Símbolos religiosos compartilhados não significam necessariamente fronteiras religiosas fracas ou imprecisas. Textos rituais cristãos que combinam retórica antijudaica com nomes de Deus frequentemente rotulados como “judaicos” mostram que a partilha cultural e a nítida diferenciação religiosa podiam coexistir. Isto exige maior cuidado na forma como os estudiosos interpretam a identidade religiosa, as fronteiras e a “mistura” na religião vivida na Antiguidade Tardia.
A pesquisa sobre religião muitas vezes é inspirada por uma situação fortuita na vida do pesquisador. Nossos encontros e experiências fortuitas podem ter um impacto duradouro em como interpretamos os fenômenos religiosos, mesmo no que diz respeito ao mundo antigo. Certamente, os tipos de eventos impactantes podem variar. Pode ser um culto religioso especial ao qual alguém comparece. Pode ser uma experiência assustadora, digamos, com um tabuleiro Ouija.
No meu caso, os eventos que cercaram uma data específica, há quase trinta anos (26 de outubro de 1996), ajudaram a moldar a maneira como entendi a religião vivida na Antiguidade Tardia (ou seja, a religião como era praticada pelas pessoas em seu cotidiano). O que aconteceu nessa data? Eu fui ao OzzFest. Para o leitor que não conhece o OzzFest, foi um show organizado por Ozzy Osbourne (1948–2025) que contou com a participação de diversas outras bandas de hard rock e heavy metal, incluindo Slayer e Biohazard. O show a que assisti aconteceu em San Bernardino, Califórnia, no que era então conhecido como Glen Helen Blockbuster Pavilion.
E sim, para aqueles americanos que têm idade suficiente para se lembrar, o "Blockbuster" no nome se refere à Blockbuster Video, aquele lugar onde costumávamos praticar a mais antiquada das atividades: ir a uma locadora para alugar um filme. Como era de se esperar, o show foi fantástico. Aliás, embora eu tivesse apenas dezesseis anos na época, ainda é um dos melhores shows a que já assisti. Meus amigos e eu nos divertimos muito ao som de clássicos do Ozzy Osbourne como "Crazy Train", sem mencionar os sucessos das outras bandas presentes.
Extasiado com o incrível espetáculo que presenciei, eu estava completamente despreparado para a experiência que teria nos dias seguintes. E é essa experiência que é fundamental para a discussão atual. Ao retornar para casa, fui recebido por uma série de condenações e acusações de familiares e, principalmente, do meu pastor e de membros da igreja por ter participado de um evento satânico. Afinal, alegavam essas pessoas (pelo menos as que sabiam do assunto), Ozzy não se autodenomina o Príncipe das Trevas, canta músicas sobre ocultistas como Aleister Crowley e usa imagens de monstros e objetos satânicos em seus discos?
A lógica geral era que os cristãos não deveriam permitir que tais elementos satânicos se misturassem com — ou contaminassem — sua fé cristã (essas metáforas proliferavam nessas conversas). Na época, eu era um cristão relativamente devoto e me identificava como tal, e fiquei horrorizado com essas alegações. A música não é um dom de Deus?, pensei. E, embora Ozzy use essas imagens, ele claramente as usa para se divertir.
Essa anedota mais pessoal revela dois pontos diretamente relevantes para nossas preocupações. Primeiro, a história sugere duas maneiras diferentes de conceber o cristianismo: o que era aceitável para um grupo (ou seja, alguns familiares e membros da igreja) não era aceitável para outro (ou seja, eu). Tudo o que eu fazia era completamente compatível com o cristianismo, conforme eu o entendia na época (e certamente não era "satânico" da minha perspectiva). Eu teria até atribuído o talento de Ozzy Osbourne à obra do deus cristão.
Segundo, e mais importante, a história levanta um ponto relevante sobre o que não podemos inferir sobre as fronteiras religiosas: justamente porque eu não interpretei minha participação no show como uma mistura do satânico e do cristão, não se poderia inferir que, na época, havia uma falta de vontade ou incapacidade da minha parte de traçar limites claros entre satanismo e cristianismo (novamente, conforme eu entendia esses termos na época). Eu certamente teria feito uma distinção clara entre cristianismo e satanismo. Na verdade, eu não apenas teria me afastado do satanismo, como o teria condenado abertamente em todas as suas formas, considerando-o maligno e abominável. Eu não era historiador da religião aos dezesseis anos!
Pelo menos nesse caso, metáforas como mistura — e poderíamos acrescentar “fluidez” e “desfoque” (para atualizar a nomenclatura [veja abaixo]) — não caracterizavam minha perspectiva, mas faziam parte da retórica de censura e condenação. O argumento que meus detratores me apresentaram, quando traduzido para as questões deste ensaio, era basicamente o seguinte: “se você não tem os nossos limites, então você não tem limite nenhum”. Mas, repito, eu tinha ideias claras sobre limites religiosos na época, apesar de a minha concepção de limites ser diferente da de minha família e da minha congregação.
Ao começar a estudar a religião da Antiguidade Tardia aos vinte e poucos anos, fiquei surpreso ao descobrir que minha experiência pessoal em 1996 divergia da compreensão de muitos estudiosos contemporâneos sobre a relação entre símbolos religiosos e fronteiras religiosas, especialmente no que diz respeito à religião vivida na Antiguidade Tardia.
Frequentemente citando exemplos em que elementos de diversas origens religiosas são encontrados lado a lado, muitos estudiosos contemporâneos afirmaram — e continuam a afirmar — que as fronteiras entre as religiões na prática cotidiana da Antiguidade Tardia eram “imprecisas”, “fluidas” ou “confusas” (embora diversas metáforas possam ser usadas). Esse esquema metafórico levou muitos desses mesmos estudiosos a argumentar que as fronteiras e diferenças religiosas eram irrelevantes para os cristãos e judeus “comuns” da Antiguidade Tardia.
O interesse pela divisão religiosa, argumenta essa linha de pesquisa, era característico exclusiva ou principalmente de “elites” literárias como Santo Agostinho ou João Crisóstomo. Essa tensão entre minha experiência pessoal e a opinião acadêmica predominante me levou a refletir sobre uma série de questões: o que podemos, de fato, inferir de objetos que justapõem símbolos originários de diferentes tradições religiosas e étnicas, no que diz respeito às fronteiras religiosas na Antiguidade Tardia? Minha experiência em 1996 foi exclusiva minha ou refletia uma dinâmica semelhante que operava na Antiguidade Tardia?
Ao longo da minha pesquisa, descobri que as chamadas evidências mágicas cristãs poderiam lançar luz sobre essa questão complexa. Primeiramente, um pouco de contexto se faz necessário. Como a maioria dos cristãos da Antiguidade Tardia, os “magos” cristãos — ou, melhor, “especialistas em rituais” ou “praticantes de rituais” — estavam imersos em um mundo no qual os “judeus” eram retratados como os assassinos de Jesus e os perseguidores dos cristãos.
Esse tema do judeu perseguidor estava presente em diversos contextos, incluindo as narrativas da Paixão dos Evangelhos canônicos (e outros Evangelhos não canônicos, como o Evangelho de Pedro ), cartas, diálogos, homilias e hinos. A correspondência apócrifa entre Abgar, rei de Edessa, e Jesus, bem conhecida na Antiguidade (e atestada em diferentes versões, incluindo uma versão grega e a obra siríaca Doctrina Addai ), também presta homenagem a esse tema. Na primeira carta (que nos interessa), Abgar pede a Jesus que o cure.
O Salvador, então, responde ao rei de Edessa em uma segunda carta, afirmando que não pode ir, mas enviará um emissário (em algumas versões identificado como Tadeu ou Addai). Na versão da carta de Abgar a Jesus, narrada por Eusébio de Cesareia (c. 260–339 d.C.), a parte relevante da carta diz: “Ouvi dizer que os judeus estão zombando de ti e querem te maltratar” ( História Eclesiástica 1.13.8–9).
Essa correspondência (e sua retórica antissemita) teve um impacto considerável em muitos cristãos, incluindo vários especialistas em rituais cristãos. Para mencionar brevemente alguns textos que analisei mais a fundo em meu livro, Ritual Boundaries (pp. 51–55), considere, em primeiro lugar, um amuleto de cura grego do final do século V d.C. de Oxirrinco, Egito (P.Oxy. 65.4469), que intensifica a invectiva antissemita encontrada na versão de Eusébio: “pois ouvi dizer que os judeus murmuram contra vocês e os perseguem, querendo matá-los ”. A última frase, “querendo matá-los”, atribui uma intenção assassina aos “judeus” (entendidos como uma categoria inteira de pessoas).
Embora a versão desse especialista ritualístico seja bastante caluniosa contra os judeus (entendida como um grupo coletivo), a versão da correspondência entre Abgar e Jesus encontrada em um manual mágico copta do século VI ao VIII d.C., P. Leiden, Ms. AMS 9, reforça o sentimento antijudaico ainda mais. O especialista ritualístico por trás desse manual não apenas destaca as intenções dos judeus de perseguir Jesus, mas também os chama de "cão morto", observando simultaneamente que eles não são dignos do "dom sagrado" de Deus.
Como se isso não bastasse, esse último especialista ritualístico também proclama, em uma composição original, o justo castigo divino dos judeus por seu papel na morte de Jesus: "Alegrai-vos, todas as criaturas, pois o Senhor ressuscitou dos mortos no terceiro dia e libertou toda a raça de Adão, e despojou os judeus, que se envergonharam do que fizeram" (10r, vv. 4-12). Podemos imaginar que esse especialista em rituais do Egito da Antiguidade Tardia tinha em mente eventos como a destruição do Templo de Jerusalém ou a expulsão dos judeus de Jerusalém e do Egito.
Mas a retórica antissemita não é o fim da história. Apesar do interesse em distinguir cristãos de judeus, esses praticantes de rituais, que não se encaixam facilmente em nossas categorias de “elite” e “não-elite”, utilizavam nomes para Deus (por exemplo, Iaō, Adōnai, Elōei, Elemas e Sabaōth) que a maioria dos estudiosos rotulou como “judaicos”. No entanto, pelo menos o praticante por trás do manuscrito de Leiden, Ms. AMS 9, claramente acreditava que esses nomes eram puramente cristãos, escrevendo: “Eu te imploro, ó Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, Deus dos deuses, Rei dos reis, o imperecível, imaculado, incriado, intocável, estrela da manhã, a mão que governa, Adōnai Elōei Elemas Sabaōth” (Leiden, Ms. AMS 9, 1v, vv. 1–10).
O que tudo isso significa? Não estamos testemunhando uma ausência de fronteiras religiosas (ou algo análogo a fronteiras fluidas, imprecisas ou indefinidas), mas sim uma configuração diferente de fronteiras religiosas claramente demarcadas, em comparação com o que é apresentado em muitas fontes literárias (e geralmente assumido pelos estudiosos). Como isso funcionou? Uma vez que esses nomes originalmente judaicos ou hebraicos foram completamente assimilados a uma cultura ritual cristã, eles foram considerados totalmente cristãos e, portanto, completamente compatíveis com uma perspectiva antissemita.
Em um nível metodológico mais amplo, esses objetos mágicos não são meramente evidências contrastantes de um conjunto maior de materiais que atestam a existência de "fronteiras fluidas" (ou metáfora similar). Pelo contrário, uma vez que compreendemos que o compartilhamento cultural e conceitos semelhantes eram perfeitamente compatíveis com a rígida diferenciação religiosa, grande parte das evidências geralmente interpretadas como reflexo automático de "fronteiras fluidas" ou desinteresse pela diferenciação religiosa (por exemplo, a presença de elementos de diversas origens culturais em um objeto ou a presença de múltiplos grupos religiosos no mesmo espaço) revela-se, na verdade, ambígua e apenas suscita novas questões.
Como esses elementos ou grupos operavam dentro do contexto dado? Que abordagem à identidade ou diferenciação religiosa eles implicam (se é que implicam)? Por quanto tempo esses elementos ou espaços fizeram parte de um complexo simbólico maior e como esse período impactou seu significado e importância? Em outras palavras, são necessárias mais informações para se fazer qualquer avaliação a esse respeito, informações essas que, na maioria dos casos, infelizmente, estão ausentes. Consequentemente, essas fontes mágicas selecionadas, que demonstram claramente que a partilha e a diferenciação cultural eram dinâmicas sociais compatíveis, exigem que mudemos a forma como encaramos as evidências da Antiguidade Tardia de um modo mais geral, no que diz respeito às fronteiras religiosas e culturais em contextos vividos.
Por exemplo, essa evidência mágica fornece uma estrutura conceitual que nos permite focar em certas passagens dos “pais da igreja” e avaliar suas implicações sociais a partir de uma perspectiva diferente. Acontece que esses escritores literários ocasionalmente reconheciam que aqueles que poderiam ser acusados de cruzar fronteiras religiosas mantinham visões excludentes do cristianismo; o escritor antissemita João Crisóstomo observa que os chamados “judaizantes”, que iam às sinagogas para obter amuletos e outras formas de cura “mágica”, também se distinguiam dos judeus ( Contra os Cristãos Judaizantes 8.5.4). Esse reconhecimento faz parte de uma conversa hipotética entre um cristão “fiel” (da perspectiva de Crisóstomo) e um “judaizante”.
Crisóstomo escreve: “mesmo que ele seja um judaizante inúmeras vezes, jamais se atreverá a dizer: ‘Eu aprovo’ [os judeus por crucificarem Jesus e blasfemarem contra ele]”. A pessoa que interage com esse judaizante é então instruída a responder: “Como é que você frequenta os cultos deles, como é que participa das festividades, como é que se junta a eles na observância do jejum?” O texto deixa claro que, para esses “judaizantes” (se é que realmente existiu tal grupo na realidade social da Antiguidade Tardia), ir à sinagoga, participar de suas festividades e receber cura de seus praticantes não eram considerados práticas “judaicas” (pelo menos não da mesma forma que para Crisóstomo).
Como essas práticas e símbolos culturais não eram compreendidos como “judaicos” nesse aspecto pelos participantes, eram completamente compatíveis com seus sentimentos antissemitas. Em outras palavras: Crisóstomo e seus “judaizantes” operavam segundo diferentes entendimentos da prática religiosa local, apesar do desejo comum de separar judeus de cristãos de maneiras duras e caluniosas.
Em resumo: não podemos necessariamente inferir a ausência de fronteiras religiosas bem definidas entre os povos da Antiguidade Tardia, cujo cristianismo poderia ter sido visto, a partir da perspectiva de outro observador (seja ele antigo ou acadêmico), como reflexo de fronteiras mistas, cruzadas ou fluidas com os não cristãos. Como historiadores do mundo da Antiguidade Tardia, nossa abordagem às fronteiras religiosas e rituais na religião vivida deve levar em conta as diferentes maneiras pelas quais as pessoas articulavam a autoidentificação religiosa e, consequentemente, como demarcavam a diferenciação em relação aos Outros.
Não podemos presumir que, simplesmente porque um indivíduo do Mediterrâneo da Antiguidade Tardia não traçava as linhas divisórias entre membros e não membros da mesma forma que alguém como Santo Agostinho, ele não considerava que existiam diferenças importantes entre cristãos, judeus e o que poderíamos chamar de "pagãos".
Em última análise, dinâmicas sociais como a diferenciação religiosa — ainda que configuradas de diversas maneiras e em diferentes níveis — parecem ter sempre sido um aspecto importante da religião vivida. Podemos até observar isso em nosso próprio mundo: a diferenciação religiosa parece se aplicar não apenas aos cristãos leigos contemporâneos (que podem se distinguir de cristãos de outras denominações, sem mencionar os mórmons e aqueles de outras religiões), mas também aos satanistas: podemos pensar na rígida diferenciação retórica entre os satanistas laveyanianos e os do movimento Black Metal e, claro, entre o satanismo e o cristianismo. No mínimo, posso afirmar com segurança que, apesar das caricaturas de certos frequentadores de igrejas, a diferenciação religiosa desempenhou um papel nas opiniões de um cristão evangélico do final do século XX que foi a um show de Ozzy Osbourne.
