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Jesus e seus primeiros seguidores eram judeus que nunca tiveram a intenção de formar uma nova religião à parte do judaísmo. A chamada "separação de caminhos" entre judeus e cristãos foi longa e de forma alguma linear. Pelo contrário, foi um processo complexo que se estendeu por mais de quinhentos anos, ocorrendo em diferentes lugares, em ritmos diferentes e sob uma variedade de circunstâncias. O que hoje chamamos de "início do cristianismo" foi, na verdade, parte integrante do multifacetado judaísmo.
O campo de pesquisa mais instigante na exegese contemporânea é, provavelmente, a questão da chamada “separação entre judeus e cristãos”. Certamente, essa expressão é um termo impróprio. No primeiro século, “judeus” e “cristãos” ainda não eram entidades separadas, e há um debate contínuo sobre a partir de que ponto podemos falar em “judeus” e “cristãos”. Em segundo lugar, essa “separação” foi um processo complexo que se estendeu por quinhentos anos, ocorrendo em diferentes lugares, em ritmos distintos e sob uma variedade de circunstâncias. Portanto, o foco não deve estar na “separação”, mas no fato de que o que hoje chamamos de “cristianismo”, em seus primórdios, era parte integrante do multifacetado judaísmo do Segundo Templo (para mais detalhes, veja Tiwald 2026).
1. A tardia “separação de caminhos”
Hoje sabemos que o frequentemente mencionado “Concílio de Yavneh” nunca existiu (Stemberger 1988), que a birkat ha-minim(“a maldição sobre os hereges”) não foi um instrumento para a exclusão dos cristãos (Stemberger 2012) e que o título “messias” ( christos ) era mais comum no judaísmo primitivo do que geralmente se supõe. Para citar apenas um exemplo, Bar Kochba foi proclamado “messias” pelo Rabino Aqiva (y. Taʿan. 4.8, fol. 68d) e seu nome foi mudado para Bar Kochba, “Filho da Estrela”, de acordo com Números 24:17. Essa referência a Números 24:17 foi usada em Qumran (CD 7.18–21) para o mestre da lei de Deus, relevante para a escatologia, e em Mateus 2:2 para Jesus como o “rei recém-nascido dos judeus”. Outros pretendentes messiânicos são mencionados por Flávio Josefo, como Teudas ( Ant . 20.97; Atos 5:36-37), um profeta egípcio ( Ant . 20.169-172 par. BJ . 2.262-263; Atos 21:38) e um profeta samaritano ( Ant . 18.85-87). Deve-se notar que a divindade de Jesus não foi estabelecida dogmaticamente até o século IV d.C., nos grandes concílios. Antes disso, as definições permaneciam em aberto, de modo que títulos como "Filho de Deus" ou "Messias" podiam ser interpretados de forma meramente figurativa.
2. O Jesus histórico
Hoje, entre os estudiosos do Novo Testamento, há consenso de que o Jesus histórico jamais teve a intenção de formar uma religião à parte do judaísmo. Quando Jesus anunciou a chegada da basileia tou theou , o “reino de Deus”, ele seguiu as expectativas escatológicas judaicas. Mas, em contraste com a comunidade de Qumran, Jesus não excluiu pecadores, leprosos e outras pessoas ritualmente impuras dessa comunidade escatológica, mas os incluiu deliberadamente: para ele, a impureza não era contagiosa, mas o poder da basileia onipresente restaurava a bondade protológica e pré-lapsária da humanidade na escatologia agora iminente. Sua concepção de “pureza ofensiva” e “santidade inclusiva” (Loader 1997, Avemarie 2010, Theissen e Merz 2011) destaca o ato redentor de Deus. Da mesma forma, a crítica de Jesus ao Templo deve ser vista como um sinal profético referente à basileia . A crítica ao Templo era generalizada no judaísmo primitivo ( T. Mos . 5:5; 6:1; Jub . 23:21b; Pss. Sol . 2:3–5; Jos. BJ . 4:323; 2 Bar . 10:18; e Tg. Isa . 28:1), e era comum a opinião de que, nos tempos escatológicos, um templo celestial substituiria o santuário feito pelo homem ( Jb . 1:29; 4 Esdras 10:46–55; e 1 En . 90:28–29; 4Q174 3.6–7). Jesus, como mensageiro da escatologia agora iminente, não revoga o Templo em si, mas espera que, de acordo com Apocalipse 21:22, a presença imediata de Deus substituirá o Templo de Jerusalém, transformando toda a cidade ( totum pro parte ) em um templo.
