Pode um cientista acreditar na ressurreição?

 

Portanto, uma pergunta que começa com "um cientista pode..." é perigosa. Claro, é possível dar uma resposta curta e trivial, como a do homem que, ao ser questionado se acreditava no batismo infantil, respondeu: "Claro! Eu já vi acontecer!". Isso, obviamente, expõe um dos problemas da expressão "acreditar em": significa "acreditar que pode ser feito" ou "acreditar que deveria ser feito"? E há outras possibilidades também, como veremos. 

Da mesma forma, à pergunta "um cientista pode acreditar na ressurreição?", alguém poderia simplesmente responder: "Claro! Eu já vi acontecer!". Conheço muitos cientistas que acreditam firmemente e declaradamente na ressurreição, e alguns, inclusive, apresentaram uma explicação sólida e coerente sobre o porquê de acreditarem. Eu os saúdo, mas não pretendo, esta noite, discutir as diferentes maneiras pelas quais apresentaram seus argumentos. Quero, antes, explorar as linhas de fratura, se essa for a expressão adequada, entre diferentes formas de conhecimento, particularmente entre o que podemos chamar, de forma geral, de conhecimento científico e conhecimento histórico, e entre estes dois e aqueles outros modos de conhecimento aos quais damos, também de forma geral, os nomes de fé, esperança e amor.

E, como não se surpreenderá ao saber, meu argumento é que essas formas de conhecimento, na verdade, se sobrepõem e se interligam muito mais do que costumamos supor. Certamente, muito mais do que um certo tipo de retórica tentaria nos convencer: tem sido uma característica dos últimos duzentos anos invocar uma espécie de tese pan-iluminista, a saber, que os métodos e resultados da ciência moderna nos libertaram das superstições obscuras do passado, às vezes designadas como "medievais", de modo que tudo o que ocorreu antes de, digamos, 1750, com algumas exceções brilhantes, era ignorância e palpites, e tudo desde então tem sido um caminho ascendente em direção à luz. 

Às vezes sou acusado de ser anti-iluminista, e há um fundo de verdade nisso, pois acredito que a pós-modernidade tem alguns pontos importantes a serem abordados; mas quero assegurar-lhes que não tenho nenhum desejo de retornar à odontologia, ao saneamento ou às viagens pré-iluministas, de não buscar mais nada além disso. Apenas observo que existem ambiguidades óbvias, bem como ganhos enormes e óbvios. O movimento que nos deu a penicilina também nos deu Hiroshima. De alguma forma, como a maioria admite e suspeito que todos sabem instintivamente, a ciência em sentido estrito nunca será suficiente, ou seja, suficiente para uma vida humana plena e florescente em todas as suas dimensões.

Mas a questão então gira em torno da palavra "acreditar", e aqui também há enigmas a serem explorados. Platão, é claro, declarou que "acreditar" era uma espécie de "saber" de segunda categoria, mais ou menos a meio caminho entre saber e não saber, de modo que os objetos da "crença" possuíam uma espécie de ontologia intermediária, a meio caminho entre a existência e a não existência. Essa forma de pensar influenciou o uso popular, de modo que, quando dizemos "Eu acredito que está chovendo", nos protegemos da possibilidade de estarmos errados, enquanto que, quando dizemos "Eu sei que está chovendo", estamos abertos à contradição direta. Mas esse uso deslizou, ao longo dos últimos séculos, a ponto de, com uma espécie de positivismo implícito, usarmos "saber" e "conhecimento" para coisas que achamos que podemos, de alguma forma, provar, e "acreditar" e seus cognatos para coisas que percebemos como degenerando em mera opinião privada, sem muita influência no mundo em geral.

Desde o início, a afirmação cristã era de que a questão da ressurreição de Jesus não se referia aos estados mentais e espirituais internos de seus seguidores alguns dias após a crucificação, mas sim a algo que havia acontecido no mundo real e público, deixando não apenas um túmulo vazio, mas também um pão partido em Emaús e pegadas na areia à beira do lago, entre as lembranças físicas. Isso deixou seus seguidores com muito o que explicar, mas com uma visão de mundo transformada, explicável apenas sob a premissa de que algo realmente aconteceu, mesmo que tenha levado suas visões de mundo existentes ao limite. Mais sobre isso adiante. O que precisamos fazer agora é examinar essa afirmação cristã primitiva mais a fundo, perguntar o que pode ser dito sobre ela historicamente e indagar, mais especificamente, a que tipo de "conhecimento" ou "crença" estamos nos referindo quando perguntamos se "um cientista" pode "acreditar" naquilo a que, ao que parece, "a ressurreição" realmente se refere.

1. Conhecendo Ciências, História e Outras Coisas

Primeiramente, algumas reflexões – divagações assistemáticas, na verdade – sobre os tipos de conhecimento. Parto do princípio de que, quando perguntamos "um cientista pode acreditar em algo?", estamos fazendo uma pergunta em dois níveis. Primeiro, estamos perguntando sobre que tipo de coisas o "método científico" pode explorar e como ele pode conhecer ou acreditar em certas coisas. Segundo, estamos perguntando sobre o tipo de comprometimento que se espera de alguém dedicado ao conhecimento científico em todas as outras áreas de sua vida. Espera-se, por exemplo, que um cientista tenha uma abordagem científica ao ouvir música? Ao assistir a uma partida de futebol? Ao se apaixonar? 

A pergunta pressupõe, creio eu, que "a ressurreição", e talvez particularmente "a ressurreição de Jesus", seja algo que possa afetar a área de atuação do cientista, de forma semelhante a perguntar "um cientista pode acreditar que o sol pode nascer duas vezes em um dia?" ou "um cientista pode acreditar que uma mariposa pode voar até a lua?". (De fato, vi o pôr do sol duas vezes no mesmo dia; parti de Aberdeen numa tarde de inverno, pouco depois do pôr do sol, e o sol nasceu novamente enquanto subíamos, para depois se pôr, gloriosamente, uma segunda vez logo em seguida. Isso foi, claro, trapaça.) Em outras palavras, isso é diferente de perguntar: "Pode um cientista acreditar que a música de Schubert é bela?" ou "Pode uma cientista acreditar que seu marido a ama?"; e há aqueles, é claro, que, ao redefinir a ressurreição para torná-la simplesmente uma experiência espiritual nos corações e mentes dos discípulos, direcionaram a questão para o segundo par de perguntas e a afastaram do primeiro. 

Mas isso é descartado pelo que, como veremos, todos os usuários da linguagem da ressurreição no primeiro século entendiam por essa palavra. "Ressurreição", no primeiro século, significava pessoas que estavam fisicamente mortas e completamente mortas voltando à vida, não simplesmente "sobrevivendo" ou entrando em um mundo "puramente espiritual", seja lá o que isso signifique. E isso necessariamente afeta o mundo público.

Mas é o mundo público, não do cientista natural, mas do historiador. Para dizer de forma grosseira, e novamente sem todas as notas de rodapé e nuances necessárias, a ciência estuda o repetível, enquanto a história estuda o irrepetível. César cruzou o Rubicão apenas uma vez, e se o tivesse cruzado novamente, o significado teria sido diferente na segunda vez. Houve, e só poderia haver, um primeiro pouso na Lua. A queda do segundo Templo de Jerusalém ocorreu em 70 d.C. e nunca mais se repetiu. Os historiadores, é claro, não veem isso como um problema e geralmente não hesitam em declarar que esses eventos certamente aconteceram, mesmo que não possamos repeti-los em laboratório. Mas quando as pessoas dizem "mas isso não pode ter acontecido, porque sabemos que esse tipo de coisa não acontece de fato", elas estão apelando para uma espécie de suposto princípio científico da história, ou seja, o princípio da analogia. 

O problema com a analogia é que ela nunca nos leva longe o suficiente, precisamente porque a história está repleta de eventos improváveis ​​que aconteceram uma única vez, de modo que as analogias são, na melhor das hipóteses, parciais e, de qualquer forma, dependem da resposta "quem disse?" à objeção de que certos tipos de eventos normalmente não ocorrem. E, de fato, no caso em questão, devemos observar, como um ponto óbvio, mas frequentemente negligenciado, o fato de que os primeiros cristãos não consideravam a ressurreição de Jesus um exemplo isolado de algo que acontecia ocasionalmente em outros lugares. É verdade que a viam como o primeiro exemplo, antecipando algo que eventualmente aconteceria a todos, mas não utilizavam essa esperança futura como uma analogia para argumentar que isso já havia ocorrido naquele caso específico.

Então, como trabalha o historiador quando as evidências apontam para coisas que normalmente não esperamos? A ressurreição é um exemplo tão perfeito disso que é difícil, neste nível metafísico, encontrar analogias para a questão. Mas, mais cedo ou mais tarde, questões de visão de mundo começam a surgir em segundo plano, e a questão de que tipo de material o historiador admitirá é inevitavelmente afetada pela visão de mundo em que ele ou ela vive. E nesse ponto, voltamos à questão do cientista que, diante do experimento totalmente replicável do que acontece com os corpos mortos, o que sempre aconteceu, ao que parece, e o que provavelmente continuará acontecendo, declara que as evidências são tão robustas que é impossível acreditar na ressurreição sem deixar de ser cientista por completo.

É neste ponto que devemos mudar de rumo e analisar as próprias evidências. O que se pode dizer, dentro do que se pode chamar de historiografia científica, sobre a proposição de que Jesus de Nazaré ressuscitou corporalmente dos mortos?

2. O caráter surpreendente da esperança cristã primitiva

Já esbocei em outro lugar o mapa das crenças antigas sobre a vida após a morte. O paganismo antigo contém todo tipo de teorias, mas sempre que a ressurreição é mencionada, a resposta é um firme não: sabemos que isso não acontece. (Vale a pena ressaltar isso no contexto de hoje. Às vezes, ouve-se dizer ou insinuar que, antes do surgimento da ciência moderna, as pessoas acreditavam em todo tipo de coisa estranha, como a ressurreição, mas que agora, com duzentos anos de pesquisa científica a nosso favor, sabemos que os mortos permanecem mortos. Isso é ridículo. As evidências, e a conclusão, eram vastas e amplamente difundidas no mundo antigo, assim como hoje.) O judaísmo antigo, por outro lado, está enraizado na crença de que Deus é o criador do mundo e que Deus um dia colocará o mundo em ordem; e essa crença dupla, quando elaborada e refletida, principalmente em tempos de perseguição e martírio, produziu, na época de Jesus, uma crença majoritária na ressurreição corporal final. 

A crença cristã primitiva na esperança além da morte, portanto, pertence inequivocamente ao mapa judaico, e não ao pagão. Mas o fundamento do meu argumento sobre o que aconteceu na Páscoa reside na reflexão de que essa esperança judaica sofreu modificações ou mutações notáveis ​​dentro do cristianismo primitivo, as quais podem ser consistentemente observadas ao longo dos dois primeiros séculos. E essas mutações são tão marcantes, em uma área da experiência humana onde as sociedades tendem a ser muito conservadoras, que obrigam o historiador, sobretudo o aspirante a historiador científico, a perguntar: Por que elas ocorreram?

Os primeiros cristãos, assim como a maioria de seus contemporâneos judeus, mantinham firmemente uma crença em duas etapas sobre o futuro: primeiro, a morte e tudo o que está imediatamente além; segundo, uma nova existência corporal em um mundo recém-recriado. Não há nada remotamente parecido com isso no paganismo. Essa crença é tão judaica quanto possível. Mas dentro dessa crença judaica, existem sete mutações cristãs primitivas, cada uma das quais se manifesta em escritores tão diversos quanto Paulo e João, o Vidente, Lucas e Justino Mártir, Mateus e Irineu.

A primeira modificação é que praticamente não existe um espectro de crenças dentro do cristianismo primitivo. Os primeiros cristãos provinham de muitas vertentes do judaísmo e de origens muito diversas dentro do paganismo, e, portanto, de círculos que deviam ter crenças muito diferentes sobre a vida após a morte. Mas todos eles modificaram essa crença para se concentrarem em um ponto específico do espectro. O cristianismo, nesse sentido, assemelha-se a uma variedade do judaísmo farisaico. Não há vestígios de uma visão saduceia, ou da visão de Filo. Durante quase todos os dois primeiros séculos, a ressurreição, no sentido tradicional, ocupa não apenas o centro das atenções, mas todo o palco.

Isso nos leva à segunda mutação. No judaísmo do Segundo Templo, a ressurreição é importante, mas não tão importante assim. Muitas obras extensas jamais mencionam a questão, muito menos a resposta. Ainda é difícil ter certeza do que os Manuscritos do Mar Morto pensavam sobre o assunto. Mas, no cristianismo primitivo, a ressurreição passou da periferia para o centro. Não se pode imaginar o pensamento de Paulo sem ela. Não se deveria imaginar o pensamento de João sem ela, embora alguns tenham tentado. Retire as histórias do nascimento de Jesus e tudo o que se perde são quatro capítulos dos evangelhos. Retire a ressurreição e perde-se todo o Novo Testamento e também a maioria dos escritos dos pais da Igreja do segundo século.

A terceira mutação tem a ver com o significado preciso da ressurreição. No judaísmo, geralmente permanece vago o tipo de corpo que o ressuscitado possuirá; alguns o veem como um corpo ressuscitado, mas basicamente idêntico, enquanto outros o imaginam como uma estrela brilhante. Mas, desde o início, os primeiros cristãos acreditavam que o corpo da ressurreição, embora certamente fosse um corpo no sentido de um objeto físico, seria um corpo transformado, um corpo cuja matéria, criada a partir da antiga, teria novas propriedades. É isso que Paulo quer dizer com o "corpo espiritual": não um corpo feito de espírito não físico, mas um corpo físico animado pelo Espírito. E a questão sobre esse corpo é que, enquanto a carne e o sangue atuais são corruptíveis, fadados à decomposição e à morte, o novo corpo será incorruptível. 1 Coríntios 15, uma das discussões mais longas e sustentadas de Paulo e o clímax de toda a carta, trata do Deus criador refazendo a criação, não a abandonando como os platônicos de todos os tipos, incluindo os gnósticos, desejavam.

A quarta mutação surpreendente na crença cristã primitiva na ressurreição é que "a ressurreição", como evento, se dividiu em duas. Nenhum judeu do primeiro século, antes da Páscoa, esperava que "a ressurreição" fosse algo diferente de um evento em grande escala que aconteceria a todo o povo de Deus, ou talvez a toda a raça humana, no fim dos tempos. Existiram, é claro, outros movimentos judaicos que defendiam algum tipo de escatologia inaugural. Mas nunca encontramos fora do cristianismo o que se torna uma característica central dentro dele: a crença de que a própria ressurreição aconteceu a uma pessoa no meio da história, antecipando e garantindo a ressurreição final de seu povo no fim dos tempos.

Sou grato a Dominic Crossan por destacar o que agora considero a quinta mutação dentro da crença judaica na ressurreição. Em um debate público em Nova Orleans, em março de 2005, Crossan falou sobre "escatologia colaborativa". Como os primeiros cristãos acreditavam que a "ressurreição" havia começado com Jesus e seria completada na grande ressurreição final no último dia, eles também acreditavam que Deus os havia chamado para trabalhar com Ele, no poder do Espírito, para implementar a obra de Jesus e, assim, antecipar a ressurreição final, na vida pessoal e política, na missão e na santidade. Se Jesus, o Messias, era o futuro de Deus chegando em pessoa ao presente, então aqueles que pertenciam a Jesus e o seguiam no poder do seu Espírito eram incumbidos de transformar o presente, na medida do possível, à luz desse futuro.

A sexta mutação dentro da crença judaica é o novo uso metafórico de "ressurreição". Já escrevi sobre isso em outro lugar. Basicamente, no Antigo Testamento, "ressurreição" funciona uma vez, notavelmente, como uma metáfora para o retorno do exílio (Ezequiel 37). No Novo Testamento, isso desapareceu, e um novo uso metafórico emergiu, com "ressurreição" sendo usada em relação ao batismo e à santidade (Romanos 6, Colossenses 2-3), embora, importante ressaltar, sem afetar o referente concreto de uma ressurreição futura em si (Romanos 8).

A sétima e última mutação dentro da crença judaica na ressurreição foi sua associação com o messianismo. Ninguém no judaísmo esperava que o Messias morresse e, portanto, naturalmente, ninguém imaginava o Messias ressuscitando dos mortos. Isso nos leva à notável modificação não apenas da crença na ressurreição, mas da própria crença messiânica. Onde existiam especulações messiânicas (novamente, nem todos os textos judaicos falavam de um Messias, mas a noção tornou-se central no início do cristianismo), o Messias deveria lutar a batalha vitoriosa de Deus contra os pagãos ímpios; reconstruir ou purificar o Templo; e trazer a justiça de Deus ao mundo. Jesus, ao que parece, não fez nada disso. Nenhum judeu com qualquer noção de como funcionava a linguagem do messianismo na época poderia ter imaginado, após sua crucificação, que Jesus de Nazaré era de fato o ungido do Senhor. Mas desde muito cedo, como atestam fragmentos de crenças cristãs primitivas que podem ser pré-paulinas, como Romanos 1.3 e seguintes, os cristãos afirmavam que Jesus era de fato o Messias, precisamente por causa de sua ressurreição.

Neste ponto, observamos, como um importante aparte, como é impossível explicar a crença dos primeiros cristãos em Jesus como Messias sem a ressurreição. Sabemos de vários outros movimentos judaicos, movimentos messiânicos, movimentos proféticos, durante o período de um ou dois séculos que antecedeu e sucedeu a trajetória pública de Jesus. Invariavelmente, esses movimentos terminavam com a morte violenta da figura central. Os membros do movimento (sempre supondo que escapassem ilesos) então se viam diante de uma escolha: ou desistir da luta, ou encontrar um novo Messias. Se os primeiros cristãos tivessem optado pela segunda opção, teriam um candidato óbvio: Tiago, o irmão do Senhor, um grande e devoto mestre, a figura central da igreja primitiva de Jerusalém. Mas ninguém jamais imaginou que Tiago pudesse ser o Messias.

Isso descarta as posições revisionistas sobre a ressurreição de Jesus que têm sido oferecidas por tantos autores nos últimos anos. Suponhamos que vamos a Roma em 70 d.C. e testemunhemos o açoitamento e a execução de Simão bar Giora, o suposto rei dos judeus, trazido de volta no triunfo de Tito. Suponhamos que imaginemos alguns revolucionários judeus, três dias ou três semanas depois.

O primeiro diz: 'Sabe, eu acho que Simão realmente era o Messias – e ainda é!'

Os outros ficariam perplexos. Claro que não; os romanos o pegaram, como sempre fazem. Se você quer um Messias, é melhor procurar outro.

'Ah', diz o primeiro, 'mas eu acredito que ele ressuscitou dos mortos.'

— O que você quer dizer? — perguntam os amigos dele. — Ele está morto e enterrado.

'Oh, não', responde o primeiro, 'creio que ele tenha sido exaltado para o céu.'

Os outros parecem perplexos. Todos os mártires justos estão com Deus, todos sabem disso; suas almas estão nas mãos de Deus; isso não significa que já ressuscitaram dos mortos. De qualquer forma, a ressurreição acontecerá a todos nós no fim dos tempos, não a uma pessoa em meio à história contínua.

— Não — respondeu o primeiro —, você não entende. Eu senti fortemente o amor de Deus me envolvendo. Senti Deus me perdoando — perdoando a todos nós. Meu coração se aqueceu de uma forma estranha. Além disso, ontem à noite, eu vi Simon; ele estava lá comigo...

Os outros interrompem, agora irritados. Todos nós podemos ter visões. Muitas pessoas sonham com amigos que morreram recentemente. Às vezes, as visões são muito vívidas. Isso não significa que eles ressuscitaram. Certamente não significa que um deles seja o Messias. E se o seu coração se sentiu tocado, cante um salmo, não faça afirmações absurdas sobre Simon.

Isso é o que eles teriam dito a qualquer pessoa que apresentasse o tipo de afirmação que, segundo os revisionistas, alguém deve ter formulado como ponto de partida para a ideia da ressurreição de Jesus. Mas essa solução não é apenas inacreditável; é impossível. Se alguém tivesse dito o que os revisionistas sugerem, uma conversa como a descrita acima teria ocorrido. Um pouco de imaginação histórica disciplinada é tudo o que é preciso para demolir enormes quantidades da chamada crítica histórica.

Além disso – para completar esta última mutação dentro da crença judaica – devido à crença cristã primitiva em Jesus como Messias, encontramos o desenvolvimento da crença muito antiga de que Jesus é o Senhor e que, portanto, César não o é. Este é um assunto completamente diferente para outra ocasião. A morte é a última arma do tirano; e o propósito da ressurreição, apesar de muitos mal-entendidos, é que a morte foi derrotada.

Assim, observamos sete grandes mutações na crença judaica da ressurreição, cada uma delas central no cristianismo primitivo. A crença na ressurreição permanece enfaticamente presente no mapa do judaísmo do primeiro século, e não no paganismo; porém, dentro da teologia judaica do monoteísmo, da eleição e da escatologia, ela abriu uma nova perspectiva sobre história, esperança e hermenêutica. E isso exige uma explicação histórica. Por que os primeiros cristãos modificaram a linguagem judaica da ressurreição dessas sete maneiras, e o fizeram com tanta consistência? Quando lhes perguntamos, eles respondem que o fizeram por causa do que acreditam ter acontecido a Jesus no terceiro dia após sua morte. Isso nos leva a perguntar: o que devemos dizer, então, sobre as histórias muito estranhas que eles contam a respeito daquele primeiro dia?

3. As Histórias da Páscoa

Quando mergulhamos nas histórias do primeiro Domingo de Páscoa – os relatos que encontramos nos capítulos finais dos quatro evangelhos canônicos – descobrimos que, notoriamente, os relatos não se encaixam perfeitamente. Quantas mulheres foram ao túmulo e quantos anjos ou homens elas encontraram lá? Os discípulos encontraram Jesus em Jerusalém ou na Galileia, ou em ambos os lugares? E assim por diante. Neste ponto, gosto de evocar a esplêndida história do que aconteceu em outubro de 1946, quando Karl Popper apresentou um trabalho no seminário de Wittgenstein no King's College, conforme relatado no livro recente " O Pôquer de Wittgenstein" . Vários homens extremamente inteligentes – homens que, modestamente, concordariam que estavam entre os mais inteligentes do mundo na época – estavam na sala quando Wittgenstein brandiu um atiçador de lareira e saiu abruptamente, mas nenhum deles conseguiu concordar posteriormente sobre o que exatamente havia acontecido. Mas, assim como aconteceu em Cambridge em 1946, também aconteceu em Jerusalém no ano 30 d.C. (ou quando quer que tenha sido): discrepâncias superficiais não significam que nada aconteceu. Na verdade, são um indício razoável de que algo notável ocorreu.

Como parte da argumentação mais ampla que apresentei em outro lugar, chamo aqui a atenção para quatro características peculiares compartilhadas pelos relatos dos quatro evangelhos canônicos. Sugiro que essas características nos obrigam a levá-los a sério como relatos muito antigos, e não, como frequentemente se sugere, como invenções posteriores.

Primeiramente, notamos o estranho silêncio da Bíblia nas histórias. Até este ponto, todos os quatro evangelistas se basearam amplamente em citações, alusões e ecos bíblicos. Mas as narrativas da ressurreição são quase totalmente isentas desses elementos. Isso é ainda mais notável, visto que, desde os tempos de Paulo, a fórmula credal comum declarava que a ressurreição também estava "de acordo com as Escrituras", e Paulo e os outros vasculharam salmos e profetas em busca de textos que explicassem o que acabara de acontecer e o inserissem, como clímax, na longa história de Deus e Israel. Por que as narrativas da ressurreição nos evangelhos não fazem o mesmo?

Poderíamos dizer, é claro, que quem escreveu as histórias na forma como as temos hoje as revisou astutamente e removeu material para que parecessem muito antigas , como alguém que deliberadamente retira toda a fiação elétrica de uma casa para que ela pareça ter sido há um século ou mais. Isso seria marginalmente plausível se tivéssemos apenas um relato, ou se os quatro relatos fossem obviamente derivados uns dos outros. Não temos, e eles não são. Ou você imagina quatro escritores muito diferentes decidindo escrever uma narrativa da Páscoa baseada na teologia da igreja primitiva, mas sem os ecos bíblicos; ou você diz, o que é infinitamente mais provável, que as histórias, mesmo tendo sido escritas muito tempo depois, remontam a uma tradição oral extremamente antiga que foi formada e firmemente fixada na memória de diferentes contadores de histórias, antes que houvesse tempo para reflexão bíblica.

A segunda característica peculiar dessas histórias é mais conhecida: a presença das mulheres como as principais testemunhas. Quer queiramos ou não, as mulheres não eram consideradas testemunhas confiáveis ​​no mundo antigo. Ninguém as teria inventado. Se a tradição tivesse começado na forma exclusivamente masculina que encontramos em 1 Coríntios 15, jamais teria se desenvolvido, de maneiras tão distintas, nas histórias com protagonistas femininas que encontramos nos evangelhos. Os evangelhos devem representar a narrativa mais antiga, e 1 Coríntios 15, uma revisão posterior.

A terceira característica estranha é o próprio retrato de Jesus. Se, como muitos revisionistas tentaram afirmar, as histórias dos evangelhos se desenvolveram a partir de reflexões sobre as escrituras após a morte de Jesus ou de uma nova experiência de iluminação interior, seria de se esperar encontrar o Jesus ressuscitado brilhando como uma estrela. É isso que Daniel diz que acontecerá. Temos uma história assim na Transfiguração. Mas nenhum dos evangelhos diz isso sobre Jesus na Páscoa. De fato, ele aparece como um ser humano com um corpo que, de certa forma, é bastante normal e pode ser confundido com o de um jardineiro ou um companheiro de viagem. No entanto, as histórias também contêm sinais misteriosos, mas definitivos, de que esse corpo foi transformado. É claramente físico, consumindo (por assim dizer) a matéria do corpo crucificado; daí o túmulo vazio. Mas, igualmente, ