O livro de Jeremias está repleto de denúncias mordazes do que classifica como “falsa profecia”. Há muito tempo, os estudiosos buscam reconstruir as realidades históricas que se presume estarem por trás do discurso de Jeremias sobre o conflito profético. O estudo da interpretação intrabíblica oferece uma nova e produtiva perspectiva para reavaliar o problema. Os “falsos profetas” são melhor compreendidos como os oponentes exegéticos imaginados por Jeremias — invenções exegéticas e produtos da interpretação intrabíblica dos escribas. Essa nova abordagem destaca com maior nitidez a riqueza e a sofisticação da imaginação exegética no antigo Israel.
O livro de Jeremias registra uma preocupação persistente com o espectro da falsa profecia (Jeremias 2:8, 26, 30; 4:9–10; 5:12–13, 30–31; 6:12–15 = 8:10–12; 8:1–3; 13:13; 14:10–16, 18; 20:1–6; 23:9–40; 26; 27–29; 32:32; 37:19). Embora acusações contra aqueles considerados “falsos profetas” apareçam em outras partes da Bíblia Hebraica (por exemplo, Deuteronômio 13:2–6; 18:15–22; Ezequiel 12:21–14:11; Miquéias 2:6–11; 3:5–8, 11), somente em Jeremias encontramos um foco tão intenso e contínuo nessa questão.
Para leitores da antiguidade até os dias atuais, o problema da falsa profecia está longe de ser uma preocupação de nicho ou esotérica. Na Bíblia Hebraica, os profetas são, afinal, concebidos como mediadores do próprio conhecimento divino para o mundo humano (Nissinen 2017). A ameaça da falsa profecia suscitou questões significativas sobre o discernimento da revelação divina, a natureza da inspiração e autoridade profética e os processos subjacentes à formação do cânone.
Consequentemente, a identidade dessas figuras proféticas, bem como a natureza das posições teológicas e ideológicas que representam, permanece um tema controverso nos estudos bíblicos contemporâneos. Em suma: como devemos compreender esses “falsos profetas” e quais erros teológicos ou divergências ideológicas levaram à sua designação como tal?
Conflito Profético em Jeremias
Muitos dos textos de Jeremias em questão contêm pouco mais do que breves referências a profetas, juntamente com outras elites políticas e religiosas consideradas responsáveis pelo destino do reino (por exemplo, Jeremias 2:8, 26). Por outro lado, alguns textos — como Jeremias 28, com seu famoso relato do duelo entre Jeremias e Hananias — fornecem retratos mais ricos e completos dos oponentes de Jeremias e de suas plataformas ideológicas e teológicas.
Nesse contexto, são de particular interesse os discursos atribuídos a alguns falsos profetas (Jeremias 6:14; 14:13, 15; 23:17, 25; 27:9, 14, 16; 28:2–4, 10–11; 29:8, 26–28; 37:19). Em outras palavras, a tradição de Jeremias, curiosamente, se dá ao trabalho de detalhar as palavras dos profetas que condena. Por exemplo, Hananias é retratado profetizando a quebra do jugo babilônico dentro de dois anos (Jeremias 28:2–4, 10–11; cf. Jeremias 27). Em detalhes vívidos, vemos até mesmo ele realizar um sinal simbólico rival ao quebrar o jugo no pescoço de Jeremias.
Estudos mais antigos frequentemente vislumbravam nesses textos uma rara janela para o conturbado mundo sociorreligioso e político do conflito profético no antigo Israel. À medida que a invasão babilônica se aproximava, a instituição da profecia se dissolvia no caos. Esses falsos profetas eram tratados como ecos de grupos históricos recuperáveis, cujas perspectivas ideológicas e teológicas os estudiosos também tentavam reconstruir a partir dos vestígios preservados no texto.
De acordo com uma teoria influente, os oponentes de Jeremias estavam associados ao culto e à tradição pré-exílica da inviolabilidade de Sião (por exemplo, Sisson 1986). Em contrapartida, para Jeremias, a ideia da inviolabilidade de Sião estava prestes a enfrentar um brutal choque de realidade.
Assim, é na realidade histórica subjacente a esses textos que os estudiosos frequentemente buscam a resposta para a pergunta “Quem são os falsos profetas?”. Isso não significa que o discurso de Jeremias sobre o conflito profético fosse considerado um testemunho histórico totalmente confiável. Mesmo assim, persistiu a percepção generalizada de que esses materiais textuais provavelmente preservavam reflexos de conflitos proféticos históricos reais, ainda que filtrados por uma interpretação literária imprecisa (por exemplo, Crenshaw 1971).
Certamente, nem todos concordavam. Na opinião de Robert Carroll, a questão da historicidade desses textos estava longe de ser resolvida (1986). Em vez disso, ele interpretou pelo menos alguns falsos profetas, incluindo Hananias, como veículos literários para movimentos ideológicos em apoio a facções pró-babilônia/pró-Golá nos períodos do exílio e pós-exílio. Hananias, em outras palavras, é uma invenção literária, influenciada por preocupações ideológicas.
Mas essas perspectivas aparentemente contrastantes estão, na verdade, mais alinhadas do que aparentam à primeira vista. É verdade que, na leitura mais cética de Carroll, o conflito profético é uma construção literária; contudo, de sua perspectiva, a lógica subjacente a esses textos permanece regida por conflitos extratextuais, ainda que agora localizados entre os participantes que moldaram e cultivaram essas tradições.
Carroll, portanto, permanece situado dentro da trajetória dominante na academia que interpretou a polêmica de Jeremias contra a falsa profecia como, em última análise, reflexo de supostos conflitos extratextuais de uma matiz ou de outra.
Resumindo, apesar desses e de outros esforços acadêmicos para identificar as figuras históricas, grupos ou movimentos teológicos que possam ter estado por trás desses textos, os “falsos profetas” permaneceram historicamente elusivos.
Conflito Profético sob uma Perspectiva Interbíblica
A publicação da obra seminal de Michael Fishbane, * Interpretação Bíblica no Antigo Israel * (1985), transformou o estudo da cultura literária judaica antiga, das práticas exegéticas e dos modos de produção textual, abrindo caminho para novas abordagens da Bíblia Hebraica.
Em seu trabalho, Fishbane demonstrou até que ponto o desenvolvimento do corpus bíblico foi moldado por processos contínuos de interpretação e reinterpretação — pela recepção e transformação, pelos escribas, de tradições literárias anteriores. Desde então, a obra de Fishbane tem gerado um interesse acadêmico constante no que hoje é comumente denominado interpretação intrabíblica.
Em campos adjacentes, a atenção renovada à cultura dos escribas lançou nova luz sobre as atividades dos escribas no antigo Israel, reforçando o reconhecimento de que eles não eram meros transmissores passivos ou estenógrafos de tradições literárias herdadas. Em vez disso, os escribas funcionavam como antigos estudiosos e agentes ativos de interpretação que preservavam, adaptavam, expandiam e reformulavam textos anteriores (por exemplo, Carr 2005, Van der Toorn 2007).
Sob essa perspectiva, a formação da Bíblia Hebraica ocorreu, pelo menos em parte, como resultado de diversos processos exegéticos dos escribas. Alguns desses processos estavam orientados para realidades extratextuais, refletindo a necessidade de reinterpretar, adaptar e expandir as tradições herdadas à luz das mudanças nas circunstâncias históricas e na vida comunitária. Nesses casos, o crescimento textual foi impulsionado pelas pressões de novas circunstâncias e realidades sociais, políticas ou religiosas.
Ao mesmo tempo, outras formas de desenvolvimento foram de caráter mais estritamente intratextual. Estas surgem do engajamento com as próprias realidades textuais, à medida que os escribas buscam resolver ambiguidades, abordar tensões e esclarecer aparentes inconsistências dentro do corpus herdado. Crucialmente para os nossos propósitos aqui, as expansões, revisões e reinterpretações resultantes testemunham não apenas — e não principalmente — a influência de circunstâncias externas, mas também o papel operante de fatores intratextuais.
Michael Fishbane destaca esta orientação intratextual em alguns casos de interpretação bíblica antiga, observando que “Com o crescimento da exegese e suas técnicas, o contexto da exegese não é apenas a justaposição de novas circunstâncias de vida com leis mais antigas, mas também o estudo acadêmico e a comparação de textos (ou leis recebidas) por si só ” (1985: 153).
Um exemplo notável desse fenômeno literário pode ser encontrado em 2 Crônicas 35:12-13, que descreve a celebração da Páscoa durante o reinado de Josias (Fishbane 1985: 135-36). O relato afirma que as ofertas da Páscoa eram preparadas “cozidas no fogo”, uma descrição que parece combinar elementos de duas tradições legais aparentemente conflitantes em Êxodo 12:9 e Deuteronômio 16:7. A primeira estipula que o sacrifício pascal não deve ser cozido, mas assado no fogo, enquanto a segunda instrui que deve ser cozido.
A formulação em 2 Crônicas 35:12-13 é, portanto, melhor compreendida como uma tentativa exegética de negociar e reconciliar essa tensão interna dentro das tradições legais herdadas. Em vez de refletir necessariamente novas circunstâncias históricas, desenvolvimentos rituais externos ou peculiaridades da culinária israelita, a passagem pode representar um processo de interpretação intratextual, no qual um intérprete buscou harmonizar instruções bíblicas divergentes e preservar a coerência do corpus bíblico mais amplo. Dito de outra forma, a lógica deste texto está fundamentalmente orientada para realidades intratextuais, e não extratextuais.
