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Catacumbas cristãs em Roma

As catacumbas são câmaras funerárias subterrâneas, especialmente associadas a Roma. Existem dezenas de milhares de catacumbas antigas — onde os primeiros cristãos sepultavam seus mortos e mantinham a esperança na vida eterna — localizadas nas profundezas das ruas da Roma atual. Roma possui dezenas dessas catacumbas, que são uma importante atração turística, oferecendo aos visitantes um vislumbre das tradições da Igreja primitiva, época em que os cristãos eram frequentemente perseguidos por suas crenças. Os primeiros cristãos escavaram as catacumbas fora das muralhas de Roma como cemitérios subterrâneos, já que o sepultamento era proibido dentro das muralhas da cidade e os romanos pagãos geralmente eram cremados. 

A arte que decorava as catacumbas de Roma era frequentemente simplista e simbólica. As catacumbas de Santa Tecla, no entanto, representam algumas das primeiras evidências de devoção aos apóstolos no início do cristianismo. “As catacumbas cristãs, além de nos proporcionarem um valioso patrimônio religioso e cultural, representam um testemunho eloquente e significativo do cristianismo em sua origem”, disse Monsenhor Giovanni Carru, número 2 da Comissão Pontifícia de Arqueologia Sacra do Vaticano, responsável pela manutenção das catacumbas.

O professor L. Michael White disse: “Por volta da mesma época da perseguição a Décio, em meados do século III, começamos a desenvolver as catacumbas romanas. Ora, segundo a tradição, acredita-se que as catacumbas sejam o local de sepultamento de todos os mártires, mas há sepultamentos em catacumbas em número muito superior ao de mártires; estima-se que haja mais de seis milhões e meio de sepultamentos, que datam de meados do século III até o século VI ou VII. Portanto, claramente nem todos esses são mártires. O que são eles? Temos catacumbas pagãs, catacumbas judaicas e catacumbas cristãs.”

“Mas uma das coisas que observamos em meados do século III é o crescente número de sociedades funerárias cristãs administradas pela Igreja. Chegamos a ouvir falar de grupos inteiros de escavadores, pessoas que literalmente escavam os locais de sepultamento nas catacumbas, e os cristãos são um dos estabelecimentos funerários mais importantes da cidade de Roma. Eles respondem às necessidades humanas básicas de diversas maneiras, e se você alguma vez descer às catacumbas e observar como é, imagine como era. Em primeiro lugar, as catacumbas são um fenômeno peculiar na região de Roma; elas sempre ficam fora da cidade, como todos os sepultamentos tinham que ser, mas trata-se de uma formação geológica peculiar. É uma rocha vulcânica muito macia, e enquanto essa camada vulcânica estiver coberta por terra, ela permanece muito macia. Assim que se escava e ela entra em contato com o ar, endurece e, portanto, torna-se muito estável para escavar.”

Significado das Catacumbas

O professor L. Michael White disse: “Essas catacumbas são literalmente como colônias de formigas que descem cada vez mais fundo nessa rocha macia... e, à medida que você entra, consegue ver as paredes enquanto escavam os lóculos funerários, ou câmaras, onde colocam o corpo. Esses são os enterros mais simples. E, em alguns casos, não conseguimos dizer se são pagãos, judeus ou cristãos. Os enterros mais elaborados se tornam grandes salas escavadas na rocha, que realmente parecem pequenas câmaras ou casas, e aqui vemos pinturas elaboradas, e as salas podem ser inteiramente decoradas com afrescos e câmaras funerárias muito mais elaboradas são construídas dentro delas para os corpos.”

“Em muitos casos, também, é aqui que vemos algumas das artes funerárias mais cristãs começando a se desenvolver; cenas inteiras da família de Jesus, imagens de histórias dos evangelhos, histórias das Escrituras Hebraicas ou o símbolo do orans e do bom pastor. Todas essas refletem uma tradição iconográfica cristã em expansão, justamente quando estão prestes a se integrar à sociedade romana. De fato, a arte cristã em expansão, quando pode ser vista como distintamente cristã, é um sinal de que ela está realmente conquistando espaço na sociedade em geral...”

“As catacumbas ocupam um lugar muito interessante na tradição romântica sobre o desenvolvimento do cristianismo primitivo. Muitas vezes se sugeriu que eram ótimos esconderijos e que os cristãos desciam às catacumbas para adorar durante períodos de perseguição. Mas, na realidade, não havia perseguições frequentes, e mesmo quando encontramos salas ou câmaras maiores nas catacumbas, elas não eram usadas para culto regular. As igrejas não desciam até lá para celebrar a Eucaristia e assembleias regularmente. Então, para que serviam essas salas? 

Por que havia bancos ao longo das paredes, o que parecia ser um local para a realização de assembleias eucarísticas? A resposta é: para refeições fúnebres. Sabemos, de fato, por diversas fontes, cristãs e não cristãs, que a refeição fúnebre, uma espécie de piquenique com os mortos, era uma prática comum na cidade de Roma. Portanto, devemos imaginar que, como parte de sua vida diária, como parte de sua atividade regular, os cristãos, assim como seus vizinhos pagãos, desciam às catacumbas para realizar refeições memoriais.” com membros falecidos de suas famílias.

História das Catacumbas

“No primeiro século, os cristãos de Roma não tinham cemitérios próprios. Se possuíssem terras, enterravam seus parentes nelas; caso contrário, recorriam a cemitérios comuns, onde também eram sepultados pagãos. Foi assim que São Pedro acabou sendo sepultado na grande necrópole pública ("cidade dos mortos") no Monte Vaticano, acessível a todos. Da mesma forma, São Paulo foi sepultado em uma necrópole ao longo da Via Ostiense.

“Na primeira metade do século II, em consequência de diversas doações e concessões, os cristãos começaram a sepultar seus mortos no subsolo. Foi assim que surgiram as catacumbas. Muitas delas começaram e se desenvolveram em torno de túmulos familiares, cujos proprietários, cristãos recém-convertidos, não os reservavam apenas aos membros da família, mas os abriam aos seus irmãos na fé. Com o passar do tempo, essas áreas de sepultamento cresceram por meio de doações ou da aquisição de novas propriedades, às vezes por iniciativa da própria Igreja. Um exemplo típico é o de São Calisto: a Igreja assumiu diretamente a organização e a administração do cemitério, conferindo-lhe um caráter comunitário.”

Com o Édito de Milão, promulgado pelos imperadores Constantino e Licínio em fevereiro de 313, os cristãos deixaram de ser perseguidos. Eles ficaram livres para professar sua fé, ter locais de culto e construir igrejas dentro e fora da cidade, e comprar terrenos, sem medo de confisco. No entanto, as catacumbas continuaram a funcionar como cemitérios comuns até o início do século V, quando a Igreja voltou a sepultar exclusivamente acima do solo ou nas basílicas dedicadas a mártires importantes.

“Quando os bárbaros (godos e lombardos) invadiram a Itália e chegaram a Roma, destruíram sistematicamente muitos monumentos e saquearam diversos lugares, incluindo as catacumbas. Impotentes diante de tais pilhagens repetidas, no final do século VIII e início do IX, os papas ordenaram a transferência das relíquias dos mártires e dos santos para as igrejas da cidade, por razões de segurança.”

“Quando a transferência das relíquias foi concluída, as catacumbas deixaram de ser visitadas; pelo contrário, foram totalmente abandonadas, com exceção das de São Sebastião, São Lourenço e São Pancrácio. Com o passar do tempo, deslizamentos de terra e a vegetação obstruíram e ocultaram as entradas das outras catacumbas, de modo que os próprios vestígios de sua existência se perderam. Durante o final da Idade Média, nem sequer se sabia onde elas se encontravam.”

A exploração e o estudo científico das catacumbas começaram, séculos mais tarde, com Antonio Bosio (1575-1629), apelidado de "Colombo da Roma subterrânea". No século passado, a exploração sistemática das catacumbas, e em particular das de São Calisto, foi realizada por Giovanni Battista de Rossi (1822-1894), considerado o pai e fundador da Arqueologia Cristã.

O que eram exatamente as Catacumbas de Roma?

O professor John Dominic Crossan disse: “A cidade de Roma era cercada por cemitérios. Como não era possível ser enterrado em Roma, dentro dos limites da cidade, a menos que você fosse alguém como o imperador, você tinha que ser enterrado ao redor do perímetro de Roma. Então, se você fosse de uma família nobre, teria túmulos acima do solo, túmulos semelhantes a mausoléus. Se você fosse de uma classe um pouco mais baixa, seria enterrado abaixo do solo porque o material abaixo do solo fora de Roma é chamado de tufo; é muito, muito resistente, muito fácil de esculpir e muito forte. Podiam existir duas, três, quatro e até cinco camadas de cemitérios abaixo do solo.

“Eram isso mesmo. Não eram esconderijos, não eram lugares onde os cristãos se escondiam. Eram locais públicos, onde todos dessa classe social eram sepultados. Então, os cristãos eram enterrados nas catacumbas. Se tivessem condições financeiras para fazer algo além de simplesmente enterrar seus mortos, se pudessem colocar uma imagem ali, por exemplo, uma pintura, começavam a surgir cenas. Primeiramente, havia símbolos como a âncora ou a pomba; esses seriam os mais simples. Depois, podiam surgir cenas como, digamos, o filósofo ou a mulher com as mãos erguidas em oração, o símbolo da piedade; várias cenas, ou podiam ser representadas histórias bíblicas.”

“E o interessante é o que eles escolhem, porque o que eles escolhem de Jesus é especialmente o curador. Ele aparece sem barba, então ele é um deus novo e jovem, por assim dizer... E o extraordinário é que ele estaria com a mão ou até mesmo uma varinha sobre a pessoa que está curando. Ora, nada que eu conheça em todo o mundo grego ou romano jamais mostrou Asclépio com a mão sobre alguém que ele está curando... (Asclépio era o deus da cura no mundo antigo, um dos grandes concorrentes de Jesus, aliás, no início do cristianismo, porque ele era um Deus amado.)