3. O Círculo de Estêvão e o Apóstolo Paulo
Após a Páscoa, a crítica de Jesus ao Templo e sua expectativa – em conformidade com a prometida peregrinação das nações a Sião (Isaías 2:2-5; 60:3; Miquéias 4:2-3) – de que os gentios também participariam da salvação (refletida em Mateus 8:11-3/Lucas 13:28-3), foram criativamente continuadas pelos “helenistas” mencionados em Atos 6, um círculo de judeus liberais da diáspora reunidos em torno de Estêvão.
Em Atos 7:42-50, Estêvão vislumbra um culto sem sacrifícios. O verdadeiro templo de Deus é o céu, e a terra, o seu estrado. Isso lembra, em certa medida, a afirmação de Filo de Alexandria de que Deus fez do “mundo inteiro” o seu templo ( σύμπαντα κόσμον , sumpanta kosmon , Spec . 1.66f.), enquanto o “templo feito à mão” ( τὸ δὲ χειρόκμητον , to de cheirokmeton ) é meramente uma concessão às necessidades humanas. Estêvão defendeu uma nova interpretação do serviço do templo que minimizava as leis rituais (Theissen 1996). Consequentemente, Filo de Alexandria em Spec . 2.194–203 espiritualiza completamente o ritual do templo de Yom Kippur: sangue, sacrifício, incenso, o templo e o sacerdócio aarônico não desempenham nenhum papel em sua interpretação.
Abstinência e oração são suas principais características (Stökl Ben Ezra 2003). Isso se encaixa perfeitamente na proclamação da nomeação de Jesus como hilasterion (Rm 3:25), que muito provavelmente deriva de um hino pré-paulino que remonta às ideias do círculo de Estêvão. A interpretação de Cristo como hilasterion , isto é, como o kapporet , o lugar no Santo dos Santos do Templo ao qual o sangue expiatório de Yom Kippur é aplicado (Lv 16:13-15), não significa a substituição do culto do templo por Jesus, mas sim uma compreensão da morte de Jesus na cruz por meio da metáfora cultual (Merklein 1987).
Essa espiritualização e metaforização do culto do templo já são conhecidas na comunidade de Qumran: de acordo com 4Q174, os qumranitas se consideravam um “templo do homem” ( מקדש אדם , miqdash adam ), onde “obras de louvor” ( מעשי תודה , maʿase todah ) substituiriam as ofertas de incenso ( מקטירים , maqtirim ) (Maier 2008). Da mesma forma, a missão aos gentios sem a circuncisão parece ter sido uma questão no judaísmo primitivo: no relato de Flávio Josefo sobre a aceitação da lei judaica pela rainha Helena de Adiabene e seu filho Izates, o mercador judeu Ananias afirma que é possível “adorar a Deus mesmo sem ser circuncidado”. Mesmo que Josefo critique essa visão como errada, aprendemos que tais posições liberais eram de fato possíveis no judaísmo primitivo (Konradt 2016).
Da mesma forma, os “alegoristas radicais” criticados por Filo levaram sua interpretação alegórica da Bíblia ao extremo: se “a circuncisão de fato retrata a excisão do prazer e de todas as paixões” ( Migr . 92), então a circuncisão física não é mais necessária (Doering 1999). Quanto às regulamentações dietéticas, lemos já na Carta de Aristeias 128 que havia “muitos” (provavelmente também judeus) que consideravam as leis dietéticas um exagero sem sentido. Assim, a Carta de Aristeias 143 enfatiza que, pela lei da natureza ( πρὸς τὸν φυσικὸν λόγον , pros ton phusikon logon ), todos os alimentos são igualmente puros. A tese básica, “que nada é impuro em si; mas é impuro para quem pensa que é impuro” ( ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι᾽ ἑαυτοῦ, εἰ μὴ τῷ λογιζομένῳ τι κοινὸν εἶναι, ἐκείνῳ κοινόν , hoti ouden koinon di heautou, ei me to logizomeno ti koinon einai, ekeino koinon ; Romanos 14:14), também é encontrado em Paulo.
Consequentemente, a frase sinistra de Paulo em Romanos 3:20 de que “nenhum ser humano será justificado [...] pelas obras da lei ( ἔργα νόμου , erga nomou )” não deve ser interpretada como uma rejeição da Torá como tal. Nos textos de Qumran, o equivalente hebraico ao ἔργα νόμου (erga nomou) , מעשי התורה ( maʿase ha-torah ; "obras da Torá"), ocorre em 4QMMTe (= 4Q398 Frg. 14 II,3). Embora a expressão “obras da Torá” apareça apenas uma vez nos textos de Qumran, a frase מעשי בתורה ( maʿase ba-torah ; “obras na Torá”) é mais amplamente atestada (por exemplo, 1QS V.20–24; VI.18; 4Q258 II.1–5). Nesses casos, a frase se refere a práticas precisamente quantificáveis e mensuráveis, que são mencionadas no contexto das normas de pureza em 1QS V. Uma interpretação de “obras da lei” como referente a normas de culto e pureza também é plausível no contexto de Gálatas 1–4 (Heil 1994), referindo-se à circuncisão e aos mandamentos alimentares . Assim como Paulo, Filo vê o significado de toda a lei contido no “mandamento do amor”: em Spec . 2.63 Filo se refere ao duplo mandamento como κεφάλαια ( kephalaia , mandamentos “principais”), empregando argumentação estoica (Niehoff 2018). Paulo usa a mesma raiz em Rm 13:8-10: “Todos os mandamentos se resumem ( ἀνακεφαλαιοῦται , anakephalaioutai ) nesta palavra: ‘Ame o seu próximo como a si mesmo’”. Diferentemente de Paulo, Filo continua a aderir às normas de pureza ritual. Paulo, portanto, se aproxima notavelmente da interpretação da lei feita pelos alegoristas radicais. O mandamento do amor é central para ele, enquanto as “obras da lei” são obsoletas como normas legais primariamente relacionadas à pureza ritual. Uma interpretação da lei focada em questões de culto e pureza, como a que ele praticava anteriormente como “fariseu segundo a lei” (Filipenses 3:5), agora lhe parece “refugo” (Filipenses 3:8). No entanto, uma interpretação não cultual da Torá permanece válida para Paulo – por exemplo, em termos do cumprimento da salvação prometida por Deus e “atestada pela lei e pelos profetas” (Romanos 3:21), ou como uma lei ética fundamental na forma do mandamento do amor (ver Romanos 13:8 e Gálatas 5:14). Embora não houvesse uma distinção explícita entre lei “cerimonial” e lei “moral” na época, tal distinção estava presente na essência, como fica evidente na distinção de Filo entre a lei moral natural e as leis do Estado, que se baseiam em estatutos humanos ( Migr.. 88–94). Da mesma forma, o Let. Aris . 144–150 já defendia a compreensão das regulamentações dietéticas da lei mosaica em termos de seu simbolismo ético. Uma crescente metaforização da pureza no sentido de uma disposição moral é particularmente observável no judaísmo helenístico.
4. A Fonte dos Ditos e o Evangelho de Mateus
Ao contrário de Paulo, a Fonte dos Ditos Q e o subsequente Evangelho de Mateus ainda defendem a validade das normas de pureza e da circuncisão. De acordo com Q 16:17 (Mateus 5:18 // Lucas 16:17), “é mais fácil que o céu e a terra passem do que cair um jota ou uma letra da lei” (citação de Q: Robinson, Hoffmann e Kloppenborg 2000). Assim, devemos presumir que a comunidade Q continuou a observar não apenas o mandamento do amor, mas também a Torá ritual e as normas de pureza. Esta passagem é citada em Mateus 5:18-20 (“nem um til se omitirá da lei”), com referência no versículo 19 ao “menor destes mandamentos”. Provavelmente, trata-se de uma alusão aos mandamentos de pureza, semelhante à distinção feita por Filo entre mandamentos maiores e menores em Migr . 94. Para Filo, os mandamentos maiores são os éticos, baseados na lei natural, enquanto os menores são ordenanças humanas que abrangem regulamentos rituais e de pureza. A circuncisão ainda é obrigatória na comunidade de Mateus? Um mandato missionário universal é apresentado em Mateus 28:19-19, segundo o qual os cristãos gentios ("cristãos gentios") não precisam ser circuncidados. Mas, conforme decidido no Concílio Apostólico, os membros judeu-cristãos da comunidade de Mateus provavelmente continuaram a observar o kashrut, o sábado e a circuncisão de seus filhos, enquanto os cristãos não judeus observavam a lei apenas na forma do mandamento do amor (Strotmann e Tiwald 2016).
5. O Evangelho de Marcos e o Evangelho de Lucas
Posteriormente, surgiu também uma nova compreensão do Evangelho de Marcos: Marcos 7:1-23 deixou de ser interpretado como uma ab-rogação da lei judaica e passou a ser visto como um discurso interno ao judaísmo (Guttenberger 2017 e 2019, von Bendemann 2021a e b). Marcos, portanto, não era um cristão gentio alheio ao judaísmo. Von Bendemann o considera um “judeu que crê em Cristo”, enquanto Guttenberger o vê até mesmo como um “escriba” judeu que lidava com textos bíblicos com a perspicácia de um escriba. Mesmo que os fariseus de Marcos e “alguns dos escribas” (Marcos 7:1) sejam claramente os principais oponentes de Jesus, há também um escriba a quem Jesus atesta que ele “não está longe do reino de Deus” (Marcos 12:34; provavelmente um autorretrato de Marcos). De maneira semelhante, Lucas, um cristão de terceira geração, busca neutralizar certos efeitos de uma espécie de hiperpaulinismo, que interpreta Paulo de forma equivocada, seguindo a linha de raciocínio que Marcião seguiria em breve. Lucas insiste que a lei judaica encontrou seu cumprimento em Jesus (Lucas 2:22-24, 27, 39; 10:26; 16:17; 24:44). Atos estende essa tendência ainda mais aos discípulos de Jesus: Pedro e João são devotos na observância do culto do templo (Atos 2:46; 3:1; 5:20-42), assim como Jesus e seus pais haviam sido (Lucas 2:41, 42, 49; 19:46, 47; 21:37-33; 22:53) e como Paulo o foi posteriormente (Atos 21:26; 22:17; 24:12, 18; 25:8). Lucas, portanto, traça um retrato muito judaico de “seu” Paulo. Paulo se consagra no Templo (Atos 21:21-26), testemunhando assim (na descrição de Lucas) que sua fé cristã permanece observante da Torá (Atos 24:14; 25:8; 28:23). Lucas, deliberadamente e proativamente, contraria as tendências que logo depois aparecem “no radar histórico” no “esquecimento de Israel” das Epístolas Pastorais (Theobald 2016) e na teologia antijudaica ainda mais flagrante de Marcião e nas Cartas (pseudepígrafas) de Inácio.
6. O Evangelho de João
Finalmente, o quarto Evangelho também emergiu de uma matriz cultural judaica. O termo Ἰουδαῖοι ( Ioudaioi ; “judeus”) não é usado apenas de forma negativa, mas também de forma positiva para o próprio Jesus (João 4:9a) e seus simpatizantes (João 3:1; 8:31; 11:45; 12:11; 19:38; cf. Frey 2013 e 2021, Zimmermann 2013). No entanto, a declaração mais polêmica é 8:44, onde os Ioudaioi são rotulados como “filhos do diabo”. Curiosamente, o Evangelho também se refere a crentes em Jesus que permaneceram na comunidade judaica, como José de Arimateia (João 19:38) e Nicodemos (João 3:1ss.; 7:50–52; 19:39). Diz-se que José foi discípulo de Jesus em segredo “por medo dos judeus” (João 19:38). Da mesma forma, Nicodemos só se aproxima de Jesus à noite e não ousa confessá-lo abertamente (João 3:2; 7:52). Nessas figuras, o quarto evangelista provavelmente retrata certos contemporâneos que, em sua opinião, hesitavam demais em professar abertamente seu discipulado a Jesus. Embora a “separação dos caminhos” claramente ainda não estivesse totalmente concretizada na época da escrita do quarto Evangelho, o autor já parecia desejar uma separação. Mesmo que a polêmica do quarto Evangelho não siga um padrão generalizado de antijudaísmo, sua demonização e exclusão dos “judeus” ainda representam uma abordagem deficiente para a formação da identidade.
7. Considerações Finais
Nos séculos seguintes, os Padres da Igreja insistiram na “separação de caminhos” por razões ideológicas, embora também existissem visões paralelas de uma coexistência pacífica. Assim, Orígenes (falecido por volta de 254 d.C.) acusa “alguns” cristãos de ainda continuarem a observar a lei judaica (Orígenes, Celso 5:61); Cirilo de Jerusalém (falecido em 386 d.C.), em sua 4ª Catequese Mistagógica (37), adverte os cristãos a não se entregarem ao judaísmo observando as leis sabáticas e de pureza; e João Crisóstomo (falecido em 407 d.C.) tem de admitir que há “muitos” cristãos que participam das festas e costumes judaicos (Crisóstomo, Judas 8.4.7) – o que ele condena veementemente. Finalmente, Jerônimo (falecido em 420 d.C.) declara em sua 112ª carta dirigida a Agostinho de Hipona que não é possível ser judeu e cristão ao mesmo tempo. Esses veredictos nos permitem, em contraste com as acirradas polêmicas desses autores, reconhecer que, de fato, muitos cristãos até o século V d.C. continuaram a praticar costumes judaicos, frequentando a sinagoga e observando as leis de pureza judaicas. A “separação dos caminhos” entre judeus e cristãos não ocorreu em um único lugar e momento específico, mas foi um longo processo que se deu em diferentes locais, épocas e por diferentes razões. Para os cristãos de hoje, a consciência de suas raízes judaicas constitui parte indispensável de sua identidade e oferece a possibilidade de reler o chamado “Novo Testamento” tendo como pano de fundo o judaísmo antigo. Isso ajuda os cristãos a compreender a “separação dos caminhos” como uma história de culpa, que marca a falha em cumprir o nobre ideal de integração de Jesus.