Dessa forma, o estudo da interpretação intrabíblica abre novos caminhos para a compreensão do discurso de Jeremias sobre a falsa profecia. Ele desvia o foco da reconstrução das supostas realidades históricas de conflitos e disputas na profecia do antigo Israel e, em vez disso, redireciona a atenção para a hermenêutica dos escribas e a dinâmica intratextual presente na formação da literatura profética .
Falsos profetas como exegetas imaginados
São particularmente os discursos atribuídos aos falsos profetas que ganham maior nitidez quando vistos através dessa lente intrabíblica. Essas declarações emergem como surpreendentemente ricas em alusões, principalmente no caso de Hananias em Jeremias 28. Seus pronunciamentos proféticos parecem recorrer diretamente à linguagem e aos temas dos próprios oráculos de Jeremias — entre eles, o oráculo da salvação em Jeremias 30:8-9 (cf. especialmente 28:10-11).
Jeremias 30:8: “…quebrarei o jugo dele de cima do seu pescoço…”
Jeremias 28:11: “…quebrarei o jugo de Nabucodonosor, rei da Babilônia, do pescoço de todas as nações dentro de dois anos…”
Notavelmente, uma análise minuciosa da relação literária entre esses textos, incluindo questões de dependência literária e direcionalidade, sugere que o discurso de Hananias neste ponto é deliberadamente elaborado com base em Jeremias 30:8-9. A título de exemplo, fora desses dois textos, a combinação de “quebrar”, “jugo” e “pescoço” não aparece em nenhum outro lugar da Bíblia Hebraica. A questão, portanto, é como devemos explicar a teia de semelhanças que une esses textos.
Em primeiro lugar, a presença de tais ligações textuais nos discursos atribuídos aos oponentes de Jeremias — sendo Hananias apenas um exemplo entre muitos — levanta a possibilidade de que não sejam realidades extratextuais, mas sim processos de natureza exegética e intraintelectual que impulsionaram a criação desses textos. Lembremos o estudo acadêmico e a comparação de textos de Fishbane (1985: 153). Isso sugere uma explicação diferente do conflito profético em Jeremias daquela que vê suas origens principalmente em disputas e polêmicas sociorreligiosas e ideológicas reais e históricas.
Em vez de preservar memórias de conflitos entre profetas ou grupos ideológicos posteriores, figuras como Hananias podem representar uma construção exegética deliberada. Falsos profetas são um produto da exegese. Suas vozes proféticas são deliberadamente moldadas por seus autores escribas.
Ao analisarmos os detalhes da representação de Hananias, constatamos que ele é, à primeira vista , apresentado como um exegeta. Em outras palavras, os falsos profetas não são apenas produtos da exegese; eles próprios são imaginados como exegetas. Os discursos de Hananias são repletos de alusões aos textos de Jeremias e, consequentemente, ele é imaginado citando, reelaborando e interpretando a tradição de Jeremias.
Assim, dentro do mundo imaginado do livro, Hananias é retratado como alguém que adota um oráculo de salvação de Jeremias, mas o interpreta erroneamente. A figura construída de Hananias serve, portanto, como uma personificação literária da exegese falha. Sua leitura da tradição profética é construída apenas para ser rejeitada. O livro de Jeremias encena um drama de interpretação.
Curiosamente, a interpretação exuberante atribuída a Hananias, embora sem dúvida fantasiosa, não é totalmente infundada. A própria ambiguidade dos oráculos de Jeremias cria espaço para leituras concorrentes e convida à especulação sobre sua interpretação precisa. Por exemplo, a expressão temporal “naquele dia” em Jeremias 30:8-9 deixa em aberto a questão de quando a restauração prometida ocorrerá e poderia facilmente se tornar objeto de interpretações divergentes. Imagina-se que Hananias explore tais ambiguidades para antecipar radicalmente a salvação.
Além disso, a interpretação atribuída a Hananias surge não apenas da ambiguidade de Jeremias 30:8-9, mas também das contradições não resolvidas que Jeremias 30:8-9 cria com outros textos dentro do corpus de Jeremias. A promessa de libertação em Jeremias 30:8-9, onde o jugo é quebrado e removido, mantém uma relação tensa com o oráculo de Jeremias 27, onde Jeremias coloca um jugo sobre os pescoços das nações e ordena a submissão à Babilônia como o curso dos eventos divinamente ordenado.
Os dois textos empregam linguagem e imagens surpreendentemente semelhantes, mas preveem resultados opostos. Essas tensões também criam precisamente o tipo de espaço interpretativo no qual leituras concorrentes podem surgir.
Assim, dentro do universo narrativo de Jeremias, Hananias é imaginado como alguém que se opõe exegeticamente ao julgamento profetizado em Jeremias 27. Para defender sua manobra exegética subversiva, ele se apropria da promessa de restauração em Jeremias 30:8-9 e oferece sua própria interpretação acelerada. Ao fazer isso, ele efetivamente coloca o oráculo da salvação de Jeremias 30:8-9 em rota de colisão com o julgamento articulado em Jeremias 27. Em sua interpretação, o oráculo da salvação anula o julgamento. Sua leitura é, em última análise, apresentada como errônea, mas não é inventada do nada; ela tem suas raízes nas tensões e possibilidades genuinamente presentes na tradição jeremiana.
(Mal) interpretando Jeremias
Hoje, é claro, os leitores não necessariamente percebem as tensões entre Jeremias 30:8-9 e Jeremias 27 com a mesma imediaticidade com que o mundo literário de Jeremias as apresenta. Pode-se observar, razoavelmente, que Jeremias 30:8-9 se refere a um futuro distante, enquanto Jeremias 27 aborda a realidade política imediata da dominação babilônica. Contudo, essa distinção temporal, evidente para nós, é precisamente o que o episódio de Hananias visava estabelecer. É, em parte, por meio da figura de Hananias que essas tensões foram administradas e tornadas menos visíveis para os leitores posteriores. A falsa exegese de Hananias fornece um contraponto exegético para a compreensão da tradição de Jeremias.
É instrutivo que o episódio de Hananias, por exemplo, apareça nas imediações literárias da profecia do julgamento em Jeremias 27. Nesse episódio, o leitor é efetivamente apresentado a um exemplo de como não interpretar o julgamento em Jeremias 27 — ou seja, tentando neutralizar sua força contrapondo-o à promessa de sua reversão em Jeremias 30:8-9. O episódio de Hananias estabelece uma regra hermenêutica: o julgamento não é anulado nem suprimido pelas promessas de salvação. Em vez disso, os dois devem ser mantidos juntos sem que suas distintas forças temporais e teológicas se fundam. Quaisquer interpretações contrárias ao julgamento são, portanto, descartadas.
A narrativa também chama a atenção para a dimensão temporal desses textos. Vistos à luz da interpretação equivocada de Hananias, o horizonte temporal de Jeremias 30:8-9 parece projetado decisivamente para um futuro distante, seu cumprimento adiado em vez de iminente. O episódio, portanto, não apenas critica uma leitura falha, mas também guia o público para uma interpretação mais disciplinada e atenta ao contexto temporal da tradição jeremiana. O julgamento deve seguir seu curso completo.
Essas observações começam a elucidar a função mais ampla do discurso sobre falsas profecias no livro de Jeremias. As interpretações de Hananias — e, de forma mais abrangente, os discursos atribuídos a falsos profetas ao longo do livro — servem como um guia hermenêutico para a leitura da própria tradição jeremiana. Ao apresentar interpretações “falsas” das palavras de Jeremias, o livro ensina seus leitores como a tradição jeremiana deve ser compreendida, especialmente como as promessas de salvação se relacionam com os oráculos de juízo. O falso profeta torna-se, assim, um recurso exegético por meio do qual o livro encena e resolve certas ambiguidades e tensões em sua própria interpretação.
Os falsos profetas, portanto, são melhor compreendidos como oponentes imaginários, um recurso literário comum em culturas literárias antigas, no qual os autores invocam adversários implícitos ou explícitos (Maston 2012). São figuras cujos pontos de vista são representados apenas para serem corrigidos, refinados ou rejeitados. Esses oponentes não são necessariamente interlocutores históricos, mas construções retóricas que permitem ao autor encenar debates, aprimorar argumentos e guiar o leitor em direção a uma interpretação preferida.
De maneira semelhante, os falsos profetas em Jeremias funcionam como rivais exegéticos imaginários . A figura do falso profeta serve a um propósito exegético distinto: dramatizar leituras concorrentes da palavra profética, expondo erros interpretativos e delineando os contornos de uma leitura legítima da tradição jeremiana. A conquista do discurso jeremiano sobre a falsa profecia reside na sua exploração do desafio interpretativo envolvido em conciliar diferentes vertentes dessa complexa tradição profética: oráculos de salvação ao lado de oráculos de juízo.
Então, quem são os “falsos profetas” em Jeremias? Eles não são ecos de conflitos ou disputas históricas. Em vez disso, são invenções exegéticas; devem sua própria existência à imaginação literária extremamente criativa dos escribas do antigo Israel. Por meio da criação dessas figuras fascinantes e duradouras, os escribas negociaram o significado, a coerência e a autoridade da tradição de Jeremias.