“[Jesus] parece ser uma pessoa comum, portanto um novo deus — é isso que significa o fato de ele ser imberbe — que realmente aparece e toca as pessoas comuns. E muitas dessas pessoas que Jesus está curando, pelas suas vestes, você pode perceber que são de classe baixa. Este é um novo deus da cura, e é isso que está na mente dessas pessoas.”

"Acho que essa é uma das grandes coisas que ajuda na disseminação. Jesus não é mostrado como um ser transcendental, ele está lá embaixo, na lama da história humana, com a mão na cabeça e nos ombros das pessoas, e eles não têm a menor inibição de mostrá-lo com uma varinha na mão em frente ao túmulo de Lázaro, por exemplo."

Catacumbas de São Calisto

O professor John Dominic Crossan disse: “As catacumbas de São Calisto estão entre as maiores e mais importantes de Roma. Elas surgiram por volta de meados do século II e fazem parte de um complexo funerário. Nelas foram sepultados dezenas de mártires, 16 papas e muitos cristãos.

“Elas receberam o nome do diácono Calisto que, no início do século III, foi nomeado pelo Papa Zeferino como administrador do cemitério, e assim as catacumbas de São Calisto se tornaram o cemitério oficial da Igreja de Roma. Na área aberta, encontram-se duas pequenas basílicas com três absides, conhecidas como “Trichorae”. Na basílica oriental, provavelmente, foram sepultados o Papa Zeferino e o jovem mártir da Eucaristia, São Tarcísio. O cemitério subterrâneo inclui diversas áreas. As Criptas de Lucina e a área dos Papas e de Santa Cecília são as mais antigas. Os túmulos dos mártires, os cubículos e também os arcosólios podiam ser decorados com pinturas em afresco. Os afrescos representam cenas bíblicas do Antigo e do Novo Testamento, algumas com um significado simbólico preciso. Os símbolos e os afrescos formam um Evangelho em miniatura, um resumo da fé cristã.”

Símbolos nas Catacumbas

Um afresco em uma abóbada de teto na catacumba de São Pedro e São Marcelino, provavelmente datado do início do século IV d.C., por volta da época em que Constantino converteu o Império Romano ao cristianismo, mostra o Bom Pastor com suas ovelhas. Geralmente é interpretado como uma imagem cristã, mas também pode ser encontrado na iconografia pagã. Segundo a BBC: “Dada a perseguição sofrida no passado, não é surpreendente que muitas das imagens cristãs primitivas sejam ambíguas e precisem ser interpretadas em seu contexto.”

O professor John Dominic Crossan disse: “Os primeiros cristãos viviam em uma sociedade predominantemente pagã e hostil. Durante a perseguição de Nero (64 d.C.), sua religião era considerada 'uma superstição estranha e ilegal'. Os cristãos eram vistos com desconfiança e mantidos à margem, eram suspeitos e acusados ​​dos piores crimes. Foram perseguidos, presos, condenados ao exílio ou à morte. Incapazes de professar sua fé abertamente, os cristãos utilizavam símbolos, que representavam nas paredes das catacumbas e, com mais frequência, esculpiam nas lápides de mármore que selavam os túmulos.”

Assim como os antigos, os cristãos eram muito apegados ao simbolismo. Os símbolos eram um lembrete visível de sua fé. O termo "símbolo" refere-se a um sinal ou figura concreta que, segundo a intenção do autor, evoca uma ideia ou uma realidade espiritual. Os principais símbolos são: o Bom Pastor, a "Orante", o monograma de Cristo e o peixe.

“O Bom Pastor com um cordeiro nos ombros representa Cristo e a alma que Ele salvou. Este símbolo é frequentemente encontrado em afrescos, relevos de sarcófagos, estátuas e gravado em túmulos. A “orante”, figura em oração com os braços abertos, simboliza a alma que vive em paz divina. O monograma de Cristo é formado pelo entrelaçamento de duas letras do alfabeto grego: X (qui) e P (ro), que são as duas primeiras letras da palavra grega “Christòs” ou Cristo. Quando este monograma era colocado em uma lápide, significava que um cristão estava sepultado ali.”

“O peixe. Em grego, diz-se IXTHYS (ichtùs). Colocadas verticalmente, as letras dessa palavra formam um acróstico: Iesùs Christòs Theòu Uiòs Sotèr = Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador. Acróstico é uma palavra grega que significa a primeira letra de cada linha ou parágrafo. O peixe é um símbolo difundido de Cristo, um lema e um compêndio da fé cristã.”

“Outros símbolos incluem a pomba, o Alfa e o Ômega, a âncora, a fênix, etc. A pomba segurando um ramo de oliveira simboliza a alma que alcançou a paz divina. O Alfa e o Ômega são a primeira e a última letras do alfabeto grego. Significam que Cristo é o princípio e o fim de todas as coisas. A âncora é o símbolo da salvação e da alma que alcançou pacificamente o porto da eternidade. A fênix, a ave mítica da Arábia que, segundo as crenças antigas, após mil anos ressurge das cinzas, é o símbolo da ressurreição dos corpos.”

Arqueologia e Turismo das Catacumbas

Em um projeto arqueológico patrocinado pelo Vaticano nas catacumbas, a Associated Press noticiou: “O Escritório de Arqueologia Sacra do Vaticano supervisionou e financiou o projeto de restauração de dois anos, orçado em 60 mil euros, que utilizou, pela primeira vez, lasers para restaurar afrescos em catacumbas. O ar úmido das catacumbas subterrâneas torna a preservação das pinturas particularmente difícil e a restauração problemática.

“Nesse caso, a pequena câmara funerária no final da catacumba estava completamente envolta em centímetros (polegadas) de carbonato de cálcio branco. Restaurar as pinturas subjacentes usando técnicas anteriores teria significado raspar o acúmulo de cálcio manualmente. Essa técnica, porém, teria deixado uma fina camada de cálcio na superfície para não danificar as pinturas abaixo.”

“Usando o laser, os restauradores conseguiram remover todo o cálcio que estava aderido à pintura, pois o feixe de laser se concentrava em uma seleção cromática: o branco dos depósitos de carbonato de cálcio. O calor do laser parava ao atingir uma cor diferente. Isso permitiu que os pesquisadores removessem facilmente o carbonato de cálcio branco queimado, revelando intactos os tons brilhantes de ocre, preto, verde e amarelo por baixo”, disse ela.

“Tecnologia semelhante vem sendo usada há mais de uma década em estátuas, principalmente as metálicas danificadas por anos de poluição externa”, disse ela. A restauração de Santa Tecla, no entanto, marcou a primeira vez que os lasers foram adaptados para uso nos interiores úmidos das catacumbas. O protocolo utilizado, segundo ela, será agora usado como modelo para restaurações subterrâneas semelhantes, onde os danos forem parecidos com os encontrados em Santa Tecla, que, segundo ela, são o tipo de dano mais comum nas catacumbas de Roma.

“Muitas das catacumbas mais conhecidas de Roma estão abertas ao público regularmente, como as catacumbas de Santa Priscilla e San Sebastiano. As catacumbas de Santa Tecla estarão abertas ao público apenas mediante solicitação a grupos limitados, para preservar as pinturas”, disse ela.

Limpeza a laser revela detalhes de afrescos na maior catacumba romana

Rossella Lorenzi escreveu: “No coração das maiores catacumbas de Roma, feixes de laser revelaram impressionantes afrescos cristãos primitivos de 1.600 anos. Misturando símbolos pagãos com imagens cristãs, as pinturas adornam os tetos e paredes de duas câmaras funerárias nas Catacumbas de Domitila, um labirinto de túneis e túmulos que se estende por mais de 16 quilômetros (10 milhas) sob Roma, perto da antiga Via Ápia.

As criptas, escavadas em tufo vulcânico, foram criadas para ricos mercadores envolvidos no comércio imperial de grãos e na produção de pão. Foram pintadas por volta de 360 ​​d.C., algumas décadas depois de o imperador Constantino ter declarado o cristianismo legal. "As câmaras já eram conhecidas há muito tempo, mas a limpeza a laser removeu séculos de sujidade, algas e giz, revelando cenas elaboradas e novas descobertas", afirma Fabrizio Bisconti, superintendente responsável pelas catacumbas da Comissão Pontifícia de Arqueologia Sacra do Vaticano.

Sob a liderança de Barbara Mazzei, os restauradores conseguiram remover não apenas a pátina negra, mas também os grafites que cobriam os afrescos. Antigos símbolos pagãos da vida após a morte, como pavões, cenas do Antigo e do Novo Testamento e representações do comércio de grãos, vieram à tona pela primeira vez. Essa mistura de símbolos revela a difícil transição sofrida pelos romanos ricos à medida que abandonavam gradualmente suas crenças pagãs para abraçar a nova religião cristã no século IV d.C. O cardeal Gianfranco Ravasi, chefe da comissão pontifícia, afirma: "Esses túmulos representam as raízes de Roma e do cristianismo."

O Jesus histórico: ontem e hoje

O problema “moderno” do Jesus histórico já havia sido levantado, em certa medida, pelo teólogo e filósofo cristão do século III, Orígenes. Ele descreveu os evangelhos como “histórias”, mas também afirmou que eles narram certos eventos que não poderiam ter acontecido.

Para a maioria dos intérpretes, desde o início até o período moderno, o mundo real era identificado com o mundo constituído pela combinação das narrativas bíblicas em uma sequência cronológica. Assim, não se fazia distinção entre o Jesus histórico e o Cristo da fé.

No século XVIII, pensadores associados ao Iluminismo tentaram redefinir a religião e a vida social, respondendo positivamente à ascensão da ciência moderna e negativamente às guerras religiosas que se seguiram à Reforma. Os radicais entre eles eram materialistas e ateus. Outros, especialmente aqueles intimamente ligados ao deísmo, tentaram reconciliar fé e ciência. A crença tradicional em Deus, o teísmo, incluía a convicção de que Deus intervém ativamente, ou pelo menos interveio no passado, realizando milagres que suspendem os processos naturais ordinários. Os deístas, ao contrário, argumentavam que Deus era a causa primeira de todas as coisas e o originador das leis imutáveis ​​da natureza, mas que essas leis excluem a possibilidade de milagres ou intervenção divina direta. Em outras palavras, Deus deu início ao universo, mas desde então o deixa seguir seu curso natural.

