Orígenes (c. 185-c. 253) foi um exegeta cristão e teólogo, que fez uso abundante do método alegórico em seus comentários, e (embora mais tarde considerado um herege) lançou as bases da teologia filosófica para a igreja. Ele foi ensinado por um certo Amônio, que a maioria dos estudiosos identifica como Amônio Saccas, o professor de Plotino; muitos acreditam, no entanto, que a evidência externa não nos permitirá identificá-lo com o Orígenes que Plotino conheceu como colega. Ele certamente foi bem instruído em filosofia e fez uso disso como um acessório para a exposição e harmonização das escrituras. Essa foi a tarefa que ele empreendeu na maioria de seus escritos existentes, e a teologia mais sistemática é fundamentada nas doutrinas eclesiásticas da Trindade, na encarnação, na salvação após a morte e na inerrância da escritura.
Orígenes foi o primeiro cristão a falar de três “hipóstases” na Trindade e a usar o termo homoousios (ainda que apenas por analogia) da relação entre a segunda dessas hipóstases e a primeira. O Pai, ou primeira pessoa, é todavia o único que é autotheos, Deus no sentido mais pleno, enquanto o Filho é seu dunamis ou poder e o Espírito um ser dependente, operante apenas nos eleitos. Todos os três são eternos e incorpóreos, o Filho sendo conhecido como Sabedoria em relação ao Pai e Logos (razão, palavra) em relação ao mundo. Nesta capacidade ele é o pastor dos seres racionais os logikoi que, de acordo com seus críticos posteriores, diziam em seus escritos perdidos que tinham origem em seres incorpóreos coevos com o mundo, se não eternos, e atualmente aprisionados em corpos materiais apenas por causa de um resfriamento em seu amor. Não é tão fácil demonstrar a partir de seus trabalhos existentes que ele detinha o mundo material com tal desprezo, embora ele certamente o afirmasse ser criado a partir do nada e suspeitasse que o conceito de matéria é filosoficamente redundante. As almas, a seu ver, são enviadas a corpos (talvez nunca mais do que uma vez, embora novamente alguns críticos lhe atribuam uma doutrina de transmigração ou de uma queda crônica da felicidade). A alma permanece livre em suas escolhas, e o uso indevido dessa liberdade é a causa de seu cativeiro ao diabo.
A libertação da alma é efetuada pela encarnação do Logos, ou segunda pessoa da Trindade, que assume corpo real, mas permanece totalmente Deus. Sua morte na cruz é um resgate ao diabo, e sua ressurreição prefigura a dos santos, embora pareça imaginar o corpo após a morte, em termos platônicos, como um veículo tênue da alma. Estudiosos diferem quanto a se ele prevê uma absorção final do corpo em espírito incorpóreo. É claro que ele espera que a grande maioria das almas suportem uma purificação ardente após a morte, e que nenhuma alma será excluída pela vontade de Deus deste purgatório. Enquanto ele acha possível que alguns possam ser muito depravados por seus pecados para se arrepender, ele também opina que o próprio diabo finalmente fará a paz com Deus, embora ele não possa alcançar a beatitude. Na vida presente, uma antecipação de bem-aventurança na presença de Cristo pode ser desfrutada pelo exegeta que dominou completamente o significado espiritual das escrituras. Estas são a palavra de Deus para nós, porque a palavra de Cristo está presente em todos os lugares, investindo-as com um sentido triplo como ele próprio assumiu corpo, alma e espírito por nossa causa em sua jornada na terra.
1. Vida e obra de Orígenes
O nome grego Origenes significa “nascido de Hórus”, uma divindade egípcia com cabeça de falcão. O erudito cristão desse nome era natural de Alexandria (Eusébio, História da Igreja 6.1), embora seja apenas seu detrator Epifânio que diz que ele também era, por raça, um copta ( Panarion 1.1). Eusébio registra a zombaria do pórfiro neoplatônico de que Orígenes, embora grego por educação, tornou-se cristão, enquanto seu professor de filosofia, Amônio, tendo sido cristão, converteu-se a um modo de vida mais legítimo ( História da Igreja, 6.19.7). Embora a maioria dos estudiosos assuma que este é Ammonius Saccas, o professor de Plotinus, havia outro filósofo do mesmo nome, que é creditado com "polymathy inigualável" pelo filósofo Longinus em Porphyry,Vida de Plotino 20.49-50. (Para mais informações, ver Edwards, 1993, p. 179.) Eusébio, além disso, afirma que tanto Orígenes quanto seu mestre foram cristãos durante toda a vida (6.19.10); como evidência do cristianismo deste último em sua juventude, ele registra que seu pai Leôncio morreu como um mártir em 202, e que o próprio Orígenes, então com 17 anos, não apenas exortou Leôncio a perseverar, mas também ansiava pela mesma morte (6.2.7). Sua mãe só podia refrear seu entusiasmo escondendo suas roupas para que ele tivesse vergonha de sair de casa (6.2.6). Eusébio também nos diz que sua desconfiança sexual ou seu temperamento ascético induziram Orígenes a tornar-se literalmente um eunuco para o reino dos céus (6.8.2); o ato não é incomparável (Markschies 2007: 15-34), mas Epiphanius foi incapaz de verificar a história ( Panarion 64,2).
Após a morte de seu pai, Orígenes dedicou-se à erudição e tornou-se um notável mestre, talvez sucedendo Clemente como chefe da escola catequética em Alexandria (Eusébio, História da Igreja 6.3.1 e 6.7-8.1; mas cf. Osborn 2008: 19–21) . Ele parece ter estudado hebraico com um judeu convertido ( Primeiros Princípios 1.3.4 etc.), e uma de suas cartas faz alusão aos seus estudos em filosofia com um professor sem nome (Eusébio, História da Igreja 6.19.13). Entre as obras que Eusébio diz que compôs nessa época, ditando “mais de sete estenógrafos” (6.23.2), foram os cinco primeiros livros de seu Comentário sobre João , oito livros de um Comentário sobre Gênesis , dois livros Sobre a Ressurreição.e sua principal obra sobrevivente, uma síntese do ensino das escrituras sob o nome First Principles (6.24). Destes o último sobrevive inteiro, mas somente no latim de Rufino. Alguns livros do Comentário sobre João sobrevivem em grego, enquanto partes do trabalho sobre a ressurreição foram preservadas em uma tréplica de Metódio de Olímpia, que sobrevive apenas nos excertos e epítomes de autores posteriores (ver Dechow, 1977). Foi também em Alexandria, em imitação dos eruditos homéricos da era helenística, que Orígenes se dirigiu à preparação de seu grande Hexapla, no qual uma edição corrigida da Septuaginta, a tradução original e supostamente inspirada das escrituras hebraicas (3 rdc. BC?), Ficou paralelamente ao hebraico e as traduções de outros tradutores gregos (Eusébio, História da Igreja 6.16. Ver mais Neuschäfer 1987; Dorival 2013).
