A Era dos Patriarcas: Mito ou História

 

Os dados bíblicos apontam fatos objetivos do antigo mundo de uma forma quase excepcional, estabelecendo a confiabilidade geral dos períodos bíblicos.

Mais de um século atrás, o grande candidato a reconstrutor da história israelita antiga, Julius Wellhausen, afirmou que “nenhum conhecimento histórico” dos patriarcas poderia ser obtido a partir de Gênesis. Abraão, Isaque e Jacó eram apenas uma miragem “glorificada” da história hebraica mais tardia, projetada para trás no tempo. Então, entre 1940 e 1960, os estudiosos como William Foxwell Albright e Cyrus H. Gordon tentaram mostrar que a era patriarcal, tal como descrita na Bíblia, poderia ser estabelecida sobre específicos panos de fundo do Oriente Próximo, noemadamente a Média Idade do Bronze, aproximadamente 1800 a.C. 

Desde meados da década de 1970, um grupo pequeno, mas altissonante, de estudiosos, nomeadamente Thomas L. Thompson, John Van Seters e Donald B. Redford, têm reexaminado parte do material invocado por Albright e Gordon, e corretamente rejeitando uma série de comparações defeituosas, especialmente entre as narrativas patriarcais e as condições sociais refletidas nas tabuletas Nuzi (século 15 a.C.). Estes estudiosos não conseguiram lidar com todo o peso da evidência, porém, preferindo rodar o relógio para trás 100 anos; como Wellhausen, eles concluíram que as histórias dos patriarcas são criações ficcionais – datados para o exílio na Babilônia (século 6 a.C.), ou mais tarde e são historicamente inúteis.

Então, onde estamos? Será que os patriarcas realmente viveram, ou não? E como podemos dizer? É certo que seus nomes não foram identificados em nenhum dos documentos originais antigos, embora os nomes de outras figuras bíblicas, Ezequias, rei de Judá no século VIII a.C.; Sambalate, governador de Samaria, no século V a.C., o rei Davi do décimo século a.C., foram encontrados.

Mas a ausência dos nomes dos patriarcas no registro extra-bíblico é histórico, em si, inconclusiva: Ausência de evidência não é evidência de ausência. O que o futuro trará, não podemos saber, exceto que ele será cheio de surpresas, como a recente descoberta da inscrição da Casa de Davi atesta.

Para avaliar o material que possuímos, devemos começar com as narrativas de Gênesis, contendo as histórias dos patriarcas e suas famílias, que são vistos por toda a Bíblia como os ancestrais dos clãs mais tardios do antigo Israel – e testar os dados fornecidos contra os dados objetivos do mundo antigo.

Temos duas datas bastante sólidas para trabalhar. Êxodo 1:11 diz-nos que os escravos israelitas construíram Ramsés, a cidade do faraó Ramsés II (c. 1279-1213 a.C.), o que sugere que o século 13 a.C. era o tempo de Moisés. A primeira referência extra-bíblica de “Israel” como um povo em Canaã é sobre o famoso monumento hieroglífico erguido pelo faraó Merneptá em e conhecido como a estela Merneptá.b De acordo com a inscrição nesta estela, Israel existia em Canaã, em 1209 a.C., uma data inteiramente consistente com a colocação de Moisés e do Êxodo no século 13 a.C., em termos arqueológicos, Idade do Bronze tardia.

Se trabalharmos para trás até à data dos patriarcas, os valores em Gênesis e Êxodo sugerem que eles viveram 400-430 anos antes do Êxodo, talvez por volta do século 17 a.C. Genealogias bíblicas de Jacó a Moisés / Josué (entre 7 e 11 gerações), por outro lado, sugerem que os patriarcas viveram pelo menos 220 anos antes do Êxodo. De acordo com esta combinação de elementos egípcios e bíblicos, então, os patriarcas, se em tudo viveram, devem ser datados da primeira metade do segundo milênio a.C (Idade do Bronze). Que provas objetivas, independentes da Bíblia, nós temos para apoiar a Idade do Bronze como a era dos patriarcas?

Como se vê, um pouco. O preço dos escravos

Um item importante envolve o preço de escravos em siclos de prata. A partir de antigas fontes do Oriente Próximo sabemos o preço dos escravos em alguns detalhes para um período de duração de cerca de 2.000 anos, a partir de 2400 a.C. a 400 a.C Sob o Império de Akkad (2371-2191 a.C.), um escravo decente se fechava em 10-15 siclos de prata, embora o preço caira ligeiramente para 10 siclos durante a Terceira Dinastia de Ur (2113-2006 a.C.). No segundo milênio a.C., durante o período babilônico precoce, o preço dos escravos subiu para cerca de 20 siclos, como sabemos das leis da Hammurabi e documentos de Mari e em outros lugares do séculos 19 e 18 a.C. Nos séculos 14 e 13 a.C., em Nuzi e Ugarit, o preço rastejou até 30 siclos e, por vezes mais.  Outros quinhentos anos depois, os mercados de escravos da Assíria exigiram 50 a 60 siclos por escravos, e sob o Império Persa (quinto e quarto séculos a.C.), a inflação elevou os preços sobem até 90 e 120 siclos.

 

Estes dados fornecem um sólido corpo de evidências de que podemos comparar com os números na Bíblia, em que o preço dos escravos é mencionado em várias ocasiões.

A primeira ocorre nas narrativas patriarcais: José é vendido a viajantes ismaelitas, por cerca de 20 siclos de prata (Gênesis 37:28), o preço de um escravo no Oriente Próximo por volta do século 18 a.C Outra referência é a Aliança do Sinai, onde Moisés, sobre as instruções de Deus, estabelece as leis que regem as pessoas quando elas se instalam na Terra Prometida (Êxodo 20 ff.). 

Uma das leis diz respeito à indenização a pagar ao proprietário de um escravo, se o boi de alguém levar o escravo à morte: O responsável deve reembolsar o proprietário de escravos com “30 siclos de prata” (Êxodo 21:32) — refletindo o preço dos escravos no século 14 ou 13 a.C. Mais tarde, no século 8 a.C., Menahem, rei de Israel, resgata alguns israelitas de Pul, rei da Assíria. Para obter o dinheiro, Menahem taxa todo israelita por cerca de “50 siclos de prata” (2 Reis 15:20), mais uma vez, isto está de acordo com a soma dos custos de escravos na época.

Em cada caso, o preço do escravo no registro bíblico se encaixa o período geral a que se refere. Se todos estes valores foram inventados durante o Exílio (século VI a.C.) ou no período persa por algum escritor de ficção, porque não é o preço para José 90-100 siclos, o custo de um escravo no momento em que a história foi supostamente escrita? E por que não é o preço 90-100 siclos também em Êxodo? É mais razoável supor que os dados refletem a realidade bíblica nestes casos.

Tratados e Convênios

Outro tipo de evidência vem de nosso conhecimento de tratados e convênios já a partir do terceiro milênio a.C. O assunto é complexo, mas basta dizer que agora nós podemos construir uma tipologia dos tratados que nos permite datá-los pela sua forma e estrutura essencial, que variam ao longo do tempo e de lugar para lugar. À medida que os seus rebanhos pastavam para cima e para baixo em Canaã, os patriarcas necessitavam fazer acordos com seus vizinhos, que podem ser caracterizados em termos bíblicos como convênios ou tratados. Em Gênesis 14:13, por exemplo, aprendemos que Abraão entrara em uma aliança com três governantes amorreus, Manre, Escol e Aner.

Em três outros lugares em Gênesis, nós aprendemos não só a existência de outros convênios ou tratados, mas também seus termos. Abraão e Isaque fazem tratados em separado com Abimeleque de Gerar (Gn 21, 26); e Jacó faz um acordo com Labão (Gênesis 31). A partir dos relatos breves desses três convênios, é possível selecionar os elementos essenciais.

Em primeiro lugar, em cada caso, um juramento introdutório é parte do pacto. O juramento é exigido (Gênesis 21:23, 26:28) e dado (Gênesis 21:24, 26:31, 31:53 b). Às vezes, o juramento é precedido pela invocação de testemunhas: No pacto de Jacó com Labão, um monte de pedras e um pilar servem como testemunhas (Gênesis 31:44-52); no pacto de Abraão com Abimeleque, o próprio Deus é chamado a atuar como testemunha (Gênesis 21:23).

Em seguida, os acordos ou cláusulas são dados. No pacto de Abraão com Abimeleque, Abraão concorda em não se envolver falsamente com Abimeleque ou sua família (o que implica o respeito à sucessão familiar). Determinados direitos a terreno e fornecimento de água também estão previstos (Gênesis 21:23, 30).O Pacto de Isaque com Abimeleque inclui uma cláusula que se abstenham de hostilidades: “Você não vai nos prejudicar, assim como não molestamos você” (Gênesis 26:29). Jacó e Labão, em sua aliança, estabelecem uma linha de fronteira entre os respectivos territórios (Gênesis 31:52).

Passado, o evento é marcado por uma maldição, como sanção por violação dos termos do tratado, que parece estar implícito nas palavras juramentadas por Jacó e Labão: “Que o Deus de Abraão e o Deus de Naor julgue entre nós” (Gênesis 31:53). Além disso, a realização do pacto é, por vezes, acompanhada de uma cerimônia. Os acordos entre Isaque e Abimeleque e entre Jacó e Labão, são marcados por uma festa (Gênesis 26:30, 31:54); e Abraão aparentemente planta uma árvore para comemorar o seu acordo com Abimeleque (Gênesis 21:33).

A história dos tratados e convênios é longa e variada; não podemos adentrá-la na íntegra aqui. Mas alguns elementos essenciais serão suficientes para fazer a questão

No terceiro milênio a.C., os mais antigos tratados da Mesopotâmia seguem regras de composição sumérias. Esses tratados são caracterizados pela repetição considerável de recursos-padrão em cada seção do tratado. Assim, cada estipulação ou convenção no tratado Eannatum com Umma é precedida por um juramento formal e é seguida por uma maldição que incorporando um segundo juramento. O tratado entre Naram-Sin e Elam também tem um juramento formal antes de cada estipulação. Mais a oeste, em Ebla, as coisas foram drasticamente simplificadas. Um prólogo e maldição foram seguidos por uma longa lista de requisitos, então as maldições foram invocadas por violação do todo.

Muito recentemente alguns tratados tornaram-se, em parte, disponíveis a partir de Mari e Tell Leilan datando do início do segundo milênio a.C., onde iríamos situar os patriarcas. Esses tratados apresentam um formato diferente de base semelhante à dos pactos patriarcais na Bíblia. Primeiro, as divindades são citadas como testemunhas do juramento vinculando as partes no tratado. Maldições não aparecem preliminarmente nos “pequenos tabletes”, mas apenas no final dos “grandes tabletes”. c A invocação das divindades e o juramento são seguidos por cláusulas proibindo as hostilidades, estabelecendo laços comerciais, formando alianças, e assim por diante. 

Uma cerimônia pode acompanhar a elaboração do tratado, que consiste em um banquete e sacrifício, ou a troca de presentes.