Racionalismo e seus descontentamentos

O deísta que mais influenciou a pesquisa sobre o Jesus histórico foi o alemão Hermann Reimarus. Sua obra intitulava-se "Apologia para os Adoradores Racionais de Deus". Reimarus acreditava que somente uma religião racional poderia beneficiar a humanidade. Ele também acreditava que uma boa defesa da religião racional envolvia um ataque à fé cristã tradicional. Ele argumentava que Jesus não tinha a intenção de fundar uma nova religião, mas de se apresentar como um Messias político que libertaria o povo judeu do poder de Roma e restabeleceria um reino de Israel independente e terreno. Os discípulos de Jesus ansiavam por compartilhar poder e riquezas com ele assim que esse reino fosse estabelecido. Quando Jesus foi crucificado, os discípulos inventaram a ideia da expiação e alegaram falsamente que Jesus havia ressuscitado dos mortos. Eles fizeram isso, segundo Reimarus, para obter para si mesmos o poder e a influência que esperavam que Jesus lhes proporcionasse. Reimarus argumentou contra a historicidade da ressurreição com base nas diferenças entre os relatos e porque considerava a prova bíblica um argumento circular.

O próximo estudioso a ter uma enorme influência na pesquisa sobre o Jesus histórico foi outro alemão, David Friedrich Strauss, que publicou um livro chamado "A Vida de Jesus Examinada Criticamente" em 1835. Strauss concordava com Reimarus que as origens do cristianismo eram inteiramente naturais, mas discordava que houvesse fraude envolvida.

O problema pode ser ilustrado com relação aos milagres de Jesus. A visão naturalista força o historiador e teólogo cristão a escolher uma das seguintes alternativas: pode-se manter o caráter histórico dos milagres e sacrificar o divino, considerando-os como enganos ou mal-entendidos comuns; ou manter o divino e eliminar o histórico, tomando-os como representações de certas verdades espirituais. Este último é o caminho escolhido por Strauss. Com exceção dos exorcismos, os milagres atribuídos a Jesus não aconteceram de fato, segundo Strauss. As histórias de milagres são expressões e ilustrações da convicção de que Jesus é o Messias. As ideias de Strauss foram muito controversas. Ele foi quase imediatamente afastado de sua cátedra em Zurique e recebeu uma bolsa de pesquisa.

A maioria dos teólogos do século XIX, contudo, continuou a construir interpretações de Jesus a partir de perspectivas deístas, racionalistas e naturalistas. A ênfase principal recaía sobre os ensinamentos morais de Jesus, enquanto os milagres e dogmas eram minimizados ou ignorados. Durante o século XIX, porém, novos documentos do período do Judaísmo do Segundo Templo e do início do Cristianismo foram descobertos, editados e traduzidos. Muitos deles eram obras apocalípticas, como os livros canônicos de Daniel e Apocalipse. Essas obras antigas levaram os estudiosos do Novo Testamento a ler os evangelhos de uma nova maneira.

Nas obras apocalípticas, o tempo presente, do ponto de vista dos autores, é uma época em que as forças do mal controlam a criação, ou "esta era". Deus ainda reina nos céus, mas permitiu que Satanás, anjos caídos, tiranos e outros oponentes de Deus assumissem o controle da Terra e da maioria de seus habitantes. Essas obras vislumbram um tempo em que Deus agirá para remover essas forças do mal e restaurar a criação à sua bondade e glória originais, ou seja, para instaurar "a era vindoura". O "reino de Deus" é uma expressão abreviada para essa nova era ou estado de salvação, pois é o tempo em que Deus retomará o controle sobre o mundo criado.

Albert Schweitzer foi um erudito alsaciano atuante no início do século XX, familiarizado tanto com as novas obras apocalípticas quanto com as antigas. Em seus livros "A Busca pelo Jesus Histórico" e "O Mistério do Reino de Deus", ele argumentou que, quando Jesus falava sobre o reino de Deus, não se referia a uma sociedade justa e moral a ser estabelecida pelos seres humanos, mas sim à nova era descrita pelos apocalipses.

Derrota Liberal

Schweitzer não era um defensor do sobrenatural, mas lembrou ao seu público que Jesus o era. Jesus não era o mestre liberal que a maioria dos estudiosos do século XIX havia construído à sua própria imagem.

Embora Schweitzer tenha atacado a visão liberal de Jesus como historicamente imprecisa, o declínio da teologia liberal se deu principalmente pela desilusão da Primeira Guerra Mundial. No período entre as guerras mundiais, a teologia neo-ortodoxa ganhou popularidade, assim como a filosofia existencialista. O renomado estudioso alemão do Novo Testamento e teólogo Rudolf Bultmann aceitou o argumento histórico de Schweitzer de que Jesus era um profeta apocalíptico. Ele concordou que o ponto de vista de Jesus era mítico e usou a filosofia existencialista para "desmitologizar" os ensinamentos de Jesus. Ele reinterpretou a compreensão de Jesus sobre o reino de Deus como um poder inteiramente futuro que determina completamente o presente. Embora as pessoas modernas não esperem mais que Deus intervenha na história e estabeleça uma nova era, cada um de nós deve enfrentar a própria morte, e essa expectativa é análoga à de Jesus. Como pessoas que enfrentam uma morte inevitável, devemos nos concentrar na necessidade e no significado da tomada de decisão.

Sob a influência da teologia neo-ortodoxa, a busca pelo Jesus histórico foi relegada a um segundo plano, considerada irrelevante para a teologia cristã, que, argumentava-se, se baseava no testemunho apostólico, e não nos ensinamentos de Jesus. Mas, na década de 1950, Ernst Käsemann, um ex-aluno de Bultmann, reabriu a questão do Jesus histórico, argumentando que era necessário para a fé cristã que se estabelecesse uma continuidade entre o Jesus histórico e o Cristo da fé. Uma espécie de retrato consensual de Jesus foi publicado sob o título "Jesus de Nazaré" em 1956 por Günther Bornkamm, outro ex-aluno de Bultmann. O retrato padrão de meados do século, no entanto, era bastante insosso e não levava suficientemente a sério a origem judaica de Jesus.

Fatos concretos da história

Em 1985, o acadêmico americano E.P. Sanders publicou seu livro "Jesus e o Judaísmo", que revitalizou e atualizou a interpretação de Jesus iniciada por Albert Schweitzer. Sanders argumentou que é difícil passar de "Jesus, o mestre" para "Jesus, um judeu que foi crucificado, que liderou um grupo que sobreviveu à sua morte, que por sua vez foi perseguido e que formou uma seita messiânica que finalmente obteve sucesso". Em vez de tomar os ensinamentos de Jesus como ponto de partida, portanto, Sanders decidiu começar com certos fatos sobre Jesus, sua trajetória e suas consequências, que são muito sólidos e que apontam para soluções de questões históricas. Esses fatos são: Jesus foi batizado por João Batista; era um galileu que pregava e curava; chamou discípulos e falou sobre haver doze deles; limitou sua atividade a Israel; envolveu-se em uma controvérsia sobre o templo; foi crucificado fora de Jerusalém pelas autoridades romanas; e, após sua morte, seus seguidores continuaram como um movimento identificável, do qual pelo menos parte foi perseguida por alguns judeus.

Ele concluiu que Jesus deveria ser interpretado como um profeta da restauração de Israel. Ele esperava que Deus interviesse em breve para estabelecer uma nova era gloriosa.

A obra de John Dominic Crossan, um acadêmico irlandês radicado nos Estados Unidos, contrasta fortemente com a de Sanders. Seu livro "O Jesus Histórico: A Vida de um Camponês Judeu Mediterrâneo", publicado em 1991, busca eliminar o aspecto apocalíptico da atividade e dos ensinamentos de Jesus. Nesse sentido, trata-se de um renascimento da visão liberal de Jesus do século XIX. Crossan alcança esse objetivo de duas maneiras. Ele desacredita o apocalipticismo ao associar os apocalipses antigos aos ativistas militantes do final do período do Segundo Templo; em outras palavras, ele vincula a perspectiva apocalíptica à violência e ao assassinato. Ele também afirma que as fontes que retratam Jesus como um mestre da sabedoria ou sábio são mais antigas do que aquelas que o apresentam, juntamente com sua mensagem, em termos proféticos e apocalípticos. Crossan conclui que Jesus proclamou e fundou um reino igualitário de pessoas comuns, enviadas por Ele para trocar um milagre por uma refeição — ou seja, cura por hospitalidade. Embora Crossan retrate Jesus e seus seguidores como rurais e, portanto, como "camponeses", ele também afirma que eles eram semelhantes aos filósofos cínicos. O movimento cínico, no entanto, foi um fenômeno urbano.

Messias da Economia de Mercado

Na década de 1990, alguns estudiosos criticaram toda a empreitada da pesquisa sobre o Jesus histórico. Um deles, Dieter Georgi, passou parte de sua vida profissional nos Estados Unidos e parte em sua terra natal, a Alemanha. Ele escreveu um artigo intitulado "O Interesse na Teologia da Vida de Jesus como Paradigma para a História Social da Crítica Bíblica", publicado na Harvard Theological Review em 1992.

Georgi argumentou que o objetivo de Reimarus e de outros que se seguiram na busca pelo Jesus histórico não era neutro, mas tinha um propósito teológico claro: obter uma reconstrução verificável da trajetória pública de Jesus de Nazaré e colocar essa reconstrução no centro da reflexão sobre teologia e fé, transformando esse Jesus “verdadeiro” no centro do discurso teológico.

