles monstros no mundo inferior em que as pessoas acreditavam? O tempo elimina as falsidades da crença comum.

A existência de ceticismo em relação ao sobrenatural no início do Império, seja de natureza intelectual ou aparentemente mais visceral, certamente não é fundamental, nem mesmo, necessariamente significativa, para explicar a falta de importância da magia, mas sem dúvida teve um papel a desempenhar. nesse fenômeno.

5.2 Atitudes céticas em relação à magia

Há evidências consideráveis ​​de que a magia no início do Império Romano era regularmente denunciada como fraudulenta. Como Gordon demonstrou efetivamente, representações importantes da magia na antiguidade “a concebiam não tão poderosas para causar danos, mas, ao contrário, como mostra vazia, como um absurdo vazio”. E esse ceticismo não era apenas uma perspectiva de elite: “Embora essa visão seja associado geralmente à elite instruída, era também uma visão difundida na população em geral: na maior parte do tempo, sob a maioria das circunstâncias, muitas pessoas consideravam ... absurdo; algo que jogou nas esperanças tolas e extravagantes das pessoas. Aqueles escritores, como Petronius, que fizeram uso extensivo de magia em suas narrativas, fizeram isso "para cativar e divertir por direito próprio, mas ao mesmo tempo servem para transmitir a credulidade e a mente débil de seus escritores". E eles não estavam sozinhos. A hostilidade em relação aos praticantes de magia evidente na fábula esópica à qual nos referimos anteriormente é um sentimento que se repete em outros lugares. O fracasso da mágica em alcançar resultados foi infame. A ineficácia da magia do amor, por exemplo, é um tópico recorrente na literatura.  Nas heroínas de Ovídio, mesmo Medeia deve admitir que não pode ter sucesso nisso. A ideia de que mágicos e bruxas eram fraudes que atacavam os vulneráveis ​​é um motivo recorrente em vários textos. Pode-se ver, por exemplo, no relato de Tácito da história da jovem Servília, julgada perante o Senado por usar mágicos para determinar o destino futuro de sua família depois que ela havia cometido uma falta em Nero e forçada a cometer suicídio.

Críticas contundentes a alegações mágicas também podem ser encontradas na escrita médica. Galen montou um ataque selvagem a Pamphilius, compositor de um tratado sobre ervas que incluía uma extensa discussão sobre suas propriedades mágicas, denunciando-o como “feitiçaria egípcia prolongada”, tão incrível que nem uma criança podia acreditar. E para o enciclopédico Plínio, o Velho, o fato de Nero ter tentado se tornar um mágico, mas, apesar de todos os meios que ele tinha à sua disposição, havia fracassado, era evidência de que a magia era fraudulenta, "ineficaz, vaidosa". Críticas cínicas às reivindicações dos mágicos também eram comuns. Segundo Lucian, Demonax confrontou um mágico que alegava ser capaz de obter o que queria por meio de encantamentos, e se ofereceu para ir ao padeiro mais próximo e transformar uma moeda em um pedaço de pão.

Para alguns críticos, a magia não passava de truque. Por exemplo, Plutarco menciona uma bruxa usando seu conhecimento da ocorrência de um eclipse para conseguir o chamado truque de Tessália: 

Aglaonice, uma mulher de Tessália - apesar de estar completamente familiarizada com os períodos da lua cheia, quando está sujeita ao eclipse, e sabendo de antemão que a lua deveria ser ultrapassada pela sombra da terra, imposta ao (outro) mulheres, e todos fizeram acreditar que ela estava desenhando a lua. 

De fato, vários autores parecem ter obras escritas contendo explicações racionais e reducionistas dos segredos da magia. Evidentemente, eles circularam amplamente no império, como Philostratus pode mencionar de passagem que vários indivíduos "que riram alto da arte" escreveram livros sobre como seus efeitos foram fabricados e parecem supor que isso seria familiar para seus leitores. Tais racionalizações eram de vários tipos. Alguns parecem surpreendentemente modernos, enquanto outros estão apegados a ideias específicas sobre causalidade que podem parecer implausíveis para nós. A plausibilidade de tais racionalizações para nós não tem, é claro, nenhuma consequência - a questão é a plausibilidade de tais racionalizações para todos aqueles que viveram no início do Império.

Embora nenhum texto do tipo mencionado por Philostratus tenha chegado até nós, o Refutatio omnium haeresium  de Hippolytus inclui uma seção substancial que parece depender de uma fonte desse tipo e nos dá a nossa exposição mais extensa das técnicas fraudulentas de mágicos. Nisto ouvimos, por exemplo, que os mágicos demonstraram seus poderes - como abaixar a lua e ler cartas seladas - em salas mais escuras, um contexto propício ao engano, e usaram grampos da mágica moderna do palco como desvio de direção, prestidigitação e adereços de palco engenhosos. Um crânio poderia ser feito para falar, por exemplo, pelo uso clandestino da longa traqueia de um guindaste; o uso inteligente de rochas, tábuas e chapas de latão poderia criar a ilusão de que o mago é capaz de invocar trovões.

Tais livros podem muito bem ter tornado públicos os segredos de um gênero em particular conhecido como Paignia ou "ninharias", dos quais nosso fragmento mais extenso e sobrevivente, atribuído a Demócrito, pode ser encontrado, de certa forma, nos Papyri Graecae Magicae. Esses trabalhos parecem ter fornecido receitas específicas para criar efeitos dramáticos, semelhantes aos experimentos de química infantil, alguns dos quais foram projetados para animar jantares, mas outros, como os encontrados na Paignia de Salpe, ou a coleção de Anaxilaus de Larissa, evidentemente pretendia ser empregado em outros contextos, e "poderia ser usado para impressionar o ingênuo com os poderes sobre-humanos do mago". 

Alguns forneceram explicações racionais dos efeitos aparentes da magia de um tipo um pouco diferente. Em vez de expor as técnicas de seus praticantes, eles atacaram a natureza não-falsificável de suas reivindicações. Tais críticas tiveram um longo pedigree. O autor da obra Hipocrática, De morbo sacro , por exemplo, disse aos mágicos que: “Eles também empregam outros pretextos para que, se o paciente for curado, sua reputação seja aprimorada, enquanto que, se ele morrer, eles podem se desculpar por explicando que os deuses são os culpados enquanto eles mesmos não fizeram nada de errado. E um argumento semelhante é apresentado por Philostratus, que fornece uma explicação surpreendentemente moderna para o aparente sucesso da magia: para aqueles comprometidos com seu uso, nunca pode falhar, o crente sempre fornecerá desculpas técnicas ou outras para justificar qualquer resultado; uma observação surpreendentemente reminiscente de Malinowski. 

A vulnerabilidade da magia à crítica racional no início do Império talvez não seja melhor vista do que, paradoxalmente, na defesa usada por alguns dos que tentaram praticá-la. Como Plínio relata, um fazendeiro acusado de obter rendimentos extraordinários por meios mágicos se defendeu explicando que o trabalho, não a magia, levava a suas abundantes colheitas. O ceticismo sobre a magia era claramente vibrante no início do Império e também pode ter contribuído para sua falta de relevância cultural.

5.3 A implantação da magia

A falta de significado da magia no dia-a-dia dos habitantes do início do Império provavelmente não era apenas uma consequência do ceticismo sobre o sobrenatural e do ceticismo sobre a própria magia. Também pode ter sido, em parte, uma consequência do contexto de sua implantação, nas ocasiões limitadas em que alguns fizeram uso dela, algo que, como observamos anteriormente, parece ter sido principalmente agonístico. Há boas razões para pensar que esse uso agonístico acompanhou conceituações de magia nas quais seria entendido como insubstancial; algo efêmero, ambíguo e transitório.

A abordagem adotada por Lindquist é particularmente útil para identificar a natureza de tal mágica. A magia acessada em contextos caracterizados por profunda incerteza e falta de controle é, segundo Lindquist, uma forma de “esperança” materializada evocada por uma agência frustrada, “onde a incerteza da vida exige métodos de garantia existencial e controle que racional e meios técnicos não podem oferecer. No entanto, o uso da magia não é apenas uma tentativa de empilhar as probabilidades em favor da assistência sobrenatural, mas tem outros efeitos mais substanciais. Por exemplo, Lindquist sugere, com toda a utilidade, que pode redefinir uma situação, assumindo responsabilidade e responsabilização pelo infortúnio, transformando "risco" (algo dependente da decisão de um indivíduo) em "perigo" (algo que pode ser atribuído ao meio ambiente). Como ela diz: “Quando alguém arrisca e perde, é o único culpado. Em perigo, se alguém é atingido e atingido, é uma vítima involuntária, infeliz, mas não culpada. Existe uma dimensão temporal e contingente na crença desse tipo e não é útil pensar apenas em termos do que alguém "acredita" quando uma maldição é escrita ou conjurada, mas também sobre a forma subsequente que ela assume (como Schmitt disse corretamente. , "Uma crença nunca é uma atividade concluída"). Uma vez superado o desafio, Lindquist descobriu que a necessidade de mágica ou mesmo o reconhecimento de sua eficácia geralmente diminui ou desaparece. clientes a criar post-hoc, racionalizações de eventos, semelhantes a “modelos explicativos” de Kleinman familiares da antropologia médica e que refletem o plural, indeterminado, e caráter mutável de potenciais interpretações ao longo do tempo. Embora não tenhamos relatos em primeira mão para confirmar essa leitura para o início do Império, eu sugeriria que as narrações de magia nesse período, para a maioria dos números limitados que parecem ter acessado, teriam assumido uma forma semelhante à encontrada em a vida dos informantes contemporâneos de Lindquist: ela adquiriria um grau de saliência potencial no momento da necessidade, mas um pouco menos ou nada em retrospecto, à medida que o indivíduo retornasse a uma sociedade em que a magia, quando pensada, era vista como uma atividade não sancionada e problemática - seja porque foi algo chocante e subversivo ou algo embaraçoso e risível.

6. Conclusão

Há muito mais a ser dito sobre a natureza e o lugar da magia no início do Império. Seria útil, por exemplo, explicar por que a magia tinha considerável e incomum saliência para os primeiros cristãos e os fatores que os levaram a evocar uma ilusão útil e de oposição de um mundo encantado e escravizado. O alegado significado da magia no início do Império não é apenas uma questão de fumaça e espelhos, mas chegando a suas estimativas de sua importância, concentrando-se apenas na evidência de sua presença, sendo rápido demais para cair sob o feitiço de textos como o Papyri Graecae Magicae. Pode-se dizer que os estudiosos de campo são inconscientemente culpados do truque de direcionamento do mágico clássico, e eles próprios perderam talvez a característica da magia no início do Império Romano que é a mais surpreendente: sua falta de importância no dia-a-dia de seus habitantes. Enquanto eles desfrutavam claramente de histórias sobre magia, a própria magia parece ter sido amplamente irrelevante e efêmera, de importância passageira e objeto do interesse mais atenuado e esporádico, exceto entre alguns. Fizemos algumas sugestões sobre o porquê disso, mas o processo necessário de revisão e re-descrição está apenas começando. Apesar da grande quantidade de publicações em campo, um trabalho substancial, do tipo mais fundamental, ainda precisa ser feito.