As características comuns entre estes tratados do início do segundo milênio e os convênios registrados em Gênesis são impressionantes. Os tratados, alianças e convênios descritos em Gênesis diferem em forma e estrutura dos tratados do terceiro milênio a.C., mas são muito parecidos com os tratados do início do segundo milênio a.C., correspondente à nossa datação da era dos patriarcas para o início do segundo milênio, dito cerca de 1950-1700 a.C.

Esta conclusão é reforçada por evidências concernentes à forma e a estrutura dos tratados mais tardios. Em cerca de 1400 a.C., o tratado médio-hitita Ishmerikka define suas estipulações entre testemunhas e juramentos. Isso difere dos tratados do início do segundo milênio – tanto aqueles atestados na Bíblia e os de Mari e Leilan- nos quais ambas as testemunhas e juramentos precedem as estipulações. No final do segundo milênio, vemos um maior desenvolvimento da forma e estrutura. Numerosos tratados imperiais hititas dos séculos 14 e 13 a.C. foram encontrados, os quais refletem um elaborado esquema de sete vincos: título (preâmbulo), prólogo histórico, pressupostos, uma recitação do depósito do tratado, uma leitura do tratado (opcional), testemunhas, maldições e bênçãos.

Curiosamente, esta estrutura de sete vincos também caracteriza a Aliança do Sinai (Êxodo 20-31, 34-35; Levítico 1-7, 11-26). O preâmbulo é dado em Êxodo 20:1 ( “Deus falou todas estas palavras ….”). Prólogo e um breve histórico seguem em Êxodo 20:2 ( “Eu sou o Senhor, teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão”).

Em terceiro lugar, temos as estipulações, primeiro as básicas (os Dez Mandamentos) em Êxodo 20:3-17, e então as regulamentações detalhadas para reger a vida social (Êxodo 21-23, 25-31) e a provisão relativa a uma morada (Tabernáculo) para o divino soberano (Êxodo 35). Em Levítico 1-7 e 11-25, o serviço ao soberano (o culto) e outras normas religiosas e sociais para a comunidade estão definidos.

Quarto, o texto (o “testemunho” na maioria das versões em Inglês), deve ser depositado com a Arca da Aliança no santuário (Êxodo 25:16). Quinto, um altar e 12 pilares ou estelas ( permanecendo para as 12 tribos), provavelmente, cumpre o papel de testemunhas mudas (Êxodo 24:4-8). Por último, as bênçãos (de obediência) e maldições (por desobediência) completam a sequência (Levítico 26).

Este formulário do 14-13º século, também é encontrado na renovação da Aliança do Sinai em Deuteronômio 1-32 e Josué, 24. Muito aconteceu desde a saída dos israelitas do Sinai e chegada à Jordânia à beira de Canaã. Assim, em Deuteronômio, por exemplo, encontramos um preâmbulo mais longo ou título (Deuteronômio 1:1-5), e então um prólogo histórico muito mais longo (Deuteronômio 1:6-3:29), como é normal no período.

Em seguida, vêm as estipulações: os básicos (Dez Mandamentos) em Deuteronômio 4, os comandos mais amplos nos capítulos 5-11, e regras mais específicas nos capítulos 12-26. Em seguida, o documento da aliança deve ser depositado na Arca da Aliança no santuário (Deuteronômio 31:9-13); ao mesmo tempo, Moisés comanda os anciãos para dar periódicas leituras públicas da lei. Para as testemunhas, os Hebreus, são dadas ambas, a Canção de Moisés (Deuteronômio 31:19), o texto do qual é dado em Deuteronômio 32, e o livro da aliança de Israel em si (31:26), além disso, o céu e a terra também são chamados na qualidade de testemunhas (31:28). 

Finalmente, há um conjunto de bênçãos (Deuteronômio 28:1-14) e muitas maldições (Dt 28:15-68).e É extraordinário que os tratados que, segundo a cronologia bíblica, recaem no período dos patriarcas assemelham-se a tratados do início do segundo milênio a.C., e os convênios Sinaíticos assemelham-se a tardios tratados do segundo milênio a.C. Em ambos os casos, a cronologia bíblica é suportada pela evidência externa.

Tratados a partir do início do primeiro milênio a.C. são novamente diferentes. Quase todos esses tratados têm apenas quatro elementos: título, testemunhas e maldições ou mais estipulações (no Ocidente) ou estipulações mais maldições (no Oriente), eles não têm prólogos históricos, nem as bênçãos de reciprocidade, nenhum depósito ou cláusulas de leitura. Se o texto bíblico tivesse sido escrito em meados do primeiro milênio a.C., seria de esperar que os convênios patriarcais e tratados para estarem nesta forma (o mesmo seria válido para as alianças do Sinai). Pelo contrário, as formas dos tratados encaixam-se nos tempos em que a Bíblia coloca as narrativas. Em suma, esta tipologia de tratados fornece material factual que fundamenta amplamente a cronologia bíblica.

Condições Geopolíticas

Um terceiro tipo de evidência no que concerne a mudança geopolítica na situação das terras bíblicas. Em Gênesis 14, como mencionado acima, Abraão e cinco reis cananeus travaram uma guerra perto do Mar Morto contra seus senhores, consistindo de uma aliança de quatro reis de Elam, Mesopotâmia e Anatólia meridional.

Ora, é verdade que as alianças tais quais Abraão faz com seus vizinhos – pequenos reis cananeus – pode ter ocorrido pelo menos desde o início da Idade do Bronze (terceiro milênio a.C.) até o final do século 13 a.C., mas eles teriam sido menos prováveis durante o período da dominação egípcia dos séculos 15 a 13 a.C. Nos séculos 12 e 11 a.C., contudo, as novas condições se apresentaram em Canaã: ao emergência de Israel inicial, o aumento da Liga dos filisteus, e a consolidação do poder Arameu no norte. Portanto, a situação em Canaã não é muito útil para responder a nossa questão cronológica, exceto para dizer que a aliança entre Abraão e os reis cananeus deve ter ocorrido antes do século 12.

Mas, mais a leste, a situação era completamente diferente. Na história da Mesopotâmia e seus vizinhos, verificamos que as condições geopolíticas topam com a situação em Gênesis 14 em apenas um período, a era dos patriarcas de acordo com a cronologia bíblica.

No final do terceiro milênio a.C., a Mesopotâmia foi dominada por um tempo por um poder único, a Terceira Dinastia de Ur. Esta dinastia foi derrubada por Elam em cerca de 2000 a.C. Então, por cerca de 250 anos, nenhum poder único governara majoritário na Mesopotâmia, de Ur a Carquemis. Em vez disso, a área da cidade fervilhava com maiores e menores estados, combinando e recombinando em constante mudança de alianças. Alguns, como Isin e Larsa, Mari, e em seguida, Assíria e Babilônia, tornaram-se mais proeminentes do que outros. Estados como estes ocasionalmente, chefiaram as grandes alianças, mas o poder ainda estava dividido. Como um texto antigo frequentemente citado observa:

“Não há rei que é forte apenas por ele mesmo. Dez (a) quinze estão seguindo Hammurabi, o homem da Babilônia; assim, também, Rim-Sin, o homem de Larsa; assim, também, Ibal pi-el-homem de Eshnunna; assim, também, Amut pi-a-el homem de Qatna; (e) vinte reis estão seguindo Yarim-Lim, o homem de Yamhad. 

Outros documentos do período repetidamente referem-se a alianças de três, quatro e cinco poderes.  Apesar da abundância de registros de escrita cuneiforme da Mesopotâmia, nenhum dos reis que, de acordo com Gênesis 14, lutou contra a aliança com Abraão foram identificado em um relato extra – bíblico. No entanto, os nomes corretos vão com os lugares certos em Gênesis 14: “Amrafel, rei de Sinar; Arioque rei de Elasar, Chedor-laomer rei de Elam, e Tidal, rei de Goiim” (Gênesis 14:1). Chedor-laomer é claramente um nome Elamita (um Kudur-X ou tipo Kutur).f

Arioque é Arriyuk (ki) / Arriwuk (ki), atestado em Mari e Nuzi na Mesopotâmia. Amrafel é menos claro. Mas Tid’al é universalmente reconhecido como uma forma primitiva de Tudkhalia, bem conhecido do mundo hitita centrado na Anatólia (Turquia moderna). Curiosamente, Tudkhalia serviu como um “rei de povos / grupos”, refletindo a natureza do poder político fraturado na Anatólia, nos séculos 19 e 18 a.C, de acordo com arquivos dos mercadores assírios em Capadocia. Nesses arquivos lemos de chefes (rubaum) e senhores ou chefes supremos (rabium rubaum).

Além disso, as campanhas militares da Mesopotâmia para o Levante estão bem atestadas a partir do terceiro milênio a.C. (Akkad e Terceira Dinastia de Ur), através do início do segundo milênio a.C. Uma guerra da aliança abraâmica contra uma aliança dos reis do oriente no período dos patriarcas é certamente plausível.

 Na verdade, um relato a partir do início do segundo milênio é semelhante a Gênesis 14, embora do ponto de vista oposto, o da aliança dos reis orientais. Em uma esplêndida inscrição de Iahdun-Lim de Mari, somos informados de que Shamsi-Adad I da Assíria, chegara ao Líbano, avançou passando nas montanhas de madeira e prosseguiram para o Mar Mediterrâneo; ele fez oferenda para celebrar o seu sucesso (como Abraão dizimou a Melquisedeque [ Gênesis 14:20]) e impusera seu governo e “tributo perpétuo” sobre os povos do Levante que ele conquistou, que foi pago até ao ano da inscrição, quando Shamsi-Adad I derrotou uma aliança de quatro outros vassalos que se rebelaram.

A conquista, a servidão e a revolta descritas nesta inscrição estão em paralelo em Gênesis 14:1-11, mas do ponto de vista oposto. Em suma, o tipo de envolvimento militar descrito em Gênesis 14 está em casa no início do segundo milênio a.C.

Por volta do século 18 a.C., porém, a situação mudou drasticamente na Mesopotâmia. Os triunfos de Hammurabi da Babilônia e Shamsi-Adad I da Assíria terminaram a era das alianças rivais, com as numerosas cidade-estado mesopotâmicas desaparecendo para sempre. A partir de então, a terra foi dominada por apenas duas potências, Assíria e Babilônia. Durante dois séculos (c. 1550-1350 a.C.), elas partilhavam o poder com Mitanni, mas isso foi tudo.

Não só o mapa político da Mesopotâmia, em seguida, torna-se incompatível com a situação tal como descrito em Gênesis 14, mas no norte, na Anatólia, houve mudanças drásticas tais: os chefes e os senhores foram absorvidos no reino hitita que dominara a área até cerca de 1200 a.C. Mais tarde, durante o primeiro milênio a.C., o Levante foi dominada pelos Arameus e estados Neo-hititas do norte, por Israel (mais tarde Israel e Judá) e os filisteus, no sul, pelos fenícios ao longo da costa, e no devido tempo por Amon, Moab e Edom no leste da Jordânia. Todos, entretanto, caíram sob a sombra crescente da Assíria, e na maioria dos casos desapareceram politicamente, como Babilônia e em seguida o império persa, sucederam, um após o outro, a hegemonia assíria.

Assim, existe um – e somente um – período que se adapta às condições refletidas em Gênesis 14- o início do segundo milênio a.C. Somente nesse período é que a situação na Mesopotâmia permite a mudança de alianças, e só então Elam participa ativamente nos assuntos do Levante, enviando emissários não só para Mari, mas tão longe como Qatna no Orontes, na Síria. 

As referências ao Egito

Referências bíblicas para o Egito fornecem a evidência adicional para datar os patriarcas para a Idade do Bronze Médio. Abraão e Jacó, ambos encontram faraós egípcios. Abrão (como ele era então) estadia no Egito durante a fome (Gênesis 12:10-20), Jacó, com sua família, visita José no Egito durante outra fome, permanecendo lá até morrer 17 anos depois (Gênesis 45:28 — 47:28). Jacó, somos informados, assenta em Gósen, no delta do Nilo oriental; não há razão para acreditar Abraão foi mais longe no Egito.g Tanto Abraão e Jacó, assim, encontraram o Faraó e o governante egípcio na região do delta do Nilo oriental.

Sob as 12ª e 13ª dinastias (séculos 20 a 17 a.C.), faraós egípcios tinham um palácio e templos no delta do Nilo oriental – chamado (pelo menos em parte) Rowaty, “Boca dos dois Caminhos”, onde a estrada costeira de Canaã encontra a estrada de Wadi Tumilat, no delta oriental. A XIII dinastia foi seguida pelo período dos hicsos, nos séculos 17 e 16 a.C.h Os reis hicsos tomaram conta do centro do antigo Egito, no delta do Nilo oriental e reconstruíram-na como sua capital de verão, Avaris.

Portanto, a partir do século 20 ao 16 a.C. , o período de tempo que temos por outros motivos atribuídos aos patriarcas (séculos 19 a 17 a.C), o governo egípcio teve uma presença real em Gósen no Delta do Nilo oriental. Antes deste período, não havia nenhum posto delta real, desde que os faraós do Antigo Império construiram apenas até Bubastis.

Depois que os governantes hicsos foram expulsos, o poder egípcio nativo foi retomado sob a dinastia XVIII, a qual tripulou suas expedições para Canaã, basicamente de Memphis, 100 quilômetros ao sul da fronteira do Sinai. Durante o período entre 1550 e 1300 a.C., não havia nenhuma residência real no delta. Apenas o último rei da dinastia XVIII, Haremhab (1327-1295 a.C.), mostrou interesse em renovar o templo do deus Seth em Avaris. A nova XIX dinastia, no entanto, teve origem no delta oriental e teve um palácio de verão lá, finalmente movendo sua capital para Pi-Ramessé, construído por Ramsés II. Este foi o palco para os eventos do Êxodo (Êxodo 1:11, 12:37).

No século 12 a.C., depois de Ramsés VI, Pi-Ramessé foi abandonado e os seus magníficos edifícios tornaram-se uma pedreira. Durante os períodos depois (1070-300 a.C.), Tanis / Zoã no delta oriental serviu como porta de entrada do Egito para o Levante, tal como é indicado por referências nos Salmos e os profetas posteriores. Salmo 78:12, 43, dá uma “Idade do Ferro” visão do Êxodo, citando seus milagres “na terra do Egito, na região de Zoã.” Isaías despreza funcionários do faraó em Zoã como tolos (19:11, 13); , mais tarde, Ezequiel anuncia a iminente destruição de Zoã e outras cidades do Egito (Ezequiel 30:14 ss.). 

Mais uma vez, nosso conhecimento de residências egípcias no delta do Nilo oriental é cronologicamente coerente com o que encontramos nas narrativas bíblicas, tanto em relação aos patriarcas no início do segundo milênio a.C. e o Êxodo no final do segundo milênio a.C., os fatos que dificilmente seria conhecidos alguém a escrever nos séculos VI ou V.Nomes dos Patriarcas

Para prosseguir uma linha diferente de argumentação, a forma dos nomes dos patriarcas pode ajudar-nos a datar era dos patriarcas. Isaque, Jacó, José e mesmo Ismael (filho de Abraão por Hagar) têm nomes que, na sua língua original (Yitzchak, Ya’akov, Yoseph e Yishmael) começam com um prefixo I/Y; estudiosos das línguas semíticas do noroeste chamam esses nomes “amorreus imperfetivos”. Isto foi observado há muito tempo, como foi o fato de que nomes imperfectivos amorreus com um prefixo I/Y- são comuns nos arquivos de Mari da início do segundo milênio a.C.

Mais recentemente, porém, um proeminente estudioso tem questionado o uso desse material para datar o período dos patriarcas. De acordo com P. Kyle McCarter, “Não há razão para acreditar que a sua utilização [nomes amorreus imperfectivos] diminuira após a Idade do Bronze Média; no final da Idade do Bronze, é bem atestado em ugarítico e nomes cananeus de Amarna [Idade do Bronze Tardia]. Assim, embora seja verdade que o nome “Jacó” é muito comum na Idade do Bronze, também é encontrado em fontes do Bronze Tardio, e nomes relacionados ocorrem em ambas Elefantina (século V a.C.) e Palmira (século I a.C. até ao longo do terceiro século d.C.), aramaica.” 

Mas isso é totalmente falso. No terceiro milênio a.C., nomes I/Y- já são conhecidos, por exemplo, em Ebla. Mas ainda não existem dados disponíveis sobre a frequência com que aparecem. Para o início do segundo milênio a.C., contudo, temos números. Em uma coleção padrão de mais de 6.000 nomes a partir do início do segundo milênio a.C., 16 por cento dos cerca de 1.360 nomes de pessoas que começam com I/Y são do tipo amorreu imperfectivo. Esse tipo constitui 55 por cento de todos os nomes que começam com I/Y. 

Compare isto com a Idade do Bronze Tardia (final do segundo milênio a.C.), que inclui os arquivos de Tell el Amarna e Ugarit. Em Ugarit, fora de 1.860 nomes em escrita alfabética, apenas 40 são imperfectivo amorreus, apenas 2 por cento. Dos nomes de escrita silábica, apenas 120 de 4.050 nomes são deste tipo, a apenas 3 por cento. De todos os nomes que começam com I/Y, os valores relativos de amorreus imperfectivos estão reduzidos a 30 por cento e 25 por cento, ou seja, cerca de metade do que eram em tempos patriarcais. Esses fatos desmentem categoricamente alegação de McCarter deque o uso de tais nomes não havia “diminuído”.

Na Idade do Ferro, as coisas ficam ainda piores para a posição McCarter. De todos os nomes fenícios, amorreus imperfectivos constituem apenas 6 por cento, mas tornando-se 12 por cento de todos os nomes I/Y. Em aramaico, os valores correspondentes são pouco mais de 0,5 por cento para amorreus imperfectivos, estes constituem pouco mais de 12 por cento de todos os nomes que começam com I/Y. A partir de fontes assírias, apenas uma dúzia além de quase 5.000 nomes do primeiro milênio são do tipo amorreu imperfeito, um miserável ¼ de 1 por cento, e esses nomes amorreus imperfectivos representam apenas 1,6 por cento de todos os I/Y-nomes. Além disso, o exemplo de McCarter de um nome de Palmira é a de um judeu chamado Jacó – dificilmente um argumento convincente para a generalização do nome!

Assim, mais uma vez, quando uma completa faixa de evidências independentes e feita, o resultado é o mesmo: esse tipo de nome, que de todos os patriarcas exceto Abraão, não pertence principalmente à era dos patriarcas de acordo com a cronologia emergindo aqui – o início do segundo milênio a.C. ou Idade do Bronze Médio.

Outro ponto deve ser sublinhado. Estes nomes a partir do registro arqueológico estão ligados a pessoas comuns no Oriente Próximo no terceiro e segundo milênio a.C.; não são tribais, divinos ou geográficos, como é ainda indevidamente alegado, de tempos em tempos.

Mundo Social dos Patriarcas

É verdade que no passado esforços para estabelecer um paralelo entre o mundo social dos patriarcas e do mundo social refletido nos tabletes Nuzi (século 15 a.C.), têm falhado em muitos aspectos. Paralelos errados de Nuzi acerca de ídolos, imagens, venda de primogenitura, bênçãos de leito de morte, “irmandade”, etc, foram efetivamente varridos pelos assim-chamados estudiosos “desconstrucionistas” como Thomas Thompson e John Van Seters. Ainda assim, há ainda um conjunto sólido e factual de comparações legítimas que, mais uma vez, apontam para o início do segundo milênio a.C. por características sociais apresentadas nas narrativas dos patriarcas.

Um desses pontos legítimos de comparação se refere às leis de herança. Jacó tinha duas esposas, Raquel e Lia, cada qual lhe proporcionara uma concubina, Bila e Zilpa, e Jacó teve filhos com todas as quatro mulheres. Na bênção final de Jacó (Gênesis 49) todas os filhos compartilharam, aparentemente da mesma forma, na herança; não há nenhum indício de uma porção dupla para o primeiro nascido.

Nas leis proferidas na altura do Êxodo, no entanto, o mais velho obtém uma porção dupla. Em Deuteronômio 21:15-17, a base atribuída para a porção dupla é que o filho mais velho é “o primeiro fruto da sua [do pai] masculinidade.” A expressão muito utilizada é a mesma de Rúben na bênção de Jacó- “o primeiro fruto da minha masculinidade”(Gênesis 49:3)- mas neste momento nem ainda Rúben nem Judá, que substitui Rúben porque este tinha dormido com a concubina de seu pai, recebe uma parte dupla.

Temos informações extra-bíblicas relativas às leis de herança no antigo Oriente Próximo. No século 20 a.C., as leis da Lipit-Ishtar providenciaram partes iguais para todos os filhos. [20] Duzentos anos mais tarde, no século 18 a.C., as leis de Hammurabi deram aos filhos da primeira esposa de um homem “primeira escolha”. Então, do século 18 ao 15 a.C., segundo as leis em Mari e Nuzi, um filho primogênito natural obteve uma quota de casal, enquanto o filho adotivo não. E, no primeiro milênio nas leis Neo-Babilônicas, quando um homem tem duas esposas, os filhos da primeira esposa obtêm uma quota-duplal, enquanto os filhos da segunda mulher obtêm apenas uma única quota.

A herança dos filhos de Jacó em Gênesis 49 e a lei de uma porção dupla para o mais velho na época do Êxodo, como descrito em Deuteronômio são coerentes com o desenvolvimento das leis de herança, conforme descrito em textos externos, dando a confirmação adicional para a nossa datação dos patriarcas para Idade do Bronze Média.

Narrativas Antigas

O que são então as narrativas de Gênesis dos patriarcas? São elas a história ou são apenas contos de fadas? Ou entre as duas? Mais uma vez, vamos olhar para a evidência externa para orientação. Do Egito, Mesopotâmia, Síria, Anatólia e outros mais, temos um considerável corpo de narrativa. Estes escritos (excluindo inscrições reais e mitos que dizem respeito apenas aos deuses) podem ser divididos em três grupos principais: primeiro, narrativas autobiográficas e biográficas sobre os indivíduos; em segundo lugar, lendas históricas, pretendendo relatar recontagem da vida de figuras históricas do passado; e terceiro, contos puramente ficcionais, geralmente em termos gerais, principalmente com atores anônimos. 

As narrativas dos patriarcas caem em algum lugar entre o primeiro e segundo grupos, mais próximas do primeiro que o segundo. Em outras palavras, julgado em dados estritamente externos (não os nossos preconceitos), as tradições dos patriarcas seriam julgadas substancialmente factuais.[22] Que pode haver algumas características lendárias nessas narrativas não nega a historicidade de base dos indivíduos que são mencionados.

Podemos comparar as narrativas dos patriarcas com os “contos dos Magos” (Papyrus Westcar) do Egito datando de cerca de 1600 .C Este documento relaciona alguns altos contos de mágicos na corte real durante o Império Antigo em cerca de 2600 a.C., um milhar de anos anteriores . No entanto, apesar do lapso de tempo e a estatura dos contos, os quatro reis são figuras estritamente históricas (conhecidas de outros monumentos), tendo em sua sequência correta. Os três fundadores da dinastia próximas são, então, nomeados na ordem correta. Alguns dos magos são também conhecidas figuras históricas, enquanto outros têm nomes distante desse período. Assim, as narrativas pitorescas não garantem que os personagens são ficção.

Isto em parte responde à pergunta sobre se as tradições sobre pessoas supostamente reais poderiam ser proferida, digamos, cerca de 1600 a.C. (José) para cerca de 1200 a.C. (Moisés), em seguida, para cerca de 950 a.C. (Salomão)-e ser canonizado no século V a.C. (Esdras)-embora mantendo essencialmente informações confiáveis.

Existe evidência adicional considerável. Desde os hititas, temos o Documento de Anittas em cópias a partir do século 16 ao 13 a.C., preservando uma arquivo crível de um príncipe de Kussara que florescera mais cedo, nos séculos 19 ou 18 a.C. A partir da cidade pequena, mas rica no estado de Ugarit, na Síria, uma lista-real ritual dos reis locais de Ugarit (cerca de 1200 a.C.) remonta através de cerca de 36 reis para um fundador, Yaqaru (cerca de 1900 ou 1800 aC..), uma extensão de 600 a 700 anos; dados de outro documento podem empurrar a tradição de volta a 2000 a.C.] Na Mesopotâmia, os ancestrais não-reais de Hammurabi da Babilônia e Shamshi-Adad I da Assíria são registrados, se imperfeitamente, de volta para várias gerações, além de sua ascendência real. 

No Egito, famílias privadas ordinárias foram capazes de manter o controle de seus ancestrais através dos séculos. Um exemplo particularmente interessante envolve um homem egípcio chamado Moisés (não o Moisés bíblico) que venceu um processo legal sob Ramsés II (c. 1250 a.C.) sobre a terra dada ao seu antepassado, Neshi, em cerca de 1550 a.C., um homem independentemente comprovado por um registro contemporâneo da época. 

Um desenhista que serviu no templo de Amon em Tebas sob Seti I (1290 a.C.) poderia seguir e nome de seus ancestrais (de origem síria) de volta a sete gerações, provavelmente de volta à época de Tutmés III (1450 a.C.).[26] Dado que os outros povos do Oriente Próximo preservaram informações precisas, mesmo por tanto tempo como mil anos, não há nenhuma razão a priori porque os antigos hebreus não deveriam ter sido capazes de fazer o mesmo tipo de coisa.

As narrativas de Gênesis, é verdade, carregam alguns vestígios de longa transmissão. Analisamos as características que situam os patriarcas no período de 1900-1600 a.C. Mas as narrativas também revelam traços da sua história mais tardia. A frase “terra de Ramsés” em Gênesis 47:11 pertence ao período 1279-1140 a.C. (quando Ramesse floresceu), nem antes nem depois; essa frase foi incluída no tempo do Êxodo. Há vários outros exemplos:

Em Gênesis 14:14 lemos da perseguição Abrão dos raptores de sua família “todo o caminho até Dan”. Dos juízes 18:29 (séculos 12 a 11 a.C.), sabemos que a cidade que era chamada antes de Laís foi conquistada pelos Danitas, por isso o nome da cidade, Dan, em Gênesis 14:14 foi alterado ou incluído algum tempo depois dos danitas conquistarem Laís e rebatizarem a cidade.

Da mesma forma, as genealogias em Gênesis 36 nos fornecem uma lista de reis edomitas que governaram “antes de qualquer rei reinar em Israel” (Gênesis 36:31), embora os reis não governarem em Israel até o final do século 11 ou 10 a.C. A passagem deve ter tomado essa forma algum tempo depois do final do século 11 a.C. O mesmo fenômeno, chamado de “modernização” por estudantes de escritos antigos, acontece em textos não-bíblicos assim também. 

Muito da assim-chamada erudição bíblica é baseada em conjeturas ou engenhosos palpites, em vez de ser em um quadro de referências firmes suportados por fatos independentes. O resultado tem sido um interminável pântano de inútes polêmicas e estúpidos pontos-marcados contra-entrincheirados campos rivais. Francamente, isso não é maneira de fazer as coisas.

Agora, no entanto, há evidências silenciosamente montadas de que o esquema básico herdado – dos patriarcas através do êxodo para a entrada em Canaã dos israelitas, a monarquia unida e, em seguida, os reinos divididos de Israel e Judá, e do exílio e retorno – é essencialmente confiável: Não há qualquer necessidade de “reconstruir” a história hebraica antiga. A empresa de Wellhausen foi uma bagunça terrível. O mesmo pode ser dito do trabalho desse bando de estudiosos determinados a mostrar que a história de Israel até o exílio era simplesmente fabricada.

Ao invés de tentar desconstruir, devemos procurar rever o nosso conhecimento do que é basicamente um histórico esboço confiável, e trabalhar para preenchê-lo a partir da enorme riqueza da arqueologia de dados externos que foi descoberta.

Jesus, o Filho de Panthera: A Invenção Cristã de uma Calúnia “Judaica”

 

Tibério Júlio Abdes Pantera

 de Sidon, com 62 anos de idade

serviu por 40 anos, um antigo (porta-estandarte?)

pertencente à primeira coorte de arqueiros

aqui está sepultado

Existe um antigo rumor de que o pai de Jesus não era Deus no céu, nem foi concebido pelo Espírito Santo. Seu verdadeiro pai nem sequer era José – o homem que adotou e ajudou a criar o jovem Messias. Em vez disso, um homem chamado Pantera teve relações sexuais com Maria e foi o pai de Jesus segundo a carne.

Apenas algumas décadas após a escrita dos Evangelhos, o filósofo pagão Celso relatou esse rumor em seu livro anticristão intitulado A Verdadeira Palavra (180 d.C.).  Embora a primeira versão conhecida da história tenha vindo da pena de um pagão, ela rapidamente passou a ser associada a detratores judeus do cristianismo. O historiador da Igreja Eusébio (265–339 d.C.) afirmou que essa história era popular entre os judeus, que a adotaram para deslegitimar a nascente religião cristã.  A afirmação de Eusébio encontra apoio na Tosefta (século III d.C.), no Talmude de Jerusalém (século V d.C.) e no Talmude Babilônico (século VI d.C.), textos judaicos repletos de referências ao filho de Pantera. 

E há também a famosa obra judaica de polêmica anticristã conhecida como Toledot Yeshu (cuja datação é complexa), uma “biografia” satírica de Jesus que afirma que ele era um charlatão nascido de um caso entre Maria e Pantera. Naturalmente, os escritores cristãos tentaram tranquilizar seus leitores, afirmando que tais rumores eram totalmente falsos.

O que impressiona é a consistência com que esse rumor é atribuído aos antigos judeus. A versão mais antiga conhecida dessa lenda, encontrada nas citações de Orígenes da Verdadeira Palavra de Celso , atribui o seguinte a um judeu fictício:

Quando [Maria] estava grávida, foi expulsa de casa pelo carpinteiro com quem estava prometida, por ter sido culpada de adultério e por ter dado à luz um filho de um certo soldado chamado Panthera. 

Orígenes rejeitou a história de Celso, mas ele não foi o único cristão a abordar o rumor de que Jesus teria sido concebido por um pai humano. Vários outros escritores tentaram refutar esses rumores, mas nem todos mencionam Panthera. Encontramos relatos semelhantes em textos que vão desde evangelhos apócrifos a tratados teológicos. 

Para citar apenas alguns exemplos: 1) O Protoevangelho de Tiago – um evangelho da infância que harmoniza e expande as narrativas canônicas da infância e foi escrito por volta de 180 d.C. – retrata diversos personagens expressando dúvidas sobre a virgindade de Maria. Maria, naturalmente, é vindicada por um teste realizado por Salomé (a parteira de Maria), que insere o dedo na vagina de Maria para verificar se o hímen ainda está intacto. A mão de Salomé então se incendeia por submeter Maria a esse exame, tanto por causa de sua dúvida quanto pelas forças sobrenaturais presentes no ventre de Maria.

2) O texto siríaco Transitus Mariae (século IV d.C.) retrata um ceticismo semelhante. Após crucificar Jesus, alguns judeus dizem a Maria que, embora ela insista que Jesus era o filho de Deus, “nós o chamamos de homem, sabendo de quem ele é filho e como nasceu”. Eles insinuam que Jesus não nasceu por um milagre, mas por um ato mundano de relação sexual humana, presumivelmente ilegítima. 3) Os Atos de Pilatos , outro texto do século IV, elaboram sobre a cena do julgamento dos Evangelhos e colocam a seguinte acusação na boca dos oponentes sacerdotais de Jesus: “você nasceu de fornicação”. Essa acusação então provoca uma discussão entre Jesus, os anciãos judeus e Pôncio Pilatos sobre a questão da concepção de Jesus. No final, essas acusações maliciosas não conseguem persuadir Pilatos.

É notável que todos esses textos retratam os acusadores de Maria como judeus: os sacerdotes nos Atos de Pilatos, os que duvidam tanto no Protoevangelho de Tiago quanto no Transitus Mariae siríaco , e podemos também lembrar aqui o interlocutor judeu de Celso. Outros escritores cristãos ainda alegam que os judeus arquitetaram e perpetuaram esse rumor: Eusébio (265–339 d.C.) ridiculariza “aqueles que praticam a circuncisão e afirmam que nosso Salvador e Senhor Jesus Cristo nasceu de Panthera”.

Por volta de 846 d.C., Amulo – bispo de Lyon – escreveu um livro ao rei Carlos, o Calvo, sobre o quanto os judeus odeiam os cristãos, esperando que sua carta convencesse o rei a instituir leis antijudaicas. Amulo apresentou seus argumentos sobre a traição judaica, afirmando, entre outras coisas, que os judeus alegam que Jesus é “filho de um homem ímpio; isto é, de algum pagão – a quem chamam de Panthera – com quem dizem que a mãe do Senhor cometeu adultério”. Os cristãos antigos estavam preocupados com a ideia de que os judeus caluniaram Maria como prostituta ou adúltera. Os exemplos são numerosos e nem sempre invocam Panthera.

Certamente, alguns textos judaicos da Antiguidade Tardia alegam que um homem chamado Panthera teve um filho chamado Yeshu. Embora a Mishná nunca mencione esse rumor, ele pode ser encontrado na Tosefta (século III d.C.), no Talmude de Jerusalém (cerca de 400 d.C.) e em Qohelet Rabbah (séculos VI-VII d.C.). O Talmude Babilônico (século VI d.C.) também menciona "o filho de Panthera", mas não lhe atribui o nome "Yeshu". As fontes judaicas que discutem o filho de Panthera o fazem de forma anedótica, mencionando casos específicos em que rabinos que viveram muito depois da época de Jesus tinham algo a dizer sobre essa figura. 

Essas anedotas geralmente serviam para ilustrar uma questão haláchica, seja demonstrando o comportamento apropriado em uma determinada situação, seja provocando debates sobre os princípios haláchicos envolvidos no incidente. Seria um erro supor que esses textos eram, ou pretendiam ser, obras históricas; Em vez disso, muitas vezes utilizam figuras secundárias como contraponto conveniente para que os autores ilustrem a maneira correta de fazer as coisas. Consideremos brevemente as evidências da literatura judaica em ordem cronológica.

Primeiramente, a Tosefta (uma compilação de discussões haláquicas) e Qohelet Rabbah (um comentário midráshico sobre o livro bíblico de Eclesiastes) relatam uma tradição sobre um herege chamado Yaakov, que encontra um judeu que havia sido mordido por uma cobra. Em um esforço para curar esse homem, Yaakov invoca o nome de Yeshu, filho de Panthera. Rabi Ismael proibiu a cura por considerá-la magia pagã, levando o homem mordido à morte. Se “Yeshu, filho de Panthera” se refere ao Jesus cristão, então ele parece representar algo herético e idólatra. A lição é que é melhor perecer do que salvar a própria vida por meio de feitiçaria idólatra.  A história parece se passar no início do século II d.C.

Em segundo lugar, o Talmude de Jerusalém (outra compilação de discussões haláquicas) narra uma cena em que o neto do rabino Joshua ben Levi, um rabino do século III, estava engasgando. Quando um transeunte sussurrou o nome “Yeshu filho de Panthera” no ouvido do menino, ele conseguiu respirar novamente. O nome parece fazer parte de um encantamento mágico, de natureza ilícita – muito semelhante à invocação de Yaakov na Tosefta e em Qohelet Rabbah. Os sábios condenam mais uma vez a ação do transeunte, dizendo que teria sido melhor para o neto do rabino Joshua morrer do que encontrar a saúde por meio de palavras blasfemas.

Mais extensa é uma breve discussão encontrada no Talmude Babilônico, onde os sábios rabínicos debatem a identidade de um feiticeiro tatuado que era filho de um homem chamado Stada.

A Guemará [isto é, o registro da discussão dos rabinos de 200–500 d.C.] pergunta: Por que o chamaram de ben Stada, sendo ele filho de Panthera? Rav Ḥisda disse: O marido de sua mãe, que agiu como seu pai, chamava-se Stada, mas aquele que teve relações com sua mãe e o gerou chamava-se Panthera. A Guemará pergunta: O marido de sua mãe não era Pappos ben Yehuda? Na verdade, sua mãe chamava-se Stada e ele recebeu o nome de ben Stada em homenagem a ela. A Guemará pergunta: Mas sua mãe não era Miriam, que trançava os cabelos das mulheres? A Guemará explica: Isso não é uma contradição. Em vez disso, Stada era apenas um apelido, como dizem em Pumbedita: Esta se desviou [ setat da ] de seu marido. 

A discussão gira em torno da resolução de tradições contraditórias sobre a ascendência deste feiticeiro: ele é filho de Stada ou filho de Panthera? Rav Hisda afirma que ambas as tradições são verdadeiras: seu pai adotivo era Stada, seu pai biológico era Panthera e sua mãe se chamava Miriam. Rabinos de outra escola babilônica (Pumbedita) sugerem uma árvore genealógica diferente: Panthera seria o pai da criança, Pappos a criou (um homem cuja esposa era notoriamente adúltera: por exemplo, b. Git. 90a; t. Sotah 5:9) e Stada era o apelido da mãe. Existem duas explicações rivais sobre a ascendência de um homem com muitos nomes (isto é, filho de Panthera, ben Stada e filho de Pappos), mas, como observa Peter Schäfer, ambas as explicações concordam que a mãe era adúltera e que o pai era Panthera. Elas discordam apenas sobre o nome do marido (Pappos vs. Stada) e da própria mulher (Miriam vs. Stada).

Dito isso, existem duas falhas principais na opinião predominante de que a lenda de Panthera foi produto de calúnias judaicas e amplamente perpetuada por judeus. Primeiro, os textos cristãos que afirmam que judeus históricos reais foram os principais articuladores da lenda de Panthera são profundamente questionáveis. Segundo, não está claro se as primeiras referências judaicas a "Yeshu, filho de Panthera" se referem à figura cristã de Jesus. Vamos analisar essas questões em detalhes.

Embora vários escritores cristãos primitivos atribuam a lenda da Pantera a calúnias judaicas, estas são melhor compreendidas como ficções criadas para desacreditar o judaísmo e compelir os cristãos a aceitarem a doutrina da concepção virginal. Consideremos o exemplo mais antigo desse rumor: o judeu citado por Celso. Orígenes publicou sua resposta a Celso várias décadas após a morte do filósofo pagão, e as obras de Celso não sobreviveram. Em suma, só podemos levantar hipóteses sobre o que Celso realmente escreveu. 

Afinal, estamos lidando com um elaborado jogo de telefone sem fio: só sabemos dessa acusação específica porque Orígenes (supostamente com precisão) cita Celso, que por sua vez (supostamente) cita um personagem fictício, que (supostamente) articula um rumor amplamente difundido. Entre as questões de convenções de gênero (tanto da apologética cristã de Orígenes quanto da polêmica dialógica de Celso) e o enorme distanciamento do relato de Orígenes em relação à sua suposta fonte, este não é exatamente o tipo de testemunho que devemos considerar uma fonte historicamente confiável.

O mesmo poderia ser dito sobre as representações cristãs de judeus que duvidavam da virgindade de Maria no Protoevangelho de Tiago, no Transitus Mariae siríaco e nos Atos de Pilatos , que são todas obras de ficção escritas tanto para entreter quanto para edificar. Todas essas eram obras de ficção antiga, que livremente inventavam “personagens fictícios” para defender os pontos de vista que queriam ridicularizar ou elogiar, criando cenas implausíveis para seus próprios fins. Não há razão para supor que os autores estivessem retratando, ou mesmo tentando retratar, cenas realistas para um público geral. Pelo contrário, as discussões cristãs sobre a Panthera tinham como objetivo traçar linhas divisórias entre o "perseguido de dentro" e o "abusador de fora", em que os ataques judaicos à ascendência de Jesus eram construídos como "prova" de uma opressão inventada dos cristãos por judeus inventados.

Poder-se-ia objetar a este primeiro argumento apontando para as evidências rabínicas mencionadas acima, nas quais Yeshu, filho de Panthera, é um personagem recorrente. Mas isso não convence. No máximo, o filho talmúdico de Panthera/Stada/Pappos tem apenas alguns paralelos (em sua maioria superficiais) com Jesus: 1) uma mãe chamada Maria/Miriam (embora apenas dentro da tradição de Rav Hisda); 2) a posterior invocação de seu nome por pessoas que os sábios consideravam hereges; 3) algumas questões sobre seu pai biológico versus adotivo. Poder-se-ia também chamar a atenção para o nome Yeshu/Jesus, que era comum na antiguidade romana, mas não atribuído a essa figura no Talmude Babilônico. Em todos os outros aspectos, o Jesus cristão e o filho talmúdico de Panthera não têm mais em comum do que quaisquer outros "hereges" retratados na literatura rabínica.

Esses três pontos em que o filho de Panthera se assemelha ao Jesus cristão só aparecem no próprio Talmude Babilônico . Ou seja, o Talmude se baseia em tradições anteriores de três homens distintos: o filho de Stada, um filho de Pappos e o filho de Panthera. Os sábios do Talmude presumem que esses nomes se referem à mesma pessoa, buscando resolver a questão de sua ascendência. 

Quando nos voltamos para as tradições anteriores sobre esses três homens, tratando-os isoladamente uns dos outros – e à parte de sua fusão neste debate específico – uma completa desconexão com o Jesus cristão torna-se óbvia. Não há dúvidas quanto à identidade do pai de ben Stada na tradição anterior: trata-se de um homem desconhecido chamado Stada. Os Talmudes e a Tosefta descrevem ben Stada como um judeu egípcio coberto de tatuagens que utilizava em rituais de feitiçaria ( t. Shab. 11:15; y. Shab. 12:4, 13d; b. Shab. 104b). Ben Stada morreu enforcado na cidade de Lod pouco antes da Páscoa ( b. Sanh. 67a) ou apedrejado até a morte ( t. Sanh. 10:11; y. Yev. 16:6, 15d). Talvez o mais notável, porém, seja o fato de que o nome de nascimento de ben Stada nunca é mencionado. Não há indicação de que seu nome fosse "Yeshu", nem mesmo no debate registrado no Talmude Babilônico, que o próprio texto busca resolver! Além disso, não está nada claro quando esse filho de Stada viveu – o rabino Eliezer (final do primeiro e início do segundo século d.C.) parece ser o primeiro sábio a ter conhecimento dele. 

Nunca se diz que Pappos teve um filho, muito menos um chamado Yeshu. A esposa de Pappos era notória por sua promiscuidade sexual ( b. Git. 90a), então é possível que Pappos tenha criado os filhos que ela gerou; mas nenhum desses filhos é mencionado, muito menos retratado como herege. Além disso, o Talmude Babilônico indica que Pappos morreu no ano 134 d.C. ( b. Ber. 61b), tornando impossível identificá-lo com o pai de Jesus. 

O filho de Pantera nunca "aparece" de fato na Tosefta ou nos Talmudes; ele não passa de um nome invocado no contexto de cura ilegítima ( t. Chul. 2:22–24; y. Shab. 14:4, 14d; y. Avod. Zar . 2:2, 40d–41a; cf. Qoh. Rab. 1:8). Não se sabe ao certo quando ele teria vivido. Aliás, nem mesmo é óbvio que os sábios considerassem o filho de Pantera como um ser humano, exceto no contexto do debate registrado no Talmude Babilônico. Há razões para crer que "o filho de Pantera" nem sequer seja o nome verdadeiro dessa figura: todas as outras discussões sobre ela implicam que "filho de Pantera" é um eufemismo usado para evitar o nome verdadeiro e poderoso do homem – um nome que os sábios rabínicos concordavam que jamais deveria ser sequer sussurrado. 

Embora a identidade desta figura seja obscura, é certamente concebível que esta tenha sido a forma como os rabinos se referiam ao Cristo que os cristãos invocavam nas suas próprias orações. Ou seja, não é o Jesus histórico, mas a figura celestial que os cristãos adoravam. Essas figuras têm pouco em comum entre si, além da origem judaica, da reputação geralmente negativa e de terem sido concebidas por dois seres humanos comuns. Dada a fragilidade das semelhanças e sua convergência incidental no Talmude Babilônico, podemos discordar da afirmação de Peter Schäfer de que o Talmude oferece “uma contranarrativa altamente ambiciosa e devastadora à história infantil do Novo Testamento”. 

Em vez disso, é mais provável que três homens (isto é, ben Stada, o filho de Pappos, o filho de Panthera) tenham sido mencionados incidentalmente por rabinos anteriores, mas posteriormente tenham sido elaborados de forma a serem fundidos em um único homem sem nenhuma conexão real com Jesus. Isaiah Gafni e Stephen G. Wald observam, portanto, que esse filho fundido de Stada/Pappos/Panthera é “quase certamente um exemplo clássico da 'historiografia criativa' do Talmude Babilônico, que busca identificar figuras obscuras e desconhecidas com figuras significativas e bem conhecidas”. Embora a literatura rabínica retrate debates entre pessoas históricas reais, não é uma obra de historiografia nem é sempre confiável na sua representação desses debates.

Mas quantos cristãos primitivos leram essas passagens da Tosefta, de Qohelet Rabbah e dos Talmudes? A resposta é “nenhum”. Somente com Agobardo, bispo de Lyon, no século IX d.C., encontramos escritores cristãos indicando algum conhecimento de primeira mão do Talmude. Os cristãos demonstram zero conhecimento sobre o conteúdo da literatura rabínica, portanto não é como se estivessem lendo o Talmude cuidadosamente e achando seu conteúdo (vago em relação a Panthera) ofensivo. Em vez disso, os cristãos estavam especulando ou, mais provavelmente, inventando histórias sobre os contos de Panthera que supostamente se escondiam na literatura judaica para seus próprios fins ideológicos e por sua própria conta e risco.

Isso pode nos levar a reconsiderar a suposição comum de que os textos judaicos denegriam Maria como forma de atacar os fundamentos do cristianismo, diminuindo a honra de Jesus ao atacar a de sua mãe, de modo que retratá-la como adúltera ou prostituta reforçaria normas de gênero em torno da honra masculina e da vergonha feminina. Na verdade, nenhum texto judaico do primeiro milênio da era comum afirma algo assim. O Talmude Babilônico pode insinuar que Maria era adúltera e consentiu em ter relações sexuais com Pantera ( b. Shab. 104b; b. Sanh. 67a). Mas isso ocorre apenas porque o Talmude Babilônico confunde três homens distintos. 

De fato, como argumento em meu livro, mesmo a tradição muito posterior e altamente polêmica conhecida como Toledot Yeshu raramente retrata Maria como adúltera. Os textos judaicos do primeiro milênio da era comum demonstram pouco interesse em sua vida sexual e, mesmo após a virada do milênio, a literatura judaica ainda retrata Maria como uma mulher respeitável, que foi estuprada por Pantera. Em vez disso, é mais provável que os cristãos proto-ortodoxos tenham inserido esta polêmica na boca de judeus fictícios, a fim de abordar e condenar as teologias cristãs que não insistiam na concepção virginal de Jesus.

Fronteiras Religiosas na Antiguidade Tardia

 

Símbolos religiosos compartilhados não significam necessariamente fronteiras religiosas fracas ou imprecisas. Textos rituais cristãos que combinam retórica antijudaica com nomes de Deus frequentemente rotulados como “judaicos” mostram que a partilha cultural e a nítida diferenciação religiosa podiam coexistir. Isto exige maior cuidado na forma como os estudiosos interpretam a identidade religiosa, as fronteiras e a “mistura” na religião vivida na Antiguidade Tardia.

A pesquisa sobre religião muitas vezes é inspirada por uma situação fortuita na vida do pesquisador. Nossos encontros e experiências fortuitas podem ter um impacto duradouro em como interpretamos os fenômenos religiosos, mesmo no que diz respeito ao mundo antigo. Certamente, os tipos de eventos impactantes podem variar. Pode ser um culto religioso especial ao qual alguém comparece. Pode ser uma experiência assustadora, digamos, com um tabuleiro Ouija.

No meu caso, os eventos que cercaram uma data específica, há quase trinta anos (26 de outubro de 1996), ajudaram a moldar a maneira como entendi a religião vivida na Antiguidade Tardia (ou seja, a religião como era praticada pelas pessoas em seu cotidiano). O que aconteceu nessa data? Eu fui ao OzzFest. Para o leitor que não conhece o OzzFest, foi um show organizado por Ozzy Osbourne (1948–2025) que contou com a participação de diversas outras bandas de hard rock e heavy metal, incluindo Slayer e Biohazard. O show a que assisti aconteceu em San Bernardino, Califórnia, no que era então conhecido como Glen Helen Blockbuster Pavilion. 

E sim, para aqueles americanos que têm idade suficiente para se lembrar, o "Blockbuster" no nome se refere à Blockbuster Video, aquele lugar onde costumávamos praticar a mais antiquada das atividades: ir a uma locadora para alugar um filme. Como era de se esperar, o show foi fantástico. Aliás, embora eu tivesse apenas dezesseis anos na época, ainda é um dos melhores shows a que já assisti. Meus amigos e eu nos divertimos muito ao som de clássicos do Ozzy Osbourne como "Crazy Train", sem mencionar os sucessos das outras bandas presentes.

Extasiado com o incrível espetáculo que presenciei, eu estava completamente despreparado para a experiência que teria nos dias seguintes. E é essa experiência que é fundamental para a discussão atual. Ao retornar para casa, fui recebido por uma série de condenações e acusações de familiares e, principalmente, do meu pastor e de membros da igreja por ter participado de um evento satânico. Afinal, alegavam essas pessoas (pelo menos as que sabiam do assunto), Ozzy não se autodenomina o Príncipe das Trevas, canta músicas sobre ocultistas como Aleister Crowley e usa imagens de monstros e objetos satânicos em seus discos? 

A lógica geral era que os cristãos não deveriam permitir que tais elementos satânicos se misturassem com — ou contaminassem — sua fé cristã (essas metáforas proliferavam nessas conversas). Na época, eu era um cristão relativamente devoto e me identificava como tal, e fiquei horrorizado com essas alegações. A música não é um dom de Deus?, pensei. E, embora Ozzy use essas imagens, ele claramente as usa para se divertir.

Essa anedota mais pessoal revela dois pontos diretamente relevantes para nossas preocupações. Primeiro, a história sugere duas maneiras diferentes de conceber o cristianismo: o que era aceitável para um grupo (ou seja, alguns familiares e membros da igreja) não era aceitável para outro (ou seja, eu). Tudo o que eu fazia era completamente compatível com o cristianismo, conforme eu o entendia na época (e certamente não era "satânico" da minha perspectiva). Eu teria até atribuído o talento de Ozzy Osbourne à obra do deus cristão. 

Segundo, e mais importante, a história levanta um ponto relevante sobre o que não podemos inferir sobre as fronteiras religiosas: justamente porque eu não interpretei minha participação no show como uma mistura do satânico e do cristão, não se poderia inferir que, na época, havia uma falta de vontade ou incapacidade da minha parte de traçar limites claros entre satanismo e cristianismo (novamente, conforme eu entendia esses termos na época). Eu certamente teria feito uma distinção clara entre cristianismo e satanismo. Na verdade, eu não apenas teria me afastado do satanismo, como o teria condenado abertamente em todas as suas formas, considerando-o maligno e abominável. Eu não era historiador da religião aos dezesseis anos! 

Pelo menos nesse caso, metáforas como mistura — e poderíamos acrescentar “fluidez” e “desfoque” (para atualizar a nomenclatura [veja abaixo]) — não caracterizavam minha perspectiva, mas faziam parte da retórica de censura e condenação. O argumento que meus detratores me apresentaram, quando traduzido para as questões deste ensaio, era basicamente o seguinte: “se você não tem os nossos limites, então você não tem limite nenhum”. Mas, repito, eu tinha ideias claras sobre limites religiosos na época, apesar de a minha concepção de limites ser diferente da de minha família e da minha congregação.

Ao começar a estudar a religião da Antiguidade Tardia aos vinte e poucos anos, fiquei surpreso ao descobrir que minha experiência pessoal em 1996 divergia da compreensão de muitos estudiosos contemporâneos sobre a relação entre símbolos religiosos e fronteiras religiosas, especialmente no que diz respeito à religião vivida na Antiguidade Tardia. 

Frequentemente citando exemplos em que elementos de diversas origens religiosas são encontrados lado a lado, muitos estudiosos contemporâneos afirmaram — e continuam a afirmar — que as fronteiras entre as religiões na prática cotidiana da Antiguidade Tardia eram “imprecisas”, “fluidas” ou “confusas” (embora diversas metáforas possam ser usadas). Esse esquema metafórico levou muitos desses mesmos estudiosos a argumentar que as fronteiras e diferenças religiosas eram irrelevantes para os cristãos e judeus “comuns” da Antiguidade Tardia. 

O interesse pela divisão religiosa, argumenta essa linha de pesquisa, era característico exclusiva ou principalmente de “elites” literárias como Santo Agostinho ou João Crisóstomo. Essa tensão entre minha experiência pessoal e a opinião acadêmica predominante me levou a refletir sobre uma série de questões: o que podemos, de fato, inferir de objetos que justapõem símbolos originários de diferentes tradições religiosas e étnicas, no que diz respeito às fronteiras religiosas na Antiguidade Tardia? Minha experiência em 1996 foi exclusiva minha ou refletia uma dinâmica semelhante que operava na Antiguidade Tardia?

Ao longo da minha pesquisa, descobri que as chamadas evidências mágicas cristãs poderiam lançar luz sobre essa questão complexa. Primeiramente, um pouco de contexto se faz necessário. Como a maioria dos cristãos da Antiguidade Tardia, os “magos” cristãos — ou, melhor, “especialistas em rituais” ou “praticantes de rituais” — estavam imersos em um mundo no qual os “judeus” eram retratados como os assassinos de Jesus e os perseguidores dos cristãos. 

Esse tema do judeu perseguidor estava presente em diversos contextos, incluindo as narrativas da Paixão dos Evangelhos canônicos (e outros Evangelhos não canônicos, como o Evangelho de Pedro ), cartas, diálogos, homilias e hinos. A correspondência apócrifa entre Abgar, rei de Edessa, e Jesus, bem conhecida na Antiguidade (e atestada em diferentes versões, incluindo uma versão grega e a obra siríaca Doctrina Addai ), também presta homenagem a esse tema. Na primeira carta (que nos interessa), Abgar pede a Jesus que o cure. 

O Salvador, então, responde ao rei de Edessa em uma segunda carta, afirmando que não pode ir, mas enviará um emissário (em algumas versões identificado como Tadeu ou Addai). Na versão da carta de Abgar a Jesus, narrada por Eusébio de Cesareia (c. 260–339 d.C.), a parte relevante da carta diz: “Ouvi dizer que os judeus estão zombando de ti e querem te maltratar” ( História Eclesiástica 1.13.8–9).

Essa correspondência (e sua retórica antissemita) teve um impacto considerável em muitos cristãos, incluindo vários especialistas em rituais cristãos. Para mencionar brevemente alguns textos que analisei mais a fundo em meu livro, Ritual Boundaries (pp. 51–55), considere, em primeiro lugar, um amuleto de cura grego do final do século V d.C. de Oxirrinco, Egito (P.Oxy. 65.4469), que intensifica a invectiva antissemita encontrada na versão de Eusébio: “pois ouvi dizer que os judeus murmuram contra vocês e os perseguem, querendo matá-los ”. A última frase, “querendo matá-los”, atribui uma intenção assassina aos “judeus” (entendidos como uma categoria inteira de pessoas). 

Embora a versão desse especialista ritualístico seja bastante caluniosa contra os judeus (entendida como um grupo coletivo), a versão da correspondência entre Abgar e Jesus encontrada em um manual mágico copta do século VI ao VIII d.C., P. Leiden, Ms. AMS 9, reforça o sentimento antijudaico ainda mais. O especialista ritualístico por trás desse manual não apenas destaca as intenções dos judeus de perseguir Jesus, mas também os chama de "cão morto", observando simultaneamente que eles não são dignos do "dom sagrado" de Deus. 

Como se isso não bastasse, esse último especialista ritualístico também proclama, em uma composição original, o justo castigo divino dos judeus por seu papel na morte de Jesus: "Alegrai-vos, todas as criaturas, pois o Senhor ressuscitou dos mortos no terceiro dia e libertou toda a raça de Adão, e despojou os judeus, que se envergonharam do que fizeram" (10r, vv. 4-12). Podemos imaginar que esse especialista em rituais do Egito da Antiguidade Tardia tinha em mente eventos como a destruição do Templo de Jerusalém ou a expulsão dos judeus de Jerusalém e do Egito.

Mas a retórica antissemita não é o fim da história. Apesar do interesse em distinguir cristãos de judeus, esses praticantes de rituais, que não se encaixam facilmente em nossas categorias de “elite” e “não-elite”, utilizavam nomes para Deus (por exemplo, Iaō, Adōnai, Elōei, Elemas e Sabaōth) que a maioria dos estudiosos rotulou como “judaicos”. No entanto, pelo menos o praticante por trás do manuscrito de Leiden, Ms. AMS 9, claramente acreditava que esses nomes eram puramente cristãos, escrevendo: “Eu te imploro, ó Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, Deus dos deuses, Rei dos reis, o imperecível, imaculado, incriado, intocável, estrela da manhã, a mão que governa, Adōnai Elōei Elemas Sabaōth” (Leiden, Ms. AMS 9, 1v, vv. 1–10). 

O que tudo isso significa? Não estamos testemunhando uma ausência de fronteiras religiosas (ou algo análogo a fronteiras fluidas, imprecisas ou indefinidas), mas sim uma configuração diferente de fronteiras religiosas claramente demarcadas, em comparação com o que é apresentado em muitas fontes literárias (e geralmente assumido pelos estudiosos). Como isso funcionou? Uma vez que esses nomes originalmente judaicos ou hebraicos foram completamente assimilados a uma cultura ritual cristã, eles foram considerados totalmente cristãos e, portanto, completamente compatíveis com uma perspectiva antissemita.

Em um nível metodológico mais amplo, esses objetos mágicos não são meramente evidências contrastantes de um conjunto maior de materiais que atestam a existência de "fronteiras fluidas" (ou metáfora similar). Pelo contrário, uma vez que compreendemos que o compartilhamento cultural e conceitos semelhantes eram perfeitamente compatíveis com a rígida diferenciação religiosa, grande parte das evidências geralmente interpretadas como reflexo automático de "fronteiras fluidas" ou desinteresse pela diferenciação religiosa (por exemplo, a presença de elementos de diversas origens culturais em um objeto ou a presença de múltiplos grupos religiosos no mesmo espaço) revela-se, na verdade, ambígua e apenas suscita novas questões. 

Como esses elementos ou grupos operavam dentro do contexto dado? Que abordagem à identidade ou diferenciação religiosa eles implicam (se é que implicam)? Por quanto tempo esses elementos ou espaços fizeram parte de um complexo simbólico maior e como esse período impactou seu significado e importância? Em outras palavras, são necessárias mais informações para se fazer qualquer avaliação a esse respeito, informações essas que, na maioria dos casos, infelizmente, estão ausentes. Consequentemente, essas fontes mágicas selecionadas, que demonstram claramente que a partilha e a diferenciação cultural eram dinâmicas sociais compatíveis, exigem que mudemos a forma como encaramos as evidências da Antiguidade Tardia de um modo mais geral, no que diz respeito às fronteiras religiosas e culturais em contextos vividos.

Por exemplo, essa evidência mágica fornece uma estrutura conceitual que nos permite focar em certas passagens dos “pais da igreja” e avaliar suas implicações sociais a partir de uma perspectiva diferente. Acontece que esses escritores literários ocasionalmente reconheciam que aqueles que poderiam ser acusados ​​de cruzar fronteiras religiosas mantinham visões excludentes do cristianismo; o escritor antissemita João Crisóstomo observa que os chamados “judaizantes”, que iam às sinagogas para obter amuletos e outras formas de cura “mágica”, também se distinguiam dos judeus ( Contra os Cristãos Judaizantes 8.5.4). Esse reconhecimento faz parte de uma conversa hipotética entre um cristão “fiel” (da perspectiva de Crisóstomo) e um “judaizante”. 

Crisóstomo escreve: “mesmo que ele seja um judaizante inúmeras vezes, jamais se atreverá a dizer: ‘Eu aprovo’ [os judeus por crucificarem Jesus e blasfemarem contra ele]”. A pessoa que interage com esse judaizante é então instruída a responder: “Como é que você frequenta os cultos deles, como é que participa das festividades, como é que se junta a eles na observância do jejum?” O texto deixa claro que, para esses “judaizantes” (se é que realmente existiu tal grupo na realidade social da Antiguidade Tardia), ir à sinagoga, participar de suas festividades e receber cura de seus praticantes não eram considerados práticas “judaicas” (pelo menos não da mesma forma que para Crisóstomo). 

Como essas práticas e símbolos culturais não eram compreendidos como “judaicos” nesse aspecto pelos participantes, eram completamente compatíveis com seus sentimentos antissemitas. Em outras palavras: Crisóstomo e seus “judaizantes” operavam segundo diferentes entendimentos da prática religiosa local, apesar do desejo comum de separar judeus de cristãos de maneiras duras e caluniosas.

Em resumo: não podemos necessariamente inferir a ausência de fronteiras religiosas bem definidas entre os povos da Antiguidade Tardia, cujo cristianismo poderia ter sido visto, a partir da perspectiva de outro observador (seja ele antigo ou acadêmico), como reflexo de fronteiras mistas, cruzadas ou fluidas com os não cristãos. Como historiadores do mundo da Antiguidade Tardia, nossa abordagem às fronteiras religiosas e rituais na religião vivida deve levar em conta as diferentes maneiras pelas quais as pessoas articulavam a autoidentificação religiosa e, consequentemente, como demarcavam a diferenciação em relação aos Outros. 

Não podemos presumir que, simplesmente porque um indivíduo do Mediterrâneo da Antiguidade Tardia não traçava as linhas divisórias entre membros e não membros da mesma forma que alguém como Santo Agostinho, ele não considerava que existiam diferenças importantes entre cristãos, judeus e o que poderíamos chamar de "pagãos".

Em última análise, dinâmicas sociais como a diferenciação religiosa — ainda que configuradas de diversas maneiras e em diferentes níveis — parecem ter sempre sido um aspecto importante da religião vivida. Podemos até observar isso em nosso próprio mundo: a diferenciação religiosa parece se aplicar não apenas aos cristãos leigos contemporâneos (que podem se distinguir de cristãos de outras denominações, sem mencionar os mórmons e aqueles de outras religiões), mas também aos satanistas: podemos pensar na rígida diferenciação retórica entre os satanistas laveyanianos e os do movimento Black Metal e, claro, entre o satanismo e o cristianismo. No mínimo, posso afirmar com segurança que, apesar das caricaturas de certos frequentadores de igrejas, a diferenciação religiosa desempenhou um papel nas opiniões de um cristão evangélico do final do século XX que foi a um show de Ozzy Osbourne.

Contos da Corte na Bíblia Hebraica e na Literatura Judaica Antiga

As evidências dos Manuscritos do Mar Morto expandem substancialmente o conjunto existente de contos cortesãos judaicos antigos e oferecem uma oportunidade para uma importante reavaliação dessa forma literária fundamental. A incorporação desses textos recém-disponíveis, juntamente com os conjuntos bíblicos tradicionais e textos correlatos, redefine o escopo do gênero, traça seu desenvolvimento histórico e reconsidera sua relação com temas como exílio, sabedoria cortesã e as tradições apocalípticas emergentes no judaísmo antigo.

Relatos literários sobre as vidas e vicissitudes de heróis em cortes reais são amplamente atestados no antigo Oriente Próximo e no antigo Mediterrâneo. Os exemplos mais famosos dessa literatura na Bíblia Hebraica são Gênesis 39–41, Daniel 1–6 e Ester. Essas histórias foram genericamente designadas como lendas da corte, novelas e contos sapienciais. Em um artigo de 1973, W. Lee Humphreys se referiu a esses textos como “contos da corte” (Humphreys 1973). John Collins ajudou a popularizar ainda mais esse termo, particularmente em associação com o livro de Daniel, capítulos 1–6 (Collins 1975). 

A designação “conto da corte” tornou-se, desde então, a descrição genérica mais conhecida para essas obras literárias entre os estudiosos. A maioria das avaliações acadêmicas iniciais dessa literatura singular se limitou, portanto, a Gênesis 39–41, Daniel 1–6 e Ester, bem como aos acréscimos gregos a Daniel (particularmente Susana e Bel e o Dragão), aos acréscimos gregos a Ester e a 1 Esdras 3–4. Alguns textos correlatos do antigo Oriente Próximo, especialmente Aḥiqar , também foram utilizados por estudiosos para auxiliar na contextualização desse gênero.

A publicação dos Manuscritos do Mar Morto em aramaico, que constituem cerca de 16 a 17% dos Manuscritos do Mar Morto, expandiu ainda mais o conjunto de contos cortesãos judaicos existentes, proporcionando aos estudiosos contemporâneos uma oportunidade para uma nova avaliação do gênero (Knight-Messenger 2026). Isso é notável, visto que a monografia mais significativa sobre o gênero, de autoria de Lawrence Wills, bem como sua monografia subsequente sobre as novelas judaicas intimamente relacionadas, foram escritas antes da publicação e ampla disponibilidade desse material literário adicional para os estudiosos (Wills 1990, 1995). 

Assim, suas monografias não incorporam o material dos Manuscritos do Mar Morto de maneira significativa. Algumas tentativas preliminares de levar em consideração esses contos cortesãos adicionais foram realizadas, mas não recontextualizaram completamente os contos cortesãos judaicos em seus contextos sociais e literários do Segundo Templo de forma consistente (Dimant 1994, 2007, Holm 2013). Assim sendo, existe uma necessidade significativa de reavaliar o gênero do conto cortesão e seu desenvolvimento na Antiguidade.

Em particular, entre os Manuscritos do Mar Morto em aramaico, encontram-se oito textos de contos da corte até então desconhecidos, que podem ser provisoriamente divididos em duas categorias: 1) aqueles (possivelmente) associados a Daniel, de renome bíblico, e 2) aqueles que não estão diretamente associados a Daniel. Os textos associados a Daniel incluem: 4QPseudo-Daniel a-b (4Q243–244), 4QPseudo-Daniel c (4Q245), 4QQuatro Reinos (4Q552–553), 4QApocalipse Aramaico (4Q246) e 4QOração de Nabonido (4Q242) (Collins e Flint 1996, Puech 2009b, 1996, Collins, 1996). Um fragmento adicional, 4QpapApocalypse ar (4Q489), também pode conter um conto da corte danicana, mas, em seu estado preservado, é muito fragmentário para permitir conclusões firmes sobre seu contexto literário específico (Baillet 1982). 

Os contos da corte que não estão diretamente associados a Daniel incluem 4QTales of the Persian Court (4Q550) e Genesis Apocryphon (1Q20) (Puech 2009a, Machiela 2009, Machiela e VanderKam 2018). Esse influxo de material disponível sobre contos da corte judaica antiga proporcionou uma oportunidade para preencher a lacuna na diversidade dessa forma literária e reconhecer outros textos que já estavam disponíveis aos estudiosos há muito tempo, mas não eram designados como “contos da corte” (ou adjacentes a contos da corte), incluindo: Vida de Daniel (contida em Vidas dos Profetas ), a Carta de Aristeias vv. 187–294, porções de Tobit, Janes e Jambres e História de Arquelau de Josefo ( Segunda Guerra 111–113 e Antiguidades dos Judeus XVII 345–348) (Knight-Messenger 2026).

Para além do conjunto expandido de contos cortesãos judaicos disponíveis, a reavaliação desse gênero proporciona aos estudiosos novas perspectivas temáticas e de desenvolvimento sobre os contos cortesãos, que podem ser divididas em quatro categorias: 1) Maior compreensão dos temas dos contos cortesãos, 2) Reinterpretação do exílio como punição, 3) Relação dinâmica com a literatura apocalíptica e 4) Compreensão diacrônica do contexto histórico dos contos cortesãos.

Maior compreensão dos temas dos contos de tribunal

Desde 1973, a maioria dos estudiosos de contos de corte assume uma bifurcação de subtipos, cunhada por Humphreys, no gênero: disputas na corte e conflitos na corte (Humphreys 1973). Disputas na corte são contos que narram a ascensão de um cortesão à proeminência dentro de uma corte real por meio de uma competição de habilidades. Conflitos na corte são contos que imaginam o herói da corte já em uma posição de prestígio, que sofre, mas é posteriormente vindicado. Anteriormente, o conflito na corte era o exemplo mais bem compreendido dos temas dos contos de corte judaicos (Collins 1993). 

Com a publicação de exemplos adicionais dos Manuscritos do Mar Morto, uma compreensão maior da diversidade e complexidade do tema da disputa na corte também se torna possível. Em particular, as disputas na corte giram em torno da demonstração da superioridade de uma diversidade de habilidades, incluindo: interpretação de sonhos (por exemplo, Gênesis Apócrifo 19–20), leitura milagrosa (por exemplo, 4QPseudo-Daniel a-b), cura (por exemplo, Oração de Nabonido ) e formulação de enigmas (por exemplo, 1 Esdras 3–4). Uma compreensão mais ampla da relação entre os contos da corte judaica e a literatura apocalíptica também está agora disponível, mas será discutida separadamente mais adiante.

Reinterpretando o exílio como punição

Outro aspecto de interesse nos contos da corte é a sua representação singular da vida judaica no exílio. Notavelmente, essa é uma característica distintiva dos contos da corte judaicos, que, diferentemente de seus equivalentes egípcios, babilônicos e persas, retratam seus heróis vivendo no exílio, servindo a reis estrangeiros. Embora estudiosos anteriores tenham proposto que os contos da corte judaicos servem como modelos para a atuação judaica no exílio, as análises desses contos negligenciaram em grande parte a importante mudança na compreensão do significado do cenário literário do exílio (Humphreys 1973, Niditch e Doran 1977). 

Enquanto as obras deuteronomistas e sacerdotais descrevem o exílio principalmente como um lugar de punição pelos pecados do povo judeu (por exemplo, Deuteronômio 28:15-68), os contos da corte evidenciam uma visão mais conciliadora dos ambientes sociais estrangeiros e das relações com os gentios. Além disso, a esperança de um futuro retorno do exílio é evidenciada em vários textos bíblicos das eras babilônica e persa (por exemplo, Ezequiel 47:13–48:35; Zacarias 8:1–12; 10:6–12), mas os relatos da corte muitas vezes permanecem em silêncio sobre esse ponto.

Gary Knoppers contribuiu de forma perspicaz para matizar a visão das diferentes interpretações do exílio na literatura judaica antiga e na Bíblia Hebraica, particularmente no que diz respeito às vantagens políticas, sociais e religiosas do exílio, conforme retratado em Esdras-Neemias, do século IV a.C. (Knoppers 2015). Surge, portanto, uma questão implícita: “Como os contos da corte interpretam o significado de viver no exílio? Tratam seus cenários de exílio como uma forma de punição...? Concentram-se nas vantagens políticas da vida no exílio? Defendem uma visão diferente?” (Knight-Messenger 2026: 10). 

De modo geral, os contos da corte herdam a diversidade de visões sobre o exílio mencionadas acima, mas geralmente desenvolvem ainda mais a visão defendida em Esdras-Neemias, enfatizando a possibilidade de os hebreus ascenderem a posições de poder e autoridade em sistemas de corte estrangeiros (egípcio, assírio, babilônico e persa). Os primeiros contos da corte judaica raramente expressam explicitamente uma expectativa ou mesmo esperança de retorno à Terra Santa. De fato, o próprio emprego do gênero de conto cortesão, que defende a ascensão do herói da corte dentro dos sistemas imperiais, sugere o sucesso e a vitória judaica em contextos estrangeiros, mesmo diante da aparente punição no exílio. 

As disputas na corte (por exemplo, Daniel 2, 4–5, 1 Esdras 3–4) enfatizam essa possibilidade em particular, visto que suas “disputas” geralmente ocorrem entre rivais da corte, em uma relação de coleguismo, e não de confronto, para demonstrar suas habilidades superiores. Os conflitos na corte, no entanto, tendem a exibir a fragilidade e a precariedade da vida judaica no exílio. Embora os heróis nos conflitos inicialmente alcancem o sucesso e sejam, em última análise, reabilitados por suas conclusões, o cerne desses contos distintos demonstra o potencial de vivenciar adversidades na corte estrangeira (por exemplo, Daniel 3, 6, Tobias 1).

Relação dinâmica com a literatura apocalíptica

Outro aspecto pouco compreendido dos contos cortesãos do antigo Oriente Próximo é a tendência a minimizar, ou mesmo omitir, referências explícitas ao papel do divino e à piedade religiosa. Podemos observar um reflexo disso no livro de Ester, o único livro da Bíblia que não menciona Deus explicitamente. Da mesma forma, a vasta maioria dos contos cortesãos do antigo Oriente Próximo e do Mediterrâneo demonstrava pouco, ou mesmo nenhum, interesse pelo apocalipse. Isso representou, por muito tempo, um estranho problema intelectual para os estudiosos dos contos cortesãos judaicos, visto que a maioria desses textos é apocalíptica ou contém acréscimos ou inserções apocalípticas posteriores. 

Evidentemente, esse problema levou a uma longa história de estudiosos dividindo genericamente o livro de Daniel em duas seções: 1) capítulos 1–6 (como contos cortesãos) e 2) capítulos 7–12 (como literatura apocalíptica). Essa característica anômala da incorporação do apocalipse nos contos da corte judaica naturalmente levou à questão de por que os contos da corte judaica se destacam de outras tradições de contos da corte nesse aspecto.

John Collins identificou corretamente o surgimento de uma tradição apocalíptica associada a Daniel, que estava ligada à sua reputação como intérprete de sonhos e visionário (1975). No entanto, o corpus expandido de contos cortesãos demonstra que essa associação de heróis cortesãos judaicos com o apocalipticismo se estende além de Daniel, abrangendo também os heróis de outros contos cortesãos, como Abraão, Mordecai e Tobias. Notavelmente, muitos dos heróis dos contos cortesãos, que triunfam em conflitos e demonstram habilidades, também se tornam porta-vozes de revelações apocalípticas, com seus respectivos textos frequentemente preservando seus cenários cortesãos em ambas as formas de literatura. Isso demonstra uma relação forte e intrínseca entre os contos cortesãos judaicos e os gêneros apocalípticos. Serve também como um meio de discernir o desenvolvimento diacrônico entre os contos cortesãos.

Compreensão diacrônica do contexto histórico dos contos da corte

Os contos da corte judaica da era persa anterior, como os Contos da Corte Persa e Ester, assemelham-se mais aos contos da corte do antigo Oriente Próximo (por exemplo, Aḥiqar ) por minimizarem o papel do divino. Em contraste, um crescente interesse por contos de habilidades visionárias se desenvolve nos contos do final da era persa e início da era helenística, como Daniel 1–6. Inserções como a visão de um quinto reino eterno no esquema dos quatro reinos de Daniel em Daniel 2 são produtos da continuidade do desenvolvimento de um ethos sócio-histórico posterior, no qual as relações entre gentios e judeus se tornaram mais precárias para a comunidade judaica. 

Daniel 7, composto durante a era dos Macabeus, demonstra uma deterioração ainda maior e posterior nas relações internacionais envolvendo a golah judaica. Notavelmente, a narrativa apocalíptica de Daniel 7 mantém o cenário dos contos da corte de Daniel 1–6 envolvendo “o presente”, mas muda o foco do emprego da habilidade de Daniel para suas próprias visões escatológicas. Uma mudança semelhante para questões escatológicas em um ambiente judicial também é encontrada, por exemplo, em Daniel 8–12, 4QPseudo-Daniel a-b (4Q243–244) e 4QPseudo-Daniel c (4Q245).

Conclusão

Em suma, as evidências adicionais sobre contos de corte fornecidas pelos Manuscritos do Mar Morto demonstram o quão únicos, dinâmicos e inovadores esses contos são entre os gêneros do judaísmo antigo e da Bíblia Hebraica. A descoberta dos textos de contos de corte entre os Manuscritos do Mar Morto ampliou a compreensão dessa literatura fascinante, desafiou concepções sobre a relação entre os contos de corte judaicos e a literatura apocalíptica e expandiu a percepção da diversidade do judaísmo antigo, abrangendo os períodos persa tardio, helenístico e romano inicial.