Ele argumentou ainda que as primeiras teologias de Jesus foram moldadas pelo culto ao extraordinário na sociedade helenístico-romana, e que tal fascínio estava relacionado à economia de mercado da época. No final da Idade Média e início da Idade Moderna, o interesse em Jesus como um indivíduo sobre-humano tornou-se proeminente novamente com a ascensão de uma nova classe de burgueses como força econômica e social. A pessoa extraordinariamente talentosa tornou-se um modelo relevante e formativo para a sociedade. A preferência pelo divino em Jesus revelou-se uma expansão do potencial humano. O que Georgi chama de conceito burguês de gênio começou a emergir no século XVI. A ideia de gênio incorporava o interesse da burguesia em se reproduzir e se fortalecer. Georgi concluiu: “A contemporaneidade da Nova Busca com o fim do New Deal e a restauração da burguesia nos Estados Unidos e na Alemanha após a Segunda Guerra Mundial, dentro dos limites de uma crescente comunidade atlântica orientada para o mercado, não é acidental.”

Elisabeth Schüssler Fiorenza é uma acadêmica com formação alemã que viveu e trabalhou a maior parte de sua carreira nos Estados Unidos. Ela adotou uma abordagem semelhante à de Georgi, com uma perspectiva feminista, em seu artigo “Jesus and the Politics of Interpretation” (Jesus e a Política da Interpretação), publicado na Harvard Theological Review em 1997. Ela argumentou que as duas abordagens hermenêuticas dominantes na pesquisa sobre Jesus são o positivismo histórico (representado por Crossan) e o positivismo teológico canônico (a abordagem do acadêmico americano Luke Timothy Johnson). Ela propôs um paradigma reconstrutivo que compreende a história não tanto como prova científica, mas em termos de memória. Ela afirmou que a enxurrada de supostos novos livros acadêmicos e populares sobre Jesus não contribui em nada para minar os desejos fundamentalistas por um relato confiável do Jesus histórico ou por certeza religiosa sobre o significado de sua vida. Na melhor das hipóteses, pode-se vislumbrar a sombra histórica de Jesus, mas como “sua imagem” se desenvolve sempre dependerá da lente utilizada — isto é, do modelo reconstrutivo adotado.

Se a memória do sofrimento e da ressurreição de Jesus, entendida como um exemplo de sofrimento humano injusto e sobrevivência, está no cerne da memória cristã, então, argumenta ela, a linha divisória crucial reside entre a injustiça e a justiça, entre o mundo da dominação e um mundo de liberdade e bem-estar.

Em 2006, o professor emérito de Yale, Wayne Meeks, publicou "Cristo é a Questão", no qual argumentou que a identidade de Jesus foi construída por seus seguidores e leitores dos evangelhos desde a sua morte até os dias atuais.

Em 1991, 1994 e 2001, o acadêmico americano John P. Meier publicou três volumes sobre o Jesus histórico sob o título abrangente de "Um Judeu Marginal". Um quarto volume está previsto. Esta obra é um modelo de historiografia secular e cética que resulta em um dos retratos mais confiáveis ​​do Jesus histórico.

Qual é, então, o estado atual da questão? O que se pode dizer hoje sobre o Jesus histórico?

Historiadores classificaram Jesus como profeta, Messias, realizador de milagres, rabino ou mestre. Jesus, no entanto, aparentemente não tinha a aparência nem o comportamento de um profeta. João Batista usava o que se tornara a vestimenta típica de um profeta: uma túnica de pelos de camelo e um cinto de couro. Nenhuma vestimenta semelhante é atribuída a Jesus. João também era ascético em outros aspectos. Ele se alimentava de gafanhotos e mel silvestre e era famoso por jejuar. Em contraste, sabia-se que Jesus não ensinava seus discípulos a jejuar. Aliás, ele foi acusado de ser glutão e beberrão. Esse contraste sugere que a autocompreensão e a mensagem de Jesus eram diferentes das de João em aspectos importantes. Em vez de enfatizar o pecado, a punição e a renovação moral, como João fazia, Jesus retratava Deus estendendo a mão àqueles que se desviaram. Sua mensagem era de amor e alegria, e ele a personificava na comunhão à mesa, às vezes até em banquetes, que prefiguravam e simbolizavam o reinado de Deus.

Professor, Profeta, Exorcista, Senhor Ressuscitado

Jesus também é apresentado como um mestre e intérprete das Escrituras e da lei judaicas. Segundo Marcos, o povo de Cafarnaum ficou admirado com seus ensinamentos, pois ele os ensinava com autoridade, e não como os especialistas na lei ensinavam. É provável que Jesus de fato reivindicasse uma autoridade extraordinária em seus ensinamentos. Pode ser que o fizesse indiretamente e com a consciência de ser um profeta. Logo, porém, talvez ainda em vida, essa autoridade passou a ser entendida como única e ligada à sua condição messiânica.

Segundo uma tradição antiga, profunda e difundida, Jesus realizou grandes feitos ou milagres. Dentre todos os grandes feitos que se diz terem sido realizados por Jesus, os exorcismos são os que têm maior probabilidade de serem históricos. A ideia de que demônios podiam possuir e atormentar pessoas faz parte da religião popular, mas também tinha lugar entre os eruditos da época de Jesus, especialmente aqueles que pensavam em termos dualistas e apocalípticos.

Durante sua vida, Jesus atraiu seguidores como um mestre com autoridade, outros como um profeta proclamando o reino de Deus e outros ainda como um exorcista com poder para vencer espíritos malignos. É provável que alguns tenham chegado à conclusão de que Jesus era o Messias ainda em vida. Essa reação se deveu em parte à sua autoridade e carisma, e em parte à disposição de uma parcela da população em buscar uma alternativa ao domínio romano e seus reis clientes, os herodianos. As multidões que Jesus atraía, sem dúvida, chamaram a atenção das autoridades. Pouco depois de ouvirem alguns o proclamarem rei e o verem derrubar mesas no templo, prenderam-no e o executaram. Esse evento deve ter sido um choque devastador para seus seguidores. Alguns interpretaram sua execução como o destino típico de um profeta.

Do ponto de vista histórico, é muito mais surpreendente que outros seguidores de Jesus tenham interpretado sua morte como a morte preordenada do Messias, visto que essa ideia não era apenas nova, mas também contrária às expectativas contemporâneas sobre o Messias de Israel. Em vez de abandonar a ideia de que Jesus era o Messias de Israel por ter sofrido e morrido (e não um Messias que conduziu o povo à vitória sobre os romanos), esse grupo de seguidores reinterpretou o conceito de Messias depois que alguns de seus membros experimentaram a ressurreição de Jesus. Eles buscaram orientação nas Escrituras e se convenceram de que os salmos de lamento individual, como os Salmos 22 e 69, e a passagem sobre o servo sofredor em Isaías 53 mostravam que o sofrimento e a morte do Messias faziam parte do plano divino. Concluíram que era o Jesus ressuscitado, e não o terreno, quem governaria toda a criação como agente de Deus. Jesus, acreditavam eles, já havia sido exaltado aos céus e começado a reinar. Seu reinado se manifestaria plenamente no futuro, quando ele fosse revelado como o Filho do Homem, em cumprimento da profecia de Daniel 7:13-14.

É impossível saber se Jesus se considerava o Messias. Ele se apresentou como um profeta, talvez ao menos implicitamente como o profeta final e mais autorizado; como um mestre com autoridade extraordinária; e acreditava-se que ele havia realizado pelo menos um tipo de grande feito. Essas qualidades o destacaram como um líder e um ponto focal para as esperanças e expectativas daqueles que estavam insatisfeitos com a ordem vigente. Mesmo que Jesus não demonstrasse interesse em liderar uma revolta, seu discurso sobre o reino de Deus e suas qualidades extraordinárias foram aparentemente suficientes para levar aqueles que tinham grandes esperanças em uma nova ordem a depositá-las nele.

Então, como esse retrato do Jesus histórico se relaciona com o Cristo da fé? Uma questão fundamental é a visão de mundo apocalíptica que define os ensinamentos e a vida do Jesus histórico. Alguns reconciliam os dois explicando o caráter apocalíptico da mensagem de Jesus ou simplesmente ignorando-o. Uma abordagem melhor é trabalhar com a linguagem apocalíptica dos evangelhos como linguagem metafórica ou simbólica. Tais imagens e metáforas podem ser interpretadas como esforços antigos para abordar desejos humanos recorrentes de libertação dos males físicos, morais e políticos. Esses desejos podem então ser reconhecidos em nossas próprias vidas e abordados nas diversas linguagens e contextos sociais de nossa época.

John Collins e a pluralidade textual nos tempos de Jesus

Singularidade dos Manuscritos de Qumran.

Os manuscritos de Qumran introduziram novos elementos nos estudos sobre o cristianismo antigo. Antes de sua descoberta o conhecimento do universo religioso da Judéia do século I era muito limitado. Tanto os evangelhos canônicos quanto os apócrifos, por exemplo, eram pouco esclarecedores. Seu principal objetivo era a reafirmação das mensagens de Jesus – tais como diferentes tradições as entendiam - e não uma reflexão sobre as forças e tendências conceituais que as envolviam. Outros textos que continham elementos memorialistas, como o Talmude, igualmente eram obscuros ou omissos, como anteriormente apontamos.

A obra de Flávio Josefo foi, nesse sentido, bastante esclarecedora. Através dela tomamos conhecimento pormenorizado da primeira guerra judaica (66-73). A guerra pôs fim a séculos de criatividade teológica e confusão política, o “período do segundo templo” (516 a.e.c.- 70). Josefo nos apresentou um relato básico dos movimentos religiosos da época. E assim alguns processos e eventos retratados no Novo Testamento puderam ser parcialmente compreendidos e explicados. Mas Josefo sempre foi fonte única, limitada e não detalhada, e sua convergência com outros fontes, como Philo, por exemplo, nem sempre entendida por satisfatória.

Existia, portanto, uma área de sombra documental, bastante compreensível, aliás. A primeira guerra judaica varreu da história toda uma civilização, com suas cidades e monumentos, seus líderes religiosos, escribas e grupos políticos. Eliminou populações inteiras e seus relatos e incendiou, certamente, muitas bibliotecas. No final do século XIX, no entanto, foram realizados dois achados documentais importantes. O Livro de Henoc, em sua versão etíope, que estava guardado num mosteiro da Etiópia, e o Documento de Damasco, encontrado na genizá de uma sinagoga no Cairo.

Henoc e o Documento de Damasco introduziram perturbações significativas no entendimento do cristianismo antigo. Eram textos consistentes que retratavam realidades até então desconhecidas. O primeiro era uma construção teológica afirmativa que podia ser vista ecoando na literatura cristã, às vezes de forma subjetiva, às vezes literal. O segundo revelava a existência de um grupo de judeus enigmáticos, cuja plataforma teológica não coincidia com nada conhecido até aquele momento. Mas esses achados, embora importantes, não foram particularmente elucidativos. Eram cópias medievais de textos certamente antigos, mas muito distantes de seus contextos originais e sem elos claros com eles.

A importância dos achados de Kirbet Qumran, portanto, foi imensa. Primeiro, foi percebido que eram documentos originais, vindos diretamente do período anterior à primeira guerra judaica. As datações paleográficas dos manuscritos foram consolidadas por Frank M. Cross.

Cross postulou, em função de outras evidências, a existência de três tipos de escrita na documentação. O mais antigo denominou de arcaico (c. 250-150 a.e.c.), o intermediário de hasmoneu (c. 150- 50 a.e.c.) e o mais recente de herodiano (c. 50 a.e.c. – 70 e.c.). Os testes de Carbono 14 foram mais precisos, e apontaram a existência de documentos em Qumran elaborados entre remotos c.388 -353 a.e.c. e o mais próximo 21 a.e.c-61 e.c. Tratavam-se, portanto, de textos oriundos exatamente do período dentro do qual Jesus atuou.

Em segundo lugar os manuscritos, na sua variedade e quantidade, em torno de 900 documentos, permitiram a gradual percepção de elos conceituais e teológicos entre tradições e linhagens textuais diversas. Até aquele momento em sua maioria desconhecida e que permitiram uma compreensão significativa da gênese e desenvolvimento dos textos bíblicos da tradição masorética, grega e samaritana.

Mas, no que nos interessa, apresentaram um mosaico não apenas da rica tradição apocalíptica judaica da época, mas também da pluralidade textual que imperava nos tempos de Jesus – principalmente no tocante à literatura bíblica. No primeiro caso reforçou as teorias que viam em alguns elementos do Novo Testamento traços marcantes de literatura apocalíptica, permitindo correlações documentais. No segundo introduziu novas reflexões sobre a natureza e realidade dos textos sagrados na época e sua real importância e dinâmica na gênese dos primeiros movimentos cristãos.

Quem e porque depositou esses textos nas encostas do mar morto foi matéria de discussão desde o princípio. A “hipótese essênia”, fundada pelos primeiros editores dos textos, entre eles o Padre Roland de Vaux, é a mais consensual entre os estudiosos. Foi consolidada nos estudos de Geza Vermes, Josef T. Milik e Frank M. Cross e identifica nos essênios citados por Josefo os antigos habitantes de Kirbet Qumran, igualmente responsáveis pela ocultação dos textos nas cavernas próximas. A “hipótese Groningen”, sustentada por Florentino Garcia Martinez, nega a identidade entre a comunidade de Qumran com os essênios, entendendo-a como fruto de uma ruptura doutrinária, mas afirma a responsabilidade do grupo pelo material das cavernas.

A “hipótese Jerusalém”, defendida principalmente por Norman Golb, sustenta, acompanhando algumas opiniões anteriores, que o material das cavernas não veio dos essênios e da comunidade de Qumran, mas da biblioteca do Templo de Jerusalém e de acervos particulares. De qualquer forma, todos concordam que os textos de Qumran comprovam a existência de um debate teológico intenso no período final do segundo templo. Cujos problemas e desenvolvimentos conceituais não são alheios à literatura neotestamentária.

Krister Stendhal, segundo James Vanderkam, chamou a atenção para o fato de que: “os manuscritos contribuem para o entendimento dos antecedentes do cristianismo, mas essa contribuição é tanta, que chegamos a um ponto onde o significado das semelhanças definitivamente resgata o cristianismo de falsas pretensões de originalidade no sentido popular e nos remete a uma nova compreensão de sua verdadeira base, na pessoa e nos eventos da vida do seu Messias”.

Isto é, Qumran permite a compreensão da genealogia teológica do cristianismo e um entendimento do significado de elementos conceituais que sobreviveram na memória e foram trabalhados no pensamento dos evangelistas.

2. Luz e Trevas.

Desde a pioneira descoberta do Livro de Henoc, os estudiosos se deram conta da existência de antecedentes dualistas expressivos na tradição judaica prévia à emergência do cristianismo. As origens desse dualismo não parecem remontar à tradição sacerdotal do Templo, nem aos antigos legisladores e historiadores deuteronomistas, que estão na base da autoria do Pentateuco. A maior parte dos especialistas na área visualiza aqui evidentes influências do mazdeísmo persa, relacionados aos contatos estabelecidos durante o período de dominação arquemênida. Esse tema é obscuro, no entanto, pois, como anotou John Collins, “não consigamos traçar os canais através dos quais o zoroastrianismo foi realmente transmitido”. Mas foi de uma forma ou de outra, recebido por escribas e religiosos judeus.

O mito de origem do mal, expresso em I Henoc, o entende como oriundo de uma revolta dos anjos, os “guardiões”. Esse mito teve, como compreendemos a partir dos textos de Qumran, profunda influência sobre diferentes linhagens teológicas na época do segundo Templo. Alguns, como Margareth Baker, argumentaram que seu elemento judaico, o ciclo mítico de Henoc, mencionado em Gênesis 5, 21-24 tem raízes na época do primeiro Templo

O texto bíblico em si pertence ao chamado “Livro das Gerações”, que é provavelmente de origem sacerdotal e talvez evoque alguma antiga genealogia já conhecida. Independentemente desse registro, I Henoc, como proposição teológica, é entendido por muitos, no entanto, como uma afirmação opositora à teologia sacerdotal do perdão, entronizada no Pentateuco. Gabrielle Boccaccini propõe que suas origens estão no século IV a.e.c., no próprio momento da consolidação do texto sacerdotal, e não é impossível que reflita dissensões na esfera das lideranças sacerdotais com relação às iniciais disputas de poder pelo controle do segundo templo. De fato I Henoc se opõe ao Pentateuco.

A sua ética tende a liberar o ser de suas responsabilidades diante do mal, pois o atribui às ações de outros, isto é dos anjos rebeldes e os demônios. Afirma que a solução definitiva do problema pode ser unicamente alcançada em uma dimensão global e se posiciona na aceitação de algum tipo de predestinação.

Muito da literatura sectária de Qumran é relacionada a esse dualismo presente em I Henoc. Ele está presente, por exemplo, de alguma forma, na postura daqueles judeus que atuaram para instaurar um isolamento próprio absoluto diante dos outros, tidos por impuros. Tema de muitos textos qumranitas. Também é característico daqueles documentos que afirmam ser a história o cenário de um conflito entre a luz e as trevas e que culminará numa grande batalha escatológica. Esse é um motivo central do dualismo apocalíptico e é assim declinado na Regra da Comunidade (1QS): “Do manancial da luz provém as gerações da verdade, e das fontes das trevas as gerações da falsidade. Na mão do príncipe das luzes está o domínio sobre todos os filhos da justiça, eles andam por caminhos de luz. E na mão do anjo das trevas está todo domínio sobre os filhos da falsidade, eles andam por caminhos das trevas”.

O alcance de semelhantes concepções pode ser discernido na literatura neotestamentária. Como anotou David Flusser, elas são claras especialmente em Paulo, oão Evangelista e no autor da Epístola aos Hebreus. De fato, o caráter rarefeito desse dualismo em outros autores do Novo Testamento permite a identificação, naqueles, de um perfil teológico específico de natureza apocalíptica. Parece que esses elementos conceituais de aplicação geral no universo sectário se manifestam em determinada fase da constituição das comunidades cristãs, aparentemente após o desaparecimento de Jesus.

Paulo, explicitamente, assume tal plataforma teológica: “que comunhão pode haver entre a luz e as trevas? Que acordo entre Cristo e Belial?... Que há de comum entre o templo de Deus e os ídolos? Ora, nós é que somos o templo do Deus vivo...” (2Cor, 6:14-16). A identificação do mal com Belial, por exemplo, só ocorre uma única vez no Novo Testamento, mas é comum na literatura apocalíptica de Qumran. João, da mesma maneira, acompanha os elementos expostos na Regra da Comunidade: “se... andamos nas trevas mentimos e não praticamos a verdade. Mas se caminhamos na luz como ele está na luz, estamos em comunhão uns com os outros” (1Jo, 1:6-7) e mais adiante, concluindo: “Nós sabemos que somos de Deus e que o mundo inteiro está sob o poder do maligno” (1Jo 5:20). Isso também aparece na literatura cristã primitiva extra-canônica, como no Pastor de Hermas: “dois anjos existem em cada homem: um da justiça e outro da maldade” (M6, 2). Tais formulações aproximam-se de transcrições literais dos pressupostos dualistas de muitos documentos de Qumran. Comprovam a força e o alcance do pensamento apocalíptico sectário no desenvolvimento do cristianismo.

3. Anjos e Messias.

Um outro tema importante na aproximação entre os manuscritos de Qumran e o cristianismo antigo diz respeito às concepções judaicas do período do segundo templo sobre os anjos e seu papel. Como o próprio Novo Testamento afirma, não se tratava de crença geral (Atos, 23:8) e textos sectários importantes encontrados em Qumran, como o Rolo do Templo (11Q19), não os mencionam. No entanto, as tendências dualistas, em suas diversas variantes, colocaram em evidência um cenário de confrontação entre o bem e o mal que tem nos anjos os seus mais proeminentes protagonistas. Em I Henoc a rebeldia de Azazel e Semiaz é confrontada por um exército angelical, destinado a restaurar a ordem, chefiado pelo anjo Miguel.

Essa elevação de personalidades angelicais a um papel central no drama cósmico, o do “príncipe da luz”, por exemplo, corresponde a um padrão generalizado – que transborda na literatura cristã antiga. E não coincide muito, de fato, com o papel subordinado e de meros intermediários e mensageiros que os anjos costumam ter na literatura sacerdotal. John Crossan analisou especialmente a convergência de Henoc com Daniel, nesse sentido. Associação que parece delinear as tendências teológicas presentes na literatura neotestamentária. O tardio “Livro das Similitudes” de I Henoc, descreve uma criatura celestial de imenso poder:

“Vi Aquele a quem pertence o tempo antes do tempo. Sua cabeça era branca como a lã e com ele estava um outro indivíduo, cujo rosto era como o de um ser humano... perguntei... a um... dos anjos... „Quem é este?‟... e ele me respondeu: „este é o Filho do Homem a quem pertence a virtude, em quem vive a virtude... este filho do homem que viste é aquele que expulsará os reis e os poderosos de seus assentos confortáveis e arrancará os fortes de seus tronos”.

A denominação “como um filho do homem” aparece, como se sabe, em Daniel 7,13-14: “Eu continuava contemplando nas minhas visões noturnas quando notei, vindo sobre as nuvens do céu, um como Filho do Homem... a ele foi outorgados o poder, a honra e o reino, e todos os povos nações e línguas o serviram”.

Essa convergência de designação assinala um comum entendimento de que uma criatura celestial, provavelmente um anjo, talvez Miguel, viria a assumir um papel central na solução do drama cósmico. Segundo Collins as figuras do “príncipe da luz” e “do como um Filho do Homem” são correspondentes e afirmam a proposta, comprovada na literatura de Qumran, de entender um futuro messias como uma criatura mais que humana, angelical. Isso é fundado provavelmente na tradição mazdeísta, na qual o saoshyant, o messias escatológico, é uma emanação de Ahura Mazda. Mas se distancia claramente de uma outra tradição que entende o messias apenas como o detentor de um título geral, o “ungido”, isto é, um rei ou sacerdote, - que tanto podem ser os antigos reis e sacerdotes de Israel quanto os futuros -, ou um soberano estrangeiro, Ciro, por exemplo.

De certo que também existe um movimento no pensamento apocalíptico no sentido de elevar figuras humanas a uma dimensão celestial, e isso parece em parte conseqüente com elementos judaicos mais amplos. A literatura sacerdotal também admitia essa possibilidade, no caso de Henoc e no do profeta Elias, ambos tidos como tendo ascendido aos céus e passado a existir junto ao Eterno. O pensamento apocalíptico, no entanto, construirá toda uma teologia em torno desses personagens. Além desses incluirá Melquisedec, protagonista de um ciclo mítico específico. Essa personagem é de fato especialmente relevante na literatura apocalíptica, notavelmente nos manuscritos de Qumran. É mencionado de uma forma misteriosa no Gênesis. É ele, “rei de Salém”, que foi ao encontro de Abrão trazendo pão e vinho, “ele era sacerdote do Eterno” e pronunciou uma benção sobre o patriarca (Gen, 14: 18-20). Em mais de um texto de Qumran, Melchisedec é também equacionado ao “príncipe das luzes”, isto é, um anjo. Em 4Q374, o Apócrifo de Moisés, é entendido como um “guardião”, figura celestial que se defronta com Melchiresha, o mal. Em 11Qmelch, são aplicados a ele todos os atributos redentores do “filho do homem”: “Melquisedec executará a vingança dos juízos de Deus. Nesse dia eles serão liberados da mão de Belial e das mãos dos espíritos de seu lote. Em sua ajuda virão todos os elohim. Ele é quem prevalecerá nesse dia sobre todos os filhos de Deus, e ele presidirá a assembléia (...)”.

A sua importância ecoa na Epístola aos Hebreus 7, onde “se assemelha ao filho de Deus”, sendo “sem pai, sem mãe, sem genealogia”, ou seja, provavelmente, também uma criatura celestial. Donde se conclui pela dependência desse texto dos elementos literários a ele associados em Qumran.

Esses dois movimentos, o do anjo redentor e o do humano que ascende ao espaço da divindade, parecem assim apontar para certas noções presentes na literatura neotestamentária. De um lado a busca de um messias que não fosse humano, mas sim um integrante da corte celestial e, portanto, dotado de uma pureza exemplar e absoluta. De outro a crença num messias que, sendo originalmente humano, pelas suas virtudes foi capaz de ascender a um elevado estado de santidade. Passando então para um plano superior e mantendo-se então na convivência eterna de Deus. As dúvidas sobre a precisa natureza de Jesus provavelmente eram fundadas em semelhantes concepções - de conhecimento geral nos derradeiros momentos do segundo templo.

Por fim, em pelo menos um texto, o 4Q174, Florilegium, o messias é descrito como “filho de Deus”, numa interessante e direta correspondência com a literatura antiga cristã: “Eu serei para ele um pai e ele será para mim um filho. Isto se refere ao broto de Davi que se erguerá com o intérprete da Lei que surgirá em Sion nos últimos dias”. Os dois messias, aqui declinados, o “rebento de Davi” e o “intérprete da Lei”, não obscurecem a singular denominação que se tornará emblemática para os primeiros seguidores do cristianismo. Ela se repete num fragmento aramaico, o 4Q246, onde se trata do messias dizendo que “grande será chamado e será designado com o seu nome. Será denominado filho de Deus e lhe chamarão filho do Altíssimo”. Desde a descoberta desse texto foi anotado que há dele um muito provável eco em Lucas: 1,32: “Ele será grande, será chamado Filho do Altíssimo e o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai”. Todos esses elementos permitem-nos caracterizar parcelas substanciais da literatura cristã como dependentes, do ponto de vista da genealogia teológica e da história, de um corpo literário específico abundante no período do segundo templo.

4. Em Direção a Novos Problemas.

Podemos, portanto entender parcela substancial da teologia da literatura neotestamentária a partir dos manuscritos de Qumran. Mas certamente isso não esgota o assunto. Tanto em direção ao desenvolvimento posterior do cristianismo quanto no tocante ao Jesus histórico.

No posterior porque parece claro que nenhum dos elementos aqui expostos permite compreender os particulares desdobramentos que conduziram ao desenvolvimento do conceito da Santíssima Trindade e à crença na divindade de Jesus. De resto temas mapeáveis historicamente e relacionados à outras influências e desenvolvimentos particulares. No tocante ao Jesus histórico porque se é claro que a literatura paulina ou joanina está repleta de elementos apocalípticos e se remete textualmente a textos agora conhecidos do segundo templo, não é certo que ela expresse a realidade teológica da pregação de Jesus.

Esse tema é significativo, principalmente devido ao fato de algumas passagens neotestamentárias serem distantes dessa temática dualista ou não compartilharem dos elementos formais dos textos apocalípticos. Brad Young, por exemplo, estudou um problema específico dos evangelhos: as parábolas. Ao faze-lo procurou demonstrar a convergência teológica entre as parábolas de Jesus e as parábolas rabínicas. Ele considerou que a utilização de parábolas é um recurso específico da tradição rabínica. Os rabinos se entendem como herdeiros da tradição farisaica, principalmente de seus procedimentos de digressão teológica.

Como esse recurso, a parábola, não é próprio e nem encontrado na literatura apocalíptica, se entende que o mesmo possui origem farisaica. Assim sendo, a ampla utilização que Jesus faz das parábolas só pode ser entendida como indicação que ele compartilhava, ao menos eventualmente, do universo conceitual dos fariseus. Young, portanto, acompanhando Flusser, sugeriu inusitadas afinidades entre o Jesus histórico e as tradições farisaicas. Tanto em método de exposição quanto em conceitos.

Ele analisou diversas parábolas de forma pormenorizada. Entre elas a difícil “parábola do administrador infiel”, em Lucas. Nessa passagem Jesus utiliza literalmente a expressão “filhos da luz”. E é essa a única ocorrência da expressão nos evangelhos. Trata-se, como hoje sabemos, do termo com que alguns dos sectários de Qumran se designavam, especialmente na “guerra dos filhos da luz contra os filhos das trevas” (1QM). Segundo Young, essa parábola complexa conteria uma crítica aos dualistas, “uma paródia negativa”. Principalmente expressando reticências à forma como os sectários geriam seus bens, isto é, recolhendo-os do indivíduo, administrando-os coletivamente. “Pois os filhos deste mundo são mais prudentes com sua geração do que os filhos da luz”, asseverou Jesus (Lc 16:8).

Nesse sentido, pelo menos algumas partes das tradições relativas a Jesus poderiam bem afastá-lo do universo teológico apocalíptico, ou não inseri-lo dentro dele totalmente. Isso significaria que os fortes traços dualistas ou o insistente perfil sobrenatural do messias presentes no Novo Testamento não necessariamente seriam traços marcantes e originais do Jesus histórico, mas sim frutos de uma interpretação e vivência imediatamente posteriores. Pode ser também que o Jesus histórico gravitasse entre mundos diferentes, não se atendo a uma tradição específica. Isso coaduna com a pluralidade teológica do período do segundo templo, tão bem exemplificado pela biblioteca de Qumran, onde sequer algo conhecido como “um texto canônico bíblico” pode ser identificado. Assim, Jesus poderia ser um rabino singular – dessa forma é, aliás, denominado várias vezes – que reunisse em torno de si seguidores de diferentes origens. E que deixou tantos legados quantas fossem as concepções teológicas de seus seguidores. O que é possível, dado à pluralidade de visões, não apenas dualistas, mas gnósticas, por exemplo, que caracterizam as diferentes tradições cristalizadas nos evangelhos – tanto canônicos quanto apócrifos.

Os manuscritos de Qumran levantaram, portanto, importantes questões sobre a teologia do cristianismo antigo. Mas, principalmente, inseriram o desenvolvimento do pensamento cristão original no quadro mais amplo do judaísmo do período do segundo templo. Dimensionando, portanto, sua real inserção histórica.

Eric Hobsbawn e Richard Horsley: As agitações camponesas do século I e os líderes messiânicos

Este artigo pretende investigar como Jesus se comportou na sociedade de seu tempo, abordar a sua atitude política e social e utilizar-se da corrente historiográfica da Escola dos Annales. Segundo a revolução dos Annales, a interdisciplinaridade passou a ser explorada e outras fontes de estudo passaram a ser consideradas históricas.