De acordo com Eusébio, seu talento despertou o ciúme de Demétrio, o bispo de Alexandria, que citou sua autocastração como uma razão para recusar-se a ordená-lo como presbítero (Eusébio, História da Igreja 6.8.4-5). No entanto, quando Orígenes deixou Alexandria em 216 para escapar da ferocidade do imperador Caracala, Demétrio lembrou-o de Cesaréia, onde ele já havia começado a aumentar sua reputação (6.19.16-19). Em uma visita subsequente a Cesaréia, foi ordenado presbítero e passou a residir na cidade (6.8.5; 6.23.4). Tendo começado um comentário sobre o Cântico dos Cânticos no curso de uma estada em Atenas (6.32.2), ele completou isto em Cesaréia, junto com seu Comentário sobre Mateus e sua refutação dos Logos Verdadeiros., uma sátira pagã sobre o cristianismo escrita por volta de 170 por um Celsus desconhecido (6.36.2). Nunca se elevando acima do nível de presbítero, ele foi frequentemente empregado, de acordo com o costume da época, como porta-voz da ortodoxia em julgamentos de hereges antes de um sínodo episcopal. Eusébio elogia sua refutação a Beryllus of Bostra (6.33), acrescentando que ele foi convocado para desempenhar um papel semelhante na Arábia (6.37), e que em seus livros ele rasgou a máscara de heresias antigas e novas. Para este período de sua vida devemos também namorar o Diálogo com Heráclides, descoberto em Tura em 1951 (Chadwick 1959). No entanto, mesmo no auge de sua carreira, sua ortodoxia foi impugnada. Jerônimo sabe de uma carta em que ele refuta a acusação de que ele havia profetizado a salvação do diabo (Crouzel, 1973); a mesma carta indica, de acordo com Jerônimo, que seus ensinamentos ofenderam Heraclas, seu ex-aluno que agora havia sucedido a Demétrio como bispo de Alexandria. É claro, pelo menos, que nenhuma censura foi estendida a Dionísio, o sucessor de Heráclas e outro dos discípulos de Orígenes. Em Cesaréia, o velho teólogo sofreu torturas sob Décio em 251 (Eusébio, História da Igreja 6.39.5) e, de acordo com Eusébio, morreu quando Gallus subiu ao trono em 253 (7.1.1). Sua afirmação de que Orígenes estava então no seu septuagésimo ano é inconsistente com a data implícita para o seu nascimento (185). A maioria dos estudiosos optou por adiar a morte de Orígenes para 254 ou 255, sem explicar por que eles acham que o biógrafo mais provavelmente errou em relação ao ano do nascimento de seu sujeito do que a sua morte.
Sua biblioteca em Cesaréia foi herdada por seu admirador Pamphilus, depois por Eusébio como discípulo de Pamphilus e bispo daquela cidade. Também coube a Eusébio concluir a Apologia que Pamífilo havia começado a escrever contra os primeiros detratores de Orígenes. A partir deste trabalho e dos filípicos de tais inimigos de Orígenes como Jerônimo, Teófilo de Alexandria, Epifânio de Salamina e Imperador Justiniano, podemos separar fragmentos de escritos que de outra forma pereceram (ver também Clark, 1992). Também possuímos uma antologia de trechos de escolha de seus escritos, a Philokalia (McLynn, 2004), e dois textos curtos, On Prayer and To the Martyrs.. Muito já havia sido perdido por atrito no tempo de Eusébio (morreu c.339); mais pode ter perecido depois que Orígenes foi anatematizado em ou por volta do ano 553. Muitos dos Comentários e Homilias de Orígenes, como os Primeiros Princípios , sobrevivem apenas no latim de Rufino, que o traduziu no quarto século com reverência mas nem sempre com fidelidade ( veja mais Pace 1990). A seguinte sinopse do pensamento de Orígenes baseia-se principalmente no corpus existente em grego e latim, fazendo uso de matéria polêmica apenas com a cautela que agora é imposta pelos estudiosos mais eruditos.
2. O meio intelectual
Os estudiosos tendem a falar casualmente do platonismo de Orígenes, mais tecnicamente de seu platonismo “intermediário”, mais comumente, e não frequentemente com paradoxo consciente, de seu platonismo cristão. O teólogo luterano Anders Nygren (1953), que protestou que um cristão platônico não é cristão, diferia apenas em seu julgamento dos fatos, não em sua leitura deles, de seus críticos JM Rist (1964) e Catherine Osborne (1994). , que sustentava que o platonismo nas mãos de Orígenes não era tanto uma adulteração quanto um refinamento salutar do evangelho. No entanto, quaisquer que fossem os méritos da teologia de Nygren, Orígenes teria concordado com ele na questão da nomenclatura. A maioria de suas referências explícitas a Platão podem ser encontradas no trabalho contra Celsus, uma resposta a um polemista morto que hoje é caracterizado como um platonista médio, embora Origen sugira que ele pode ter sido um epicurista ( contra Celsus ) 1.8; veja mais Bergjan 2001). Orígenes compromete-se a mostrar que o discípulo mais simples da palavra de Deus o conhece melhor do que os filósofos que o procuram por seus próprios métodos ( Contra Celso 7: 42), que Platão deturpa a queda e diminui o Criador, que se seus mitos são profundos, as alegorias bíblicas são mais profundos e menos perversos, e que Numenius, o principal platonista dos últimos tempos, falou de Moisés e Jesus com estima ( Contra Celsus 4.51 etc.).
A Bíblia (consistindo apenas em Orígenes do Novo Testamento e da Septuaginta) é a matriz de todo argumento neste como em todos os seus escritos; enquanto seria ingênuo, e uma contradição de sua própria prática, negar que sua exegese estivesse condicionada por pressupostos filosóficos; a propedêutica ao estudo bíblico em sua escola em Cesaréia não foi o platonismo, mas uma pesquisa professada sem preconceitos de todas as escolas gregas. Nós aprendemos isso com seu pupilo Gregory Thaumaturgus ( Panegyric13.151–152), a quem ele também escreveu uma carta atribuindo ao pensamento grego um papel auxiliar na elucidação das escrituras; enquanto ele estava menos inclinado do que seus antecessores a acusar os gregos de plagiar suas visões filosóficas dos livros de Moisés, ele sustentava que, uma vez que todo exercício da razão é inspirado em Cristo, o Logos, um cristão tem tanto direito aos instrumentos pagãos. filosofia como os israelitas tiveram que reembolsar seu trabalho dos "despojos dos egípcios" ( Philokalia 13; veja mais Martens 2012: 29–33). Os teólogos finalmente começaram a ter Orígenes em sua palavra como intérprete das escrituras; isso não quer dizer que todas as outras influências sejam ignoradas, mas que ele merece a mesma cortesia que os classicistas demonstram a Plotino quando reconhecem que mesmo as doutrinas que ele conscientemente compartilha com os estóicos ou Aristóteles podem ser derivadas sem subterfúgios do texto de Platão.
O epíteto "platonista" certamente será garantido se Orígenes, o cristão, for identificado com o Orígenes que Porfírio representa como um dos discípulos privilegiados de Amônio Saccas, o professor alexandrino de Plotino. De acordo com Porphyry ( Vida de Plotino , 3,20–38) Orígenes fez um juramento com Plotino e um terceiro discípulo, Herennius, de não revelar as doutrinas esotéricas de Amônio após a morte deste último em 243 dC Esta história implica intimidade pessoal e proximidade geográfica No entanto, Orígenes, o cristão, estava nessa época quase sessenta (vinte anos mais velho que Plotino), deixara Alexandria para Cesaréia alguns anos antes e já tinha uma infinidade de livros em seu nome como professor cristão. Porfírio não alude a essas lucubrações em sua Vida de Plotino, mas diz que o Orígenes ele se refere a violou o pacto, emitindo primeiro um tratado sobre Daemons , em seguida, outro, com o título de que o rei é o Único Criador , no reinado de Galiano (253-268). Ele inclui na Vida uma carta, escrita em 262 ou 263 por seu ex-tutor Longino, que atribui a Orígenes apenas o trabalho Sobre os Daemons (Porphyry, Life of Plotinus).20,36-45). Todos os estudiosos concordam que Orígenes, o cristão, não poderia ter escrito nada nos últimos anos de Galiano; se podemos confiar em Eusébio, ele não viveu para ver este reinado, mas morreu no predecessor de Gallus, Galo (251-253). Então, se Orígenes é nosso autor, Porfírio deve ao menos ter detestado o período em que ele violou o acordo. Aqueles que afirmam que houve apenas uma resposta de Orígenes que é a cronologia de Eusébio que deve ser falha porque, embora sua conta da juventude de Orígenes implica que ele nasceu em 185, ele afirma que sua morte ocorreu em seu septuagésimo ano e, portanto não antes de 254, o primeiro ano de Gallienus. Os mesmos apologistas argumentam que Porfírio não menciona seus escritos cristãos porque os desprezava ou (mais convincentemente) porque a publicação deles não violava o juramento (cf. Ramelli 2009). Se este argumento deve prevalecer, uma razão também deve ser fornecida para o silêncio de Longino nesta parte da obra de Orígenes, as obras cristãs de Orígenes devem ser consideradas como ajudas (em algum grau) à reconstrução do ensinamento de Amônio, e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes no Se este argumento deve prevalecer, uma razão também deve ser fornecida para o silêncio de Longino nesta parte da obra de Orígenes, as obras cristãs de Orígenes devem ser consideradas como ajudas (em algum grau) à reconstrução do ensinamento de Amônio, e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes no Se este argumento deve prevalecer, uma razão também deve ser fornecida para o silêncio de Longino nesta parte da obra de Orígenes, as obras cristãs de Orígenes devem ser consideradas como ajudas (em algum grau) à reconstrução do ensinamento de Amônio, e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes no e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes no e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes noO Oxford Classical Dictionary afirma que a posição contrária é hoje a mais amplamente aceita (Smith 2012; veja mais Edwards 1993).
3. Doutrina de Deus
O capítulo de abertura dos Primeiros Princípios de Orígenes é um exemplo paradigmático de sua aplicação do raciocínio filosófico à exegese bíblica. Ele assume aqui o que ele afirma em outro lugar, que a natureza de Deus é conhecida por nós apenas por sua própria revelação no texto sagrado. As escrituras nos dizem que Deus é fogo e que Deus é espírito, mas Orígenes nos adverte a não deduzir, a partir de uma construção literal desses termos, que ele é um corpo ( Princ. 1.1.1). É possível, mas não certo, que ele tenha em mente a teologia estoicista de Tertuliano: a Bíblia fala mais claramente sobre esse assunto do que qualquer estóico, e poucos dos contemporâneos de Orígenes teriam duvidado da corporeidade do fogo ou do espírito. Ao insistir na posição contrária, esse Deus é incorpóreo. Orígenes fala não apenas para os platonistas, mas para todos os apologistas gregos da igreja: o pensamento predominante de seu tempo (e talvez nosso) requeria que se Deus fosse invisível, imutável, eterno, onipresente e irresistível em poder, ele deveria não se limita a um lugar ou é composto de matéria lábil. As simpatias filosóficas de Orígenes tornam-se evidentes quando ele passa a equacionar esse deus incorpóreo com nous ou intelecto. Em Platão, nous tinha sido um sinônimo ocasional para o Demiurgo, enquanto Numenius de Apamea, meio século antes de Origen, tinha subordinado o Demiurgo, como um segundo nous , ao "primeiro nous ", que é a forma do Bem de Platão. Embora o Bem em Platão seja superior a ousia ou ser, Numenius, como a maioria dos platonistas antes de Orígenes, parece não ter colocado nada superior ao intelecto; Orígenes também - nesse aspecto, um bom platonista - está menos inclinado à teologia apofática do que Filo, o judeu alexandrino, ou seus predecessores cristãos no Egito, Clemente e Basilides. Para explicar o uso seletivo do artigo definido em João 1.1, ele caracteriza o Pai ( ho theos ) como autotheos, muito Deus, em contraste com o Filho que é meramente theos ( CommJohn 2.7.16–18); quando ele sugere, entretanto, que o Pai é superior a nous ( Contra Celso 7: 45 ), ele não desenvolve uma teoria metafísica, da mesma forma que desenvolve sua sugestão na mesma obra que Deus pode ser o “pensamento de pensamentos” aristotélico ( veja mais Whittaker 1969). A sugestão engenhosa de Tobias Böhm (2002) de que para Orígenes o ser de Deus é seu nous , e sua unidade que é superior a nous , assume que ele estava familiarizado com a primeira e segunda hipóteses do Parmênides , um diálogo do qual ele evidencia pouco conhecimento em seus trabalhos existentes.
Quer ele seja noético ou supranético, o Deus de Orígenes não pode ser conhecido por nós em sua essência, nem por sua ousia , ou essência, mas por seus dunamis , ou poder, que ele age sobre outros seres ( Na Oração 25.3). Seu dunamis , que é infinito e mediado pela segunda pessoa da Trindade, é a fonte de todo dunamis que é exercido por suas criaturas, mesmo por aqueles que caíram em apostasia e rebelião. Por outro lado, nada, nem mesmo a segunda pessoa, procede diretamente da imutável ousia de Deus. No entanto, enquanto ele afirma que Deus é por natureza impassível - no sentido de que ele é o agente, não o paciente, em toda transação e não pode ser movido por qualquer força externa - Orígenes é um dos primeiros teólogos a afirmar que pode sofrer , em certo sentido, como Deus, e não apenas em virtude da encarnação ( Homilias sobre Ezequiel 6,1; ver Osborn 1994: 164-184). Esse sofrimento toma a forma de comiseração pelo sofrimento de suas criaturas pecadoras, nunca de tristeza por conta própria. A compaixão supõe conhecimento, e Orígenes parece não ter sido perturbado pelas dificuldades que surgem da atribuição de conhecimento contingente a um ser eterno. Que Deus transcende a ordem temporal é evidente em sua resposta àqueles que perguntam o que Deus estava fazendo antes de criar o mundo: a questão, ele argumenta, pressupõe um tempo antes do começo do mundo, mas a reflexão nos ensina que o tempo e as revoluções do cosmos são coevos ( Princ. 3.5.3). Esta é uma doutrina platônica, mas agora se tornou comum para os platônicos argumentarem, em submissão a Aristóteles, que o mundo temporal não tem nem fim nem começo e é "gerado" apenas no sentido de que é um teatro de vicissitudes, no qual tudo o que existe veio a existir e passará.
O agente a quem chamamos a Segunda Pessoa da Trindade é “outro deus” no Diálogo com Heráclides 2 e um “segundo deus” em duas ocasiões em seu trabalho contra Celso.(5,39, 5,61). Esta denominação não é atestada em prosa cristã anterior, embora seja antecipada em Filo e Numenius. Não ocorre em obras dirigidas por Orígenes a cristãos de fé sã, nem mesmo naqueles que não mostram medo de subordinar o Filho ao Pai - uma indicação, talvez, de que se evitava porque saboreava o politeísmo e não porque desmentia a igualdade das pessoas divinas (Edwards 2006). Parece que em Numenius é a contemplação do primeiro intelecto pelo segundo que dá origem às formas, ou idéias platônicas; Orígenes, como cristão, afirma que a contemplação é mútua, uma vez que "ninguém conhece o Filho senão o Pai e ninguém conhece o Pai senão o Filho" (Mateus 11.27). Assim, ele mantém, por um lado, que o Filho, como verdade (João 14.6), conhece tudo o que está na mente do Pai; Princ. 1.1.8). Por outro lado, quando lemos que o Filho é a sabedoria e o poder do Pai (1 Coríntios 1.24) e que o mundo foi criado através dele (Hebreus 1.2), devemos entender que ele é aquele ajudante divino que declara Provérbios 8.22 que o Senhor a criou no princípio de seus caminhos, e em Sabedoria 7.26 que ela é o espelho de sua majestade sem mancha. O verbo “criado” neste texto (que Orígenes prefere à leitura alternativa “possuída”) não implica que o Filho tenha um começo temporal, mas que, não tendo outro substrato além da vontade do Pai, ele expressa que vai mais perfeitamente do que as coisas que são "feitas" da matéria. É inconcebível que o Pai pudesse ter falta de sabedoria, Princ . 1.2.2). Ele é o primeiro teólogo a afirmar inequivocamente que as “três hipóteses” que constituem a Trindade são eternas não apenas na natureza, mas em seu caráter hipostático; nunca houve um tempo em que a sabedoria fosse o pensamento latente do Pai e ainda não tivesse surgido como discurso.
Embora Orígenes o rejeite, esta foi de fato a tese predominante da maioria dos escritos cristãos no segundo século quando se comprometeu a explicar a afirmação do Quarto Evangelista de que aquele que encarnou foi o Logos que estivera com o Pai como theos (deus) se não ho theos (Deus) desde o começo (João 1.1). Como foi esse discurso ou palavra que criou o mundo, argumentou-se, não haveria razão para que existisse antes da criação como uma hipóstase distinta. Se ele existisse, era como os logos endiathetos , a palavra interior, que ainda não havia emergido da mente como logos prophorikos ou enunciado verbal. Nesta fase latente, ele poderia ser identificado (como Philo já havia argumentado) com o paradigma, ou mundo das formas, que fornece ao demiurgo platônico seu padrão para a criação. Clemente de Alexandria aceita essa equação, embora talvez sem negar a eternidade hipostática do Logos (Edwards 2000). Orígenes, no entanto, resiste à interpretação do Logos como “fala” porque há alguns que consideram que a segunda pessoa é meramente uma função ou epifenômeno da primeira (John 1.24.151; Orbe 1991). Logos, na sua opinião, é uma das numerosas designações ( epinoiai ) que são conferidas à segunda pessoa para definir sua relação, não com o Pai (como “Filho” e “Sabedoria”), mas com suas criaturas: ele é o Logos como paradigma e pai de todos os logikai , ou seres racionais, que exercem a razão apenas pela participação nele. Ele não pode ser identificado com o mundo das formas, ou com as idéias platônicas, porque para Origen essas idéias são entidades imaginárias que os gregos supõem absurdamente independentes do Criador ( Princ . 2.3.6). Parece então que ele endossou a leitura mais antiga e mais literal do Timeu, segundo a qual o Demiurgo, as formas e a matéria são três princípios autônomos do ser. Antes dele, Filo, Alcino e Clemente de Alexandria haviam interpretado as formas como pensamentos na mente do Demiurgo, enquanto Alexandre de Afrodisias afirmava que eles davam conteúdo à eterna contemplação de Deus sobre si mesmo (Armstrong, 1960). O próprio Orígenes opina que todos os gêneros, todas as espécies e até mesmo os arquétipos de todas as coisas particulares estão eternamente presentes na mente de Deus ( Princ . 1.4.5), mas ele considera isso um antídoto cristão para as dificuldades que surgem da temporalidade do mundo.
4. O pedido criado
Essas dificuldades, como Orígenes percebeu, não foram totalmente resolvidas pelo argumento de que, uma vez que o mundo é coevo com o tempo, não precisamos perguntar o que Deus estava fazendo antes de criá-lo (ver Tzamalikos 2006: 179-271). De Gênesis 1.1, aprendemos que Deus criou o mundo no princípio e, a partir de João 1.1, que o Logos estava com ele no princípio; mas como também nos é dito que Deus criou todas as coisas em sabedoria, Orígenes leva este começo a não ser uma origem temporal, mas o eterno desiderato da existência que é também a segunda pessoa da Trindade (John 1.39.289). Segue-se, no entanto, que se este mundo temporal é o único, uma causa infinita se esgotou em um efeito finito. Talvez tenha sido na esperança de evitar esse paradoxo que Orígenes interpretou o dito de Salomão: “não há nada de novo sob o sol” (Eclesiastes 1.10) para significar que os mundos existiram antes do presente ( Princ . 3.1.6). Essa manobra, no entanto, não trará escapatória a menos que alguém proponha uma sucessão infinita de mundos antes e depois da atual, e até mesmo os inimigos de Orígenes não dizem que ele foi tão longe. Uma série infindável, afinal de contas, seria sempiternal em vez de eterna, e os estóicos poderiam ter respondido que sua crença na perpétua reduplicação do mesmo cosmos - uma crença rejeitada por Orígenes ( Cels.4. 68) - aproxima-se mais de combinar atividades atemporais com um produto intemporal. Uma solução melhor do que qualquer um destes, na visão de Orígenes, foi a postular um reino noética, criado, mas eterna, habitado por logika ou entidades racionais, sob a hegemonia do logos, e precedendo a nossa na hierarquia ontológica, em vez de no temporal continuum ( Princ. 2.9.4). Evidência para este conceito poderia ser encontrada na criação de um céu e terra em Gênesis 1.1 antes da criação do firmamento visível ( Homilia do Gênesis).1.5). Para a mente moderna, isso é exegese forçada, representando o triunfo da filosofia sobre a filologia; a filosofia, no entanto, não é a de qualquer escola grega, mas de um cristão que estabeleceu para si mesmo um enigma por sua fidelidade a Moisés. É uma observação impressionante, no entanto, explicar que as formas de coisas particulares que coexistem na mente do Deus de Orígenes com os gêneros e espécies não são atestadas em nenhum platonista pagão antes de Plotino, seu contemporâneo mais jovem e (como muitos acreditam) um companheiro-aluno de Amônio Saccas (cf. Plotino, Enneads 5.7).
Como o dunamis absoluto e transcendente do Pai ( Cels . 1.66; John 1.18.107 etc.), a segunda pessoa é propriamente o senhor de todo dunamis no céu e na terra ( Cels . 5.45). Ao mesmo tempo, pode-se dizer que ele é o alimento dos dunameis celestes que permaneceram fiéis ao Criador, enquanto Satanás é o alimento daqueles que caíram ( On Pra 27.12). São os dunameis angélicos que vigiam o seu berço no momento da sua natividade ( Cels . 1,61), e que às vezes formam um séquito nas cenas em que ele realiza aquelas obras de poder que chamamos de milagres (John 2.4.40). Esse uso polissêmico do termo, que espelha o do Novo Testamento, não apresenta dificuldade, desde que todos os outros dunamis sejam concebidos como uma manifestação local ou inferior do poder indiviso que lhe pertence como Logos. Como vimos, esse termo define sua relação hegemônica com a ordem criada; A sabedoria é outra de suas denominações bíblicas, ainda que esta Sabedoria seja o começo em que o Logos estava com Deus. No entanto, uma conta para estas obscuridades, parece improvável que Orígenes poderia ter assinado o Credo de Nicéia de 325, em que o Filho é declarado ser da ousia do Pai, e, portanto, homoousios (de uma essência, substância ou natureza) com ele (cf. John 20.18.157). Uma comunidade de natureza entre os dois é afirmada, no entanto, em John 2.10.76); e em seu Comentário sobre Hebreus , ele deduz da Sabedoria 7.26, onde a Sabedoria é denominada aporroia ou emanação do Pai, que a relação entre as duas pessoas da Trindade é análoga àquela que se mantém entre um unguento e a exalação que é homoousios. Com ela (Pamphilus, Apology 99–104; ver Edwards, 1998). Assim, ele pode fazer uso oblíquo de um termo que ele não pode predicar diretamente dos incorpóreos; Plotino, que poderia ter feito isso, não poderia ter dito que nous estava homoousios com o Um porque este último é superior a ousia .que pode ser postulado só ao nível de nous.
Embora o Filho não é “da ousia ” do Pai, ele é dito na tradução latina de Orígenes Comentário sobre Hebreus ser patris ex substantia , da hipóstase do Pai. Aquela hipóstase , não ousia , era o substantivo original em grego que pode ser deduzido do texto de Hebreus 1.3, onde o Filho é descrito como uma impressão de sua hipóstase [do Pai] . Aqui, a hipóstase parece significar a realidade revelada por um fenômeno; a fórmula ex substantia patris já era axiomática para o contemporâneo africano de Orígenes, Tertuliano ( Contra Praxeas 7,9). Em latim deste período foi utilizada substantivamente indiferentemente para representar tanto a hipóstase como a ousia ; estes termos gregos não são explicitamente distinguidos nos escritos de Orígenes, embora ele se abstém de atribuir qualquer um ousia ou três para a Divindade. Alguma diferença na concretude está implícita por suas críticas àqueles que não conseguem qualificar a ousia do Filho e, assim, lhe negam completamente uma hipóstase: parece, então, que a hipóstase é uma determinação específica da ousia mais genérica. . Orígenes estipula em seu tratado On Prayer (15.1) que o Filho não deve receber a oração de adoração que é oferecida ao Pai porque ele difere do Pai em ousia e em substrato ( hupokeimenon ); a última palavra é melhor entendida com referência ao corpo que ele assumiu na encarnação, e não podemos, portanto, ter certeza se a ousia de que Orígenes fala é o do Cristo exaltado em seu caráter eterno ou humano. É geralmente verdade que ele usa menos dores do que os autores cristãos posteriores para distinguir o que é dito do Filho como segunda pessoa da Trindade a partir do que se diz dele como Jesus de Nazaré. Quando ele compara o Pai a uma estátua de infinita magnitude e o Filho a uma estátua menor acomodada às nossas percepções, ele começa como se o visível fosse uma metáfora para o invisível, mas termina citando Filipenses 2.7 sobre a manifestação de Cristo na forma de um escravo ( Princ. 1.2.6).
Orígenes afirma fortemente a dependência ontológica do Espírito, ou terceira hipóstase da Trindade, no segundo. Dizer o contrário seria negar que ele foi criado, uma vez que o autor de tudo o que foi criado, de acordo com João 1.3, é o Filho ou Logos. Seria mais verdadeiro, no entanto, dizer que o Espírito não veio a existir sem o Filho do que por meio dele ( Comm. 2.12.17-19). O Espírito, como hipóstase , não é apenas eterno, mas incorpóreo no sentido mais estrito: isso decorre dos Primeiros Princípios.1.6.4, onde Orígenes acha impossível imaginar que qualquer ser separado dos membros da Trindade possa subsistir sem um corpo. Se essas pessoas eram incorpóreas apenas no sentido mais frouxo que Orígenes reconhece nos Primeiros Princípios, proem 10, ele não poderia ter desenhado tal antítese entre a Divindade e a criação angélica. Os poderes e operações do Espírito não são tão claramente delineados em seus escritos, como os das outras duas pessoas; o mesmo poderia ser dito de quase qualquer escritor antes de Nicéia, e a causa, sem dúvida, é a ausência de unanimidade nas escrituras. É o Espírito que se move (ou cuida) da face das águas antes da criação em Gênesis 1.2; em João 1.3, o Logos suplanta o Espírito, que agora é dito em João 7.39, quando foi glorificado no final de seu ministério. Orígenes segue João quando ele escreve que o Pai está em ação em toda a criação, o Filho naqueles seres que possuem logos ou razão, e o Espírito nos eleitos (Justiniano, Para Menas; cf. Princ . 1.3.5). Pode ser que essa restrição do ofício do Filho implique um entendimento grego do que um entendimento bíblico do termo logos , mas o pensamento grego não conhece nenhum ser superior que atue no reino designado por Orígenes ao Espírito ( ritmo Dillon 1982). Essa hierarquia trinitária foi comparada com a dos princípios noéticos sendo, vida e mente no sistema de Proclus, para quem sendo englobado tudo o que existe, vida a esfera mais limitada de seres vivos e mente a esfera ainda mais limitada do racional. A correspondência, no entanto, está longe de ser exata e, como Proclo escreveu dois séculos depois de Orígenes e sob influências posteriores, argumentos mais convincentes serão necessários antes de atribuirmos a uma fonte platônica a doutrina que Orígenes extrai tão facilmente das escrituras. Nenhuma evidência foi produzida para mostrar que o Espírito funciona em Orígenes como a alma do mundo; ele supõe em uma ocasião que o Logos é a alma de Deus ( Princ. 2.8.5), mas apenas porque ele precisa explicar uma metáfora antropomórfica no Salmo 84.6.
Que a Divindade é incorpórea - e, portanto, no léxico de Orígenes, imaterial - é, como vimos, uma premissa inatacável de sua teologia. Se a segunda pessoa tem algum substrato - qualquer assunto, como podemos dizer - é a vontade de Deus, o Pai. O significado dessa doutrina se torna aparente quando lembramos que Cristo é sabedoria e que no mito atribuído ao Ptolomeu gnóstico, o erro da sabedoria está em agir sem o consentimento de sua consorte Thelema, ou Will (Irineu, Contra as Heresias 1.1– 4). A vontade do Pai, por outro lado, não é o substrato, mas a causa do universo material, que Orígenes sustentou, com todo cristão ortodoxo de sua época, ter sido criado a partir do nada. Para a maioria dos cristãos isso não implica que Deus cria sem matéria, mas que a matéria da qual ele moldou o mundo foi a primeira de suas criações. A matéria raramente foi definida em prosa cristã antes de Orígenes, mas para ele, como para Aristóteles, como tem sido freqüentemente interpretado, é o receptáculo não qualificado de todas as qualidades, uma mera potencialidade de existência em contradição com a essência, da qual nada pode ser predicado até que seja atualizado como ser determinado. Mas então segue a pergunta do Bispo Berkeley: se a matéria não é algo, por que não concluir que não é nada? Orígenes é, talvez, o primeiro escritor existente que nos informa que essa questão foi colocada em seu tempo, embora em sua maneira habitual ele não a afirme em é o receptáculo não qualificado de todas as qualidades, uma mera potencialidade para a existência em contradição com a essência, da qual nada pode ser predicado até que seja atualizado como um ser determinado. Mas então segue a pergunta do Bispo Berkeley: se a matéria não é algo, por que não concluir que não é nada? Orígenes é, talvez, o primeiro escritor existente que nos informa que essa questão foi colocada em seu tempo, embora em sua maneira habitual ele não a afirme em é o receptáculo não qualificado de todas as qualidades, uma mera potencialidade para a existência em contradição com a essência, da qual nada pode ser predicado até que seja atualizado como um ser determinado. Mas então segue a pergunta do Bispo Berkeley: se a matéria não é algo, por que não concluir que não é nada? Orígenes é, talvez, o primeiro escritor existente que nos informa que essa questão foi colocada em seu tempo, embora em sua maneira habitual ele não a afirme em Primeiros Princípios 4.4.7 nem nomeia seus proponentes. Devemos dizer “talvez”, porque a Philokalia, um florilégio de seus escritos, contém um breve diálogo no qual a redundância da matéria é estabelecida pela interrogação socrática ( Philokalia 24). Em vista de sua desconfiança nosPrimeiros Princípios , parece mais provável que este texto seja o trabalho de Maximus, um autor do segundo século ao qual também é atribuído em nossos manuscritos.
5. Teodicéia e pecado
É claro, pelo menos, que o Deus de Orígenes cria o mundo a partir do nada e sem trabalho ou oposição ( Princ. 2.1.5). Porque ele afirma que tal mundo será inevitavelmente finito, como o próprio Deus não pode compreender o infinito, Orígenes foi posteriormente acusado de desprezar a onipotência do Criador. Seu significado, no entanto, não é que haja limites para o poder de Deus, mas que qualquer exercício particular dele deve logicamente ter algum limite. O infinito é por natureza incompreensível; portanto, não é uma falha em Deus que ele não possa compreendê-lo, e ele permanece onipotente no sentido de que não há empreendimento finito que esteja além de seu poder. Em contraste com os gnósticos, portanto, que afirmavam que nosso mundo é o resíduo de uma ruptura ou queda dentro da Divindade, Orígenes sustenta que um Deus singular é o criador tanto do cosmos intelectual quanto do cosmo material. Ele também pretende demonstrar a prioridade do Adam intelectual ao material Adam, primeiro, dando um sentido alegórico ao firmamento que divide as águas em Gênesis 1.7, depois por uma leitura literal de Gênesis 1.26-2.22. Neste texto, a criação da humanidade como homem e mulher à imagem de Deus, como a coroa de sua obra, é sucedida por uma narrativa de um teor bastante diferente, na qual Deus molda o corpo do primeiro homem do solo e depois Depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1-7; 2.21-25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda. Neste texto, a criação da humanidade como homem e mulher à imagem de Deus, como a coroa de sua obra, é sucedida por uma narrativa de um teor bastante diferente, na qual Deus molda o corpo do primeiro homem do solo e depois Depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1-7; 2.21-25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda. Neste texto, a criação da humanidade como homem e mulher à imagem de Deus, como a coroa de sua obra, é sucedida por uma narrativa de um teor bastante diferente, na qual Deus molda o corpo do primeiro homem do solo e depois Depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1-7; 2.21-25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda. depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1–7; 2.21–25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda. depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1–7; 2.21–25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda.
Que os habitantes do mundo atual pecaram e pecarão novamente, é uma premissa onipresente da teodicéia de Orígenes. Desventuras que o mundo atribui à fortuna, ao destino ou à malícia de nossos guardiões sobre-humanos serão sempre, de fato, provações de virtude, castigos pelo pecado (talvez esquecidos) ou corretivos à injustiça oculta. Se os caminhos da providência permanecem elusivos - se não podemos adivinhar por que Deus amou a Jacó e odiou Esaú - a explicação deve estar nas causas anteriores ao nascimento de Jacó ou a entrada de seu irmão no útero. Estas são as intimações mais positivas nas obras existentes de Origen de uma doutrina livremente atribuída a ele por seus antigos críticos, segundo os quais todos os seres racionais eram intelectos puros na presença de Deus, e teriam permanecido assim para sempre se não tivessem caído através dos korosou saciedade. Cada um dos delinquentes recebeu um corpo correspondente à gravidade do pecado original: aqueles que menos se tornaram anjos, os que mais caíram se tornaram demônios e as almas humanas constituem a ordem de acordo com a mediocridade de suas transgressões (Antipater de Bostra em Patrologia Graeca 96.504–505). Este relato do ensinamento de Orígenes já era do conhecimento de Agostinho, que percebeu sua incoerência, pois implica que os corpos dos demônios, que habitam o ar acima de nós, são mais grosseiros que os nossos. Na forma que é agora canônica, é uma bricolagem de mitos platônicos contando a queda da alma do "lugar supercelestial", o conceito peculiarmente cristão e antiplatônico dos demônios como anjos caídos, e a opinião de Philo de que os koros é a causa da alienação da alma de seu criador ( Herdeiro das Coisas Divinas 240). Se Orígenes sustentava tal teoria, não era no solo platônico que a alma, como causa do movimento, não pode ser trazida à existência e, portanto, deve ser imortal; Seu objetivo, tipicamente cristão, é justificar o ensino bíblico e, ao mesmo tempo, mostrar que ele não pode ser usado para apoiar qualquer animosidade gnóstica ou pagã sobre a justiça divina. Consequentemente (embora alguns de seus antigos críticos tenham pretendido o contrário), seus escritos são inequívocos em sua rejeição da teoria da transmigração de Platão, seja de humano para humano ou de humano para animal; embora essas teorias (hesitantemente aceitas até mesmo pelos platonistas no século III) ganhem alguma cor das tradições judaicas sobre Elias e das punições aplicadas aos animais sob a lei levítica, Orígenes se curva à sabedoria da igreja, que os declara inadmissíveis (John 1.11.66; Princ . 1.8.5).
Certamente, em First Principles 1.4.1, ele escreve que a saciedade é a causa mais comum de queda, mas a alma da qual ele fala pode ser encarnada, como é quando se arrepende algumas linhas depois ( Princ . 1.4.1). Em First Principles 3.5.6, e novamente em seu comentário fragmentário sobre Efésios, ele interpreta o substantivo katabolê em Efésios 1.4 como uma alusão à descida da alma a um corpo da mão de Deus; mas essa descida, que não é uma queda, não é dita coincidir com a criação. Nós lemos que a alma de Cristo aderiu à palavra com amor indissolúvel ab initio creationis, mas estas palavras podem significar “desde o princípio da criação” ou “desde o princípio de sua criação” (Princ . 2.6.3–4). Nos Primeiros Princípios 1.7.1, diz-se que somos apropriadamente idênticos ao nosso elemento racional; mas Gregório de Nissa e Agostinho disseram o mesmo sem ser entendido como significando que já existimos como almas desencarnadas. Quando Orígenes supõe que Esaú estava expiando os pecados de sua vida anterior, não podemos presumir que ele ignorava as especulações rabínicas sobre os pecados que Esaú cometera no útero; quando ele se refere a causas anteriores à entrada de Esaú no útero, essas causas podem não incluir qualquer ato da parte da alma de Esaú ( Princ . 3.1.22). Esse mérito pode ser atribuído a um ser humano no estado fetal é evidente a partir do salto de João Batista no ventre de Isabel, quando ele reconhece a criança no ventre de Maria ( Princ. 1.7.4). Em sua exegese de João 1.31, Orígenes sugere que o Batista deplora seu fracasso em reconhecer Jesus no rio Jordão porque ele já o conheceu em uma vida anterior; já que, no entanto, ele estava preparado para considerar a teoria de que o Batista era um anjo corporificado por nós, não podemos deduzir que Orígenes creditou a todas as almas uma existência senciente antes de sua entrada neste mundo ( John 2.31.186). Que os elementos estão animados pode ser deduzido a partir de Isaías 1.2, onde Deus chama o céu e a terra para testemunhar; e a exclamação de Jó, “as estrelas não são limpas aos olhos dele” é aplicada por Orígenes ao sol e à lua, que foram tornados “sujeitos à vaidade” por causa daqueles que habitam o cosmos físico ( Princ. 1.7.2). Aqui pode ser verdade que ele empresta um princípio dos platonistas, mas não sem garantia bíblica, e a impureza do sol e da lua é uma consequência do seu envolvimento voluntário, não da sua causa (ver Scott, 1994).
Nos escritos existentes de Orígenes, então, a doutrina da queda da alma através da saciedade, depois de séculos de beatitude como um “intelecto puro”, nunca é tão claramente declarada como nas posteriores acusações de sua heterodoxia. Muitos afirmam, no entanto, que as acusações são verdadeiras, e que a defesa de Orígenes dessas doutrinas está escondida de nós pela perda ou mutilação dos textos incriminadores. Outros, confiando principalmente nos textos que foram preservados, sustentam que para Orígenes a queda das almas era uma especulação tentativa e ocasional ou um mito, no sentido de Platão, que mais tarde foi confundido com um dogma (Harl 1987). Também tem sido argumentado que suas palavras preservadas testificam apenas a crença de Orígenes na queda dos anjos ( Princ. 1.5.3) e para a criação da alma antes de sua descida ao corpo; Nesta visão, os leitores que chegaram ao seu trabalho com expectativas estereotipadas misturaram suas próprias opiniões com os princípios platônicos aos quais eles tinham uma semelhança calculada, mas incompleta. Nenhuma hipótese ainda foi responsável por tudo o que é dito no corpus sobrevivente das obras de Orígenes. Se, como Origen parece segurar ( Princ. 3.6.1), a semelhança de Deus ainda não foi conferida ao homem intelectual que foi criado à imagem de Deus, devemos inferir que o corpo de Adão foi dado a ele como um meio de adquirir a semelhança, assim como o Porfírio Neoplatônico, cinquenta anos depois, ensinou que as almas são implantadas em corpos para cultivar a virtude através da luta contra a tentação? Por outro lado, se nosso estado inicial era, em alguns aspectos, diferente do atual, podemos achar difícil interpretar o dito de Orígenes de que o fim, ou consumação ( apokatastasis ), é “o mesmo que o começo” ( Princ . 1.6. 2). A proveniência do substantivo apokatastasis é mais facilmente estabelecida do que o seu significado, pois mesmo no Novo Testamento pode significar não tanto a restauração daquilo que já foi o caso como a realização daquilo que deveria ser (ver adiante Tzamalikos 2007: 237-356; Ramelli 2013 : 129-221).