Geografia, Arqueologia, Antropologia, Sociologia, Economia, História, entre outras, poderiam juntas alcançar resultados científicos de grande fecundidade para suas respectivas áreas. Quando se desliga Jesus Cristo do seu contexto social, produz-se um mito. Se estudado dentro deste contexto histórico de aguda opressão e profunda crise de valores, cria-se um líder social, um libertador. Jesus, revolucionário social e político, um homem que dedicou sua vida a pregar uma revolução social na Palestina, dirigindo-se aos pobres camponeses e outros oprimidos de seu tempo, subjugados pelo domínio do Império Romano e seus associados locais da elite judaica, chamando os para uma revolução que só teria sucesso se partisse da conscientização da situação de opressão em que viviam.

A figura de Jesus Cristo é uma das mais intrigantes, questionadas e controvertidas de todos os tempos. Sem dúvida alguma, a maior parte dos registros sobre Jesus Cristo está na Bíblia Sagrada, mas há menções feitas por historiadores e estudiosos judeus e não-judeus. Há quem insista que Jesus se restringiu a comunicar uma mensagem religiosa sem cunho político ou ideológico. Se compreendido dentro do contexto político, econômico e social do imperialismo romano de sua época, sua pregação assumiria a expectativa da libertação política e social. Jesus de Nazaré, revolucionário social e político, foi um homem que dedicou sua vida a pregar uma revolução social na Palestina, dirigindo-se aos pobres camponeses e a outros oprimidos de seu tempo (CROSSAN, 1995), subjugados pelo domínio do Império Romano e de seus associados locais da elite judaica, chamando os para uma revolução que só teria sucesso se partisse da conscientização da situação de opressão em que viviam.

Ao longo deste artigo serão abordados temas sobre a cultura, a política, a sociedade e a economia da Palestina do século I no intuito de se poder decifrar Jesus, o homem judeu de Nazaré, o Jesus Histórico que emerge da interação do individuo e contexto.

A PALESTINA NO TEMPO DE JESUS

O termo Palestina, em poucas palavras, significa terra dos filisteus. Há, contudo, segundo Daniel Rops controvérsias sobre a utilização desse termo para designar tal região. Segundo o pensador, o termo designava um povo vencido do qual as terras haviam sido conquistadas. Assim o real nome que os israelitas usavam para indicar a palestina, na linguagem nobre, idioma religioso e histórico, era: País de Canaã. Esse termo servia para designar a terra prometida por Javé e conquistada a expensas de guerras. Portanto, o termo Palestina significa, do ponto de vista religioso, para o povo da época, o País de Canaã, a terra prometida por Javé. Do ponto de vista etimológico, Terra dos filisteus. A Palestina no tempo de Jesus possuía uma extensão de terra mediana, era uma estreita área situada entre a África e a Ásia, funcionando como uma espécie de ponte entre essas regiões. Suas coordenadas geográficas estão nos paralelos de 31 e 33 ao norte e nos meridianos 32 e 34 ao leste.

Com um território menor que o estado do Espírito Santo, possuía uma superfície de cerca de 34.000 Km2 e cerca de 650 mil habitantes. Encontrava-se dividida em áreas menores: Judéia, Samaria e Galiléia, à oeste; Ituréia, ao norte; Gualanítade, Batanéia, Traconítide, Auranítide, Decápole e Peréia, à leste; e Iduméia ao sul. Todo esse território era margeado pelo Mar Mediterrâneo, no extremo oeste. Ao Leste estava o Rio Jordão que desemboca no Mar Morto, ao sul. Entrecortando toda região havia uma cadeia de montanhas e montes com 600 mts de altura, sendo que os mais altos estavam situados na Galiléia e no Hermon. Em 63 a.C., através do general Pompeu, Roma chega ao Oriente Médio. A política expansionista romana teve inicialmente como objetivos básicos a defesa frente a povos vizinhos rivais e a obtenção de mais terras necessárias à agricultura e ao pastoreio, mas logo se revelou uma fonte valiosa de riquezas em metais preciosos e em escravos. Como resultado, em cinco séculos de guerras, a dominação romana se estendeu a grande parte da Europa, da Ásia e da África.

Assim a Palestina passa a fazer parte do Império Romano. Herodes, o Grande (37- 4 a.C.) obtém de Roma o título de Idumeu, rei da Judéia. É no seu reinado, por volta do ano 7 ou 6 a.C., alguns anos antes da morte do Rei Herodes, o Grande (4 a.C.) e durante o governo do imperador romano Augusto, que ocorre nascimento de Jesus de Nazaré. Durante a vida de Jesus, a Palestina foi governada, principalmente, pela Dinastia Herodiana.

Devido a sua posição geográfica estratégica, a Palestina era região de passagem. Por ela circulavam soldados, comerciantes, mensageiros, diplomatas. Essa região possuía importantes centros urbanos, como Cesaréia e Jerusalém, que concentravam indivíduos e atividades econômicas. Como em outras áreas do Império, existiam vias e portos, que facilitavam as comunicações e transporte de mercadorias e pessoas.

A economia da palestina subsistia, basicamente, da agricultura e da atividade pesqueira. Banhada pelo Mediterrâneo, cortada por rios e possuindo lagos, não é difícil constatar a variedade de peixes e seu papel para o abastecimento interno e até exportação. Quanto à pecuária, a região possuía rebanhos de ovelhas, cordeiros e bois. Existia nas pequenas cidades um comércio local (feiras), onde se fazia troca de produto (escambo). A economia monetária, ou seja, a circulação de dinheiro era muito reduzida. Contudo, havia grandes mercados, como o de Jerusalém, com o controle de grandes comerciantes. Eram mercados atacadistas que faziam importações como o mercado do templo. O comércio, tanto interno quanto externo, também era praticado. O comércio interno, pouco conhecido, consistia nas trocas locais e, sobretudo, visava ao abastecimento das grandes cidades. Quanto ao externo, importavam-se produtos de luxo, consumidos pelas elites e pelo Templo. Por outro lado, exportavam-se alimentos – frutas, óleo, vinho, peixes – e manufaturas, como perfumes, além do betume.

A produção baseava-se no trabalho escravo. Os escravos não eram considerados pessoas, mas coisas de que seu dono podia dispor conforme lhe conviesse, comprando os e vendendo-os. Havia escravos por toda parte. Dois terços da população de Corinto era formada por escravos, cerca de 400 mil pessoas. Por não conseguir pagar uma dívida, alguém poderia tornar-se escravo. Ademais, a corte romana obrigava a população a pagar impostos. O sistema de impostos era o canal principal pelo qual o povo era explorado por colonizadores romanos. A situação era aflitiva para a maioria da população, pois, para sustentar seus projetos arquitetônicos, a vida de luxo da corte e os presentes à família imperial, Herodes impôs aos súditos uma carga pesada de impostos que eles só cumpriam com enorme dificuldade. Apesar da presença ameaçadora de suas fortalezas e do aparato de sua cruel polícia secreta, a oposição popular a seu governo fervilhava e quase vinha à tona.

Roma, na época, um império muito extenso e muito preocupado com seus próprios problemas, não estava em condições de ali instalar o aparelho administrativo necessário para um governo direto. O regime era brutal e autocrático. Ao assumir o controle direto da Judéia, mais de dois mil rebeldes foram crucificados. O templo foi saqueado e destruído. Impostos pesados foram criados. A maior parte das fontes históricas (materiais ou literárias) indicam que as relações político-econômicas na Palestina faziam parte do que se chamou de relações redistributivas ou tributárias. Os impostos eram cobrados tanto por romanos quanto por judeus. Os impostos romanos dividiam-se em diretos, cobrados dos produtos da terra (entre 20 a 25%), os de capitalização ou pessoal, que era o denário, e indiretos, que compreendiam os direitos de alfândega, de barreira (na entrada das cidades) e pedágio (pontes, atravessadouros de rios e encruzilhadas).

Esses últimos eram arrendados, por isso muito altos. Os impostos judaicos eram os do templo, destinados à manutenção do santuário e dos sacerdotes; o primeiro dízimo, a décima parte do primeiro produto da terra (ou primícias) e da agropecuária; o segundo dízimo, que deveria ser gasto em festa e beneficência, a ser pago no primeiro, segundo, quarto, quinto anos numa série de sete anos e cobrado do produto da terra e do gado; o terceiro dízimo ou dízimo dos pobres, a ser pago no terceiro e sexto anos, destinado aos órfãos, viúvas e prosélitos; as rendas do quarto ano, que prescrevia que o produtor, ao colher o produto da terra nos três primeiros anos, gastaria o resultado dessa primeira colheita em Jerusalém.

O aparelho de Estado em Jerusalém exercia forte controle sobre a economia de todo o país. A ordem fiscal, a pública, o direito e a justiça constituíam os três setores básicos em que o poder era exercido. Os judeus suportavam muito mal as pesadas imposições romanas. Os romanos garantiam a segurança do transporte do imposto judaico do Templo. A ordem pública era assegurada, internamente, pelos romanos. A sociedade palestina podia ser dividida, naquele período, em quatro grandes grupos: os ricos, grandes proprietários, comerciantes ou elementos provenientes do alto clero; os grupos médios, sacerdotes, pequenos e médios proprietários rurais ou comerciantes; os pobres, trabalhadores em geral, seja no campo ou nas cidades; e os miseráveis, mendigos, escravos ou excluídos sociais, como ladrões.

Contudo, as diferenças sociais na palestina não se pautavam somente na riqueza ou pobreza do indivíduo, mas em diversos outros critérios, como sexo, função religiosa, conhecimento, pureza étnica, entre outros. Em meados do século I, calcula-se entre 50 e 80 milhões os habitantes do Império Romano, dos quais cerca de 90% viviam no campo.

A sociedade era piramidal. A classe alta era composta por funcionários, por detentores do Estado: Sumo Sacerdote, Sinédrio e Estado romano, o rei Herodes, o governador Pôncio Pilatos e a Corte. Esse era o primeiro pólo da classe rica. O segundo estrato da classe rica era constituído pelos proprietários de terra, pelos latifundiários. No próprio Evangelho muitas vezes aparece a referência aos anciãos - famílias tradicionais, donas de terras. Por fim, havia os grandes comerciantes do mercado importador-exportador, do mercado atacadista, sobretudo de Jerusalém. Depois da classe rica, vinham os remediados. Eram os artesãos qualificados dos grandes centros urbanos. Jerusalém deveria ter de 35 a 40 mil habitantes. Nazaré, de 20 a 30 famílias. Toda a Palestina, a sociedade em que Jesus viveu, deveria ter de 600 a 800 mil habitantes.

Por fim, a classe baixa, formada pelo povo. Eram artesãos do interior, diaristas, arrendatários rurais, escravos, criados, e também existia toda a sorte de marginalizados: leprosos (os últimos dos últimos), doentes, mendigos, órfãos, viúvas, estropiados, loucos, possessos. Chamavam de possessas as pessoas que, por causa de sua condição social, ficavam loucas. Isso mostra o nível a que estava reduzido o povo, o grau de deterioração das condições de vida. Jesus certamente pertencia à classe pobre, precisava trabalhar duro para seu sustento. Um carpinteiro, marceneiro em Nazaré, ocuparia algum lugar de nível inferior do grupo médio, um lugar equivalente a um operário da classe média baixa.

JESUS E AS TENSÕES SOCIAIS DO SEU MEIO

A situação social na Galiléia ficou explosiva a partir do governo de Herodes Antipas. As provas extraídas da literatura rabínica e de documentos legais do período indicam que o endividamento rural aumentou de forma significativa em todo o período herodiano, com lavradores desesperados pedindo empréstimos aos funcionários da administração herodiana e à aristocracia sacerdotal (hipotecas sobre as terras). Em muitos casos, essa ação legal transformava aldeãos outrora livres, que cultivavam a terra dos antepassados, em meeiros permanentemente empobrecidos, que ganhavam a vida com dificuldade em vastas propriedades aristocráticas (as quais aumentavam rapidamente) (HORSLEY. 2000).

As agitações camponesas do século I oscilavam entre os líderes messiânicos – que recorriam à violência, mas por trás dela se escondia uma causa divina – e os bandidos – que operaram apenas no âmbito humano. O banditismo social foi um dos fenômenos de maior ocorrência na história, além de ser um dos mais uniformes. Ele apareceu nas sociedades agrárias, onde existia uma enorme quantidade de camponeses e trabalhadores sem terra governados, oprimidos e explorados por representantes de outra classe social: senhores de terra, cidades, governos, juristas ou até mesmo bancos. (HOBSBAWM, 1976).

Em sociedades agrárias, sob certas condições de crise econômica severa, causadas por fatores como fome, altos impostos ou anexação de terras, o banditismo pode atingir proporções epidêmicas. Ele pode surgir também quando se provocam rupturas em uma sociedade tradicional pela imposição de uma nova política ou sistema econômico.

Jesus nasceu nesse contexto de revolta contra Roma. Sua pregação incluiu a resistência ao Império Romano. Por isso, segundo Richard A. Horsley, Jesus só pode ser compreendido dentro do contexto do imperialismo romano de sua época. Em sua vida e em sua missão, influenciou e também se deixou influenciar pela cultura do seu tempo. Ele era judeu e marcado pela vida, costumes e modo de ser dos judeus, ainda que com sua missão vá transcender a história de sua gente, dando à sua doutrina um caráter de universalidade e transcendendo até mesmo aos critérios de tempo e de lugar.

Durante o governo de Antipas cresceu o latifúndio em prejuízo das pequenas propriedades comunitárias que eram a característica do sistema tradicional dos judeus. A produção agrícola da Galiléia começou a orientar-se não mais a partir das necessidades das famílias como antes, mas sim, a partir das exigências do mercado. A arqueologia provou a existência de grandes propriedades que visavam a um maior excedente de produção para poder exportar. Os muitos impostos faziam diminuir a rentabilidade das pequenas propriedades. Quando Jesus Cristo iniciou sua pregação foi visto como mais um dentre os diversos grupos que já possuíam interpretações próprias da lei. Contudo, a mensagem de Cristo mostrou-se revolucionária.

De acordo com o artigo “Democracia e poder”, Jesus imprimiu outra ótica ao poder. Para ele, não se tratava de uma função de mando, e sim de serviço: Os reis das nações as dominam e os que as tiranizam são chamados Benfeitores. Quanto a vós, não deverá ser assim; pelo contrário, o maior dentre vós torne-se como o mais jovem, e o que governa como aquele que serve. [...] Eu, porém, estou no meio de vós como aquele que serve![...] (BÍBLIA, Lc, 22, 24-27)

A REVOLUÇÃO SOCIAL DE JESUS NA PALESTINA DO SÉCULO I

É nesse contexto sócio político e religioso que Jesus tentará implantar sua doutrina, pelos caminhos oferecidos pela liderança carismática e da desobediência civil. Desobediência civil é uma forma particular de desobediência, na medida em que é executada com o fim imediato de mostrar publicamente a injustiça da lei e com o fim de induzir o legislador a mudá-la. Como tal é acompanhada por parte de quem a cumpre de justificativas com a pretensão de que seja considerada, não apenas como lícita, mas como obrigatória e seja tolerada pelas autoridades públicas diferentemente de quaisquer outras transgressões. Enquanto a desobediência comum é um ato que desintegra o ordenamento e deve ser impedida ou eliminada a fim de que o ordenamento seja reintegrado em seu estado original, a desobediência civil é um ato que tem em mira, em última instância, mudar o ordenamento, sendo, no final das contas, mais um ato inovador do que destruidor [...].

A proposta de Jesus de Nazaré é a divisão da riqueza. Jesus não é contra a riqueza como tal. Também não é contra a terra. É contra a concentração da terra nas mãos de poucos. Vale lembrar que a relação da propriedade de terra na Palestina nos tempos de Jesus era a situação do latifúndio, da concentração da propriedade da terra. Então sua proposta é a partilha: [...] a terra, a principal fonte de sobrevivência para a população do Império, inclusive aquela da Palestina, era muito mal distribuída... Na Judéia e no Egito a situação da população rural “livre” era mais desfavorável que a dos escravos nas propriedades de senhores romanos. Em consonância com o discurso político moderno, Jesus de Nazaré estava no processo de efetuar a revolução política que transformaria a ordem imperial romana na Palestina. O seu movimento político estava realizando a revolução social nas comunidades rurais da Galiléia (CROSSAN, 1994).

A revolução proposta por Jesus era um processo de longo prazo, amplo e profundo. Ela deveria ocorrer no interior das consciências, exteriorizando-se como transformação radical de toda a existência. Sua meta era realizar o Reino de Deus na Terra. Jesus formulou uma proposta de sociedade ao criticar o modelo predominante na Palestina do século I, quando a riqueza de uns poucos resultava da pobreza de muitos: Isto é, o reino de Deus não é apenas o tema que abarca a declaração profética de Jesus sobre o julgamento contra os governantes romanos e os seus dependentes em Jerusalém, mas esse aspecto de julgamento do reino tinha uma contraparte construtiva de libertação, novas forças e renovação para o povo. No discurso político moderno, no aspecto de julgamento do Reino de Deus, Jesus proclamava que Deus estava no processo de efetuar a “revolução política” que transtornaria a ordem imperial romana na Palestina. Então, no aspecto construtivo, na confiança de que Deus estava cuidando da ordem política dominante, Jesus e o seu movimento estavam realizando a “revolução social” que Deus estava tornando possível e forte nas comunidades rurais da Galiléia [...].

Este é o antigo sonho camponês de igualitarismo radical. O igualitarismo radical do Reino de Deus de Jesus é mais assustador que qualquer outra idéia. Colocando a visão e o programa de Jesus de volta na matriz de onde saiu, o antigo e universal sonho camponês de um mundo justo e igual pode ser concretizado. Por meio de pregação objetiva e popular, contando parábolas e fazendo denúncias, Jesus tinha como projeto despertar a consciência do povo em relação à opressão. O império romano, percebendo a força de sua atuação político revolucionária, mandou crucificá-lo e iniciou um processo de perseguição aos seus seguidores. Muitos movimentos de resistência tinham, na origem, um caráter meramente social, mas ganharam, depois, a dimensão religiosa messiânica. A crescente revolta judaica contra a ocupação romana foi, com freqüência, atribuída ao sempre vivo espírito nacionalista judaico e à sua imorredoura fé na libertação messiânica, mas historicamente é condicionada e ocasionada pela inabilidade dos procuradores e até mesmo de alguns Imperadores.

A atuação de Jesus aconteceu em uma situação social, econômica, política, cultural e religiosa bem configurada. Ele não realizou a sua missão desconhecendo sua época, o que seria impensável para um judeu tão próximo do povo, assim como Jesus demonstrou durante toda a sua vida pública. Um estudo sobre as condições de vida dos camponeses palestinos da época de Jesus, mostra a violência brutal que sofriam. Fraudes, roubos, trabalhos forçados, endividamento, perda da terra através da manipulação das dívidas atingiam a muitos. Existia uma violência epidêmica na Palestina. Jesus não convidava a uma revolução política, mas pregava uma revolução social perigosa. Jesus de Nazaré pretendia uma libertação plena. Tinha um projeto social amplo para atender a todas as pessoas. Contemplava o indivíduo, considerando-o como sujeito e, ao mesmo tempo, coletividade estabelecidas às regras mínimas de convivência, baseadas na caridade. Caridade que não se restringiu a dar coisas. Caridade como compartilhamento de sentimentos e de espaços físicos ou simbólicos, de um exercício de boa convivência, de respeito a si mesmo e ao próximo visto como igual.

A doutrina social de Jesus é, em sua essência, bastante simples, pois parte de princípios e valores que podem ser considerados universais, que visam ao bem viver, daí assimiláveis pelos mais simples do povo, desde que altas autoridades não manipulem ou façam adaptações de seus ensinamentos como tem acontecido ao longo dos séculos.