Em Primeiros Princípios 4.4.1 Orígenes ridiculariza que somente um tolo suporia que Deus realmente plantou um jardim no Éden, como o segundo capítulo de Gênesis registra. Isto foi tomado para significar que ele considera o Éden não como uma localidade física, mas como o estado no qual todas as almas desfrutam da presença de Deus antes de descerem aos corpos (Martens, 2013). No entanto, a principal preocupação de Orígenes aqui é impedir a leitura literal do verbo “plantado”, que, como outros antropomorfismos nas Escrituras, é susceptível de induzir em erro um convertido recente da idolatria, a menos que ele ouve esta advertência. Nenhum crítico infere, da negação de Orígenes que Deus desceu em um sentido corporal para destruir a torre de Babel ( Contra Celso 4.15–21), que ele acredita que a torre em si é fictícia; portanto, não devemos estar preparados para assumir, com o maligno Epifânio, que ele nega a historicidade do quando adota uma construção metafórica da costura de Deus de casacos de pele para Adão e Eva em Gênesis 3.21 (Epifânio, Panarion 64.4.1; cf Heidl, 2003: 138). Em um fragmento preservado em uma catena grega, ele cita a exclamação de Adão “Este é osso dos meus ossos e carne da minha carne em Gênesis 2.24 como prova de que mesmo antes da queda que possuía um corpo” ( Comentário em Gênesis , Fr. 22, p. 190 Metzler); da sequela, a partir das Homilias sobre o Levítico 6.2, podemos concluir que ele considerou este corpo como uma textura diferente da nossa, mas em seu próprio jargão isso seria um exemplo de “homonímia”, o uso de um termo escriturístico em sentidos diferentes que são igualmente literais. Enquanto o pecado de Adão é um para todas as transgressões subsequentes em seu Comentário sobre os romanos , seu argumento não exclui, e nem sequer foi pensado para pressupor, a descendência física de todos os seres humanos deste ancestral (Bammel, 1989); no Against Celsus7.39 os protoplastos caem de um estado de conhecimento imediato de Deus para um em que a mente é cegada pelos sentidos, mas nada é dito para implicar que eles se tornaram agentes corpóreos pela primeira vez. É claro que muitas ambiguidades permanecem, e somente a gramática não determinará se a frase “todos os santos que viveram desde a fundação do mundo” (Martens, 2013: 532) implica que toda alma existiu desde o começo ou apenas desde o começo. até o presente, novas almas estão surgindo com seus corpos.
No entanto, a detenção da alma no mundo atual é explicada, sua liberdade de escolher seus próprios bens e seu próprio deus é uma premissa irrevogável da filosofia de Orígenes. Os astrólogos que pretendem ler nossos destinos das estrelas podem ser respondidos com um gracejo de Epicuro: se tudo o que acontece é predestinado, assim é a crença na predestinação e, portanto, não temos razão para pensar que é verdade ( Philokalia 25,4). Mesmo que eles concedam algumas premonições do futuro aos santos, não devemos supor que eles são as causas do que eles significam, ou que Deus, que inscreve seu próprio conhecimento nas estrelas, é o autor de tudo o que ele prevê. Porque ele está isento do tempo, nosso futuro está aberto a ele enquanto o passado e o presente se abrem; ele sabe, nas palavras de Paulo, se cada uma de suas criaturas deve ser um vaso de honra ou um vaso de desonra. Somos nós, no entanto, que tornamos seu conhecimento verdadeiro por nossa própria escolha do bem ou do mal; os gnósticos interpretam erroneamente a declaração do apóstolo de que Deus "nos" torna vasos de honra ou desonra quando argumentam que os condenados e os eleitos são de naturezas diferentes. Princ . 3.1).
6. A obra de Cristo
No entanto, desde que a queda escureceu nossas mentes e sujeitou nossos corpos à corrupção, não podemos efetuar nossa própria salvação sem a ajuda da palavra de Deus feita carne. Para Orígenes, o nascimento virginal é um evento datável, uma apropriação pela Palavra da humanidade plena no corpo, alma e espírito. A união pode ser descrita como uma anakrasis ou mistura ( Cels . 3.41), uma clivagem voluntária da carne ou alma para a Palavra, e (desafiando os fatos químicos) como a sublimação da humanidade pela divindade, como o ferro perde sua forma, quando realizada em uma chama incandescente ( Princ . 2.6.4) A humanidade, por tudo isso, não é aniquilada, e Cristo pode falar às vezes como homem e em outros com Deus sem ser culpado de dissimulação (John 19.2.6). Suas próprias palavras "minha alma está triste até a morte" revela sua posse de uma alma, que medeia entre a carne e a divindade que de outra forma a destruiria. Enquanto a alma (para Cristo e para nós) é invariavelmente a sede da paixão, algumas de suas paixões se originam em seu espírito, que, embora humano, é divinamente irradiado pela Palavra. Em virtude desta irradiação, ele prevê sua própria morte, e sua presciência não provoca uma comoção do espírito, mas uma comoção no espírito, experimentada como paixão da alma ( John 32.18.221-224). O corpo que o veste antes da crucificação é tão palpável quanto o nosso e igualmente vulnerável às afeições físicas. Depois de sua ressurreição, ele não se mostra a Caifás e a Pilatos porque ele é visível apenas aos olhos da fé ( Cels . 2,60–65). Isso significa, no entanto, que seu corpo não é um corpo real, mas que não sofre mais as conseqüências da queda.
O sangue de Cristo, primeiro em sua circuncisão e depois na Cruz, é um resgate pago a Satanás ( Comentário sobre Romanos 2.13.29; cf. 1 Coríntios 6.23), cujos prisioneiros nos tornamos, voluntariamente, se inadvertidamente, quando permitimos que sua imagem derrube a de Deus em nossas almas ( Gênesis Homilias 1.13). No entanto, Satanás nunca é senhor de nossas vontades: se ele entra na alma de um Judas Iscariotes, é porque o pensamento que ele planta ali recebeu assentimento e amadureceu em uma disposição pecaminosa (John 32,281-285; veja mais Layton 2004: 129–131.) Somos ensinados a reprimir tais pensamentos e a abster-nos do pecado, pelo ensinamento de Cristo, o chefe de suas graças durante sua estada terrena, que agora recebemos em maior medida através das escrituras. . Como a Palavra primordial de Deus, ele está presente em cada palavra de Deus que a igreja canonizou sob a direção do Espírito; as muitas palavras da escritura, de fato, são uma só ( Philokalia 5,4). Quando somos instruídos a comer a carne e beber o sangue do Filho do Homem, fica claro que as palavras não podem ser entendidas literalmente; enquanto Orígenes não nega a alusão à eucaristia, ele argumenta que o sentido mais elevado - mas também o sentido cotidiano - do ditado é que os crentes devem alimentar-se das escrituras em que Cristo “por assim dizer, toma carne e fala com um voz literal ”, a fim de nos atrair para os mistérios invisíveis ( Cels. 4.15; Sobre a oração 27.10–14). As escrituras, então, são o pão diário pelo qual os cristãos são ensinados a orar; Aceitar comer como uma metáfora para a leitura é reconhecer que sempre que as escrituras falam de provar, ouvir ou ver Deus, elas não estão apenas transmitindo o que podemos chamar de sentido espiritual para essas palavras, mas apelando para nossos próprios sentidos espirituais ( Princ . 1.1.9), as faculdades mais elevadas que foram livremente exercidas por Adão e Eva antes da queda ( Cels. 7.39; veja também Rahner 1979).
Distinguir apenas dois sentidos das escrituras é esquecer que Cristo, a verdadeira Palavra, encarnou-se em uma natureza humana tríplice. Em Primeiros Princípios 4.2.4, Orígenes afirma que o corpo, a alma e o espírito no leitor humano encontram seus respectivos análogos no texto das escrituras. O corpo é o texto simples, seja narrativo ou didático, construído de acordo com normas gramaticais ou semânticas comuns. O espírito, que geralmente deve ser buscado sob a superfície, nos acostuma com a obra de Cristo e os mistérios da fé, e assim corresponde ao sentido tipológico na exegese medieval e moderna. A alma das escrituras é ilustrada pela tradução de Paulo do preceito mosaico: "não atarás a boca do boi que pisa o grão", aos ministros da igreja ( Princ. 4.2.6). Por esta razão, e porque a igreja é a noiva de Cristo na leitura psíquica de Orígenes do Cântico dos Cânticos, o termo “eclesiástico” foi aplicado a este plano intermediário de referência. Em obras que sobrevivem em latim, certas passagens são passíveis de exposição literal, moral e espiritual, mas não podemos dizer se Orígenes teria elogiado essa tradução. É possível que ele nos ofereça mais uma pista sobre o conteúdo do sentido psíquico no prólogo de seu Comentário sobre o Cântico das Canções. (ed. Baehrens 1925: 75), onde ele argumenta que cada um dos três livros atribuídos a Salomão no cânon hebraico corresponde a um ramo da filosofia grega, e também a um estágio no progresso do crente desde o sopé até o ápice do entendimento . A ética é representada neste itinerário por Provérbios, a física pelo Eclesiástico, a ciência da contemplação (teórica, epoptica ou enótica) pela Canção). O primeiro desses textos é formulado e pode ser entendido somaticamente; o terceiro, no qual Salomão renuncia ao seu próprio nome e se torna o noivo, levanta o véu entre a alma iluminada e seu Redentor (ver King 2005: 222–263). Se seguirmos essa analogia sedutora, o segundo livro de Salomão, que revela nosso lugar no cosmos, é uma mina de ensinamento cosmológico ou sapiencial que pode ser dito que representa a alma da escritura.
Este padrão parece ter sido sugerido não pela divisão usual da filosofia em ética, física e lógica, mas por uma passagem no Stromateis de Clemente de Alexandria, onde três sentidos edificantes são concedidos às escrituras, a última das quais é a epopteia, ou discernimento dos mistérios. Orígenes também pode ter percebido que certos professores haviam classificado os diálogos de Platão em categorias diferentes, cada uma adaptada a um nível diferente de aptidão do aluno (Edwards, 1997). Ao atribuir essa taxonomia ao rei hebreu, no entanto, ele está reivindicando a primazia cronológica das escrituras. Nenhum platonista antes dele realizou uma leitura alegórica sustentada de qualquer texto, como Porfírio confessou quando imprecisamente o acusou de forçar técnicas estóicas de exegese em um texto bárbaro (Eusébio, História da Igreja).6,19). Comentar linha por linha em um texto sagrado não era, até onde vão nossas evidências, um empreendimento típico para um estóico. Entre os gregos, o comentarista que mais se parece com Orígenes é Alexandre de Afrodisias; Sua preocupação, no entanto, é suavizar a superfície de Aristóteles, não cavar por baixo dela (ver Bendinelli, 1997). O verdadeiro predecessor de Orígenes é Fílon de Alexandria, que provocara profundezas morais e metafísicas da Torá, verso por verso, a fim de demonstrar que nada ensinado entre os gregos havia sido escondido do Legislador dos judeus (ver Dawson, 1992).
Philo é chamado de místico por causa de passagens que antecipam com ansiedade o êxtase bacanal da mente na presença do inefável. Para Orígenes, o termo mystikos denota o sentido mais arcano das escrituras, e o encontro com o Noivo, “que ninguém entende quem não o experimentou”, é descrito em suas Homilias sobre o Cântico das Canções.(I.7 [ed. Baehrens 1925: 39]). Quer seja um verdadeiro êxtase ou um senso de iluminação hermenêutica (Louth 2000: 69), esse arrebatamento passageiro prefigura a culminação da jornada da alma após a morte, quando Deus finalmente será tudo em todos. Em resposta aos gracejos de Celso, Orígenes afirma que, enquanto a igreja ensina a ressurreição do corpo, o “corpo espiritual” de que fala Paulo será de uma textura mais rara e, portanto, mais durável do que a carne grossa que agora envolve a alma. ( Cels . 5,18-5,23). Em um diálogo que agora sobrevive apenas em trechos, diz-se que a alma retém o eidos , ou forma, do corpo, talvez uma contrapartida do tênue veículo que a alma carrega para a vida após a morte na escatologia de alguns platonistas (Methodius, On a ressurreição 22 [ed. Bonwetsch 1899: 93]; veja mais Schibli 1992). A maioria das almas, tendo falhado em purgar seus pecados nesta vida, será obrigada a passar a espada flamejante que barra a entrada para o paraíso terrestre (veja mais Crouzel, 1972). Uma vez que sua limpeza esteja completa, a alma passará pelas sete esferas planetárias, adquirindo um conhecimento mais abrangente do cosmo e do nosso lugar nele do que nos é concedido neste mundo ( Princ. 1.11.6). Mais uma vez, noções afins podem ser encontradas na literatura platônica e hermética; o itinerário póstumo espelha a transição dos ensinamentos éticos para os sapienciais de Salomão, e vemos aqui, de uma forma incipiente, os caminhos purgativos e iluminadores da tradição mística ocidental. Um corpo de algum tipo é pressuposto por essa topografia celestial; no entanto, no ponto em que Deus se torna tudo em tudo, não ouvimos nada de um corpo, mas somente essa alma será inteiramente subsumida em espírito. Alguns estudiosos sustentam que um corpo deve ser retido ou transmitido a nós, uma vez que somente as pessoas da Trindade podem subsistir sem uma (por exemplo, Crouzel 1980); outros, invocando a máxima de que o fim será como o começo, argumentam que retornaremos ao estado incorpóreo no qual fomos criados pela primeira vez (por exemplo, Scott 2012).
Em qualquer caso, este purgatório após a morte não se limita àqueles que morreram em paz com Deus; se alguém deixar de ser salvo, não é porque a oportunidade de se arrepender foi retirada, mas porque a alma se tornou tão bruta que é incapaz de se alterar ( Princ. 1.5.5). Esta é a única verdade que Orígenes acha que pode ser atribuída à doutrina da transmigração de Platão em bestas ( Princ. 3.4.3), e não se pode presumir que mesmo os demônios permanecerão obstinados para sempre. Comentando a promessa de Paulo de que “o último inimigo, a morte” será derrotado, Orígenes supõe que a morte não será aniquilada, mas deixará de molestar os santos ( Princ . 3.6.5). É geralmente assumido que o assunto apropriado desta passagem é o diabo, e a palavra diabolus de fato ocorre em uma citação do nono século (Eriugena, Periphyseon, Patrologia Latina 122, 930 C). Por outro lado, em uma carta a seus amigos em Alexandria, dizem que Orígenes exclamou que somente um lunático profetizaria a salvação do diabo (Crouzel, 1973). Talvez ele queira apenas dizer que Satanás não está destinado à beatitude; isso não impede que ele se liberte do tormento no último depois de sua pacífica aquiescência na vitória de Deus (ver Edwards, 2010).
7. Conclusão
Por convenção Orígenes é um “platonista cristão de Alexandria”. De fato, sua cidade natal era apenas intermitentemente seu local de residência; por outro lado, seu lar intelectual ao longo de toda a sua vida foi um em que Platão nunca foi seu compatriota, mas um convidado de honra. Não há dúvida de que ele conhecia intimamente as obras do grande ateniense, e creditou-o às vezes com mais do que uma compreensão superficial das mais altas verdades. No entanto, nenhum filósofo grego possuía para ele a autoridade que concedera às escrituras; Platão era apenas o mais proeminente dos pagãos mortos que o ajudaram na exegese e harmonização desse texto infalível. O trabalho no qual Orígenes faz referência mais freqüente a Platão, sua resposta a Celso, como observado acima, é também aquele em que ele afirma que Cristo toma carne na palavra escrita,Cels. 4.15), Ele nunca foi incomodado, como um colégio medieval poderia ser, por um conflito entre o dogma eclesiástico e o melhor pensamento dos antigos, porque a Palavra que ensinou os antigos de longe é, para ele, o pastor diário da Igreja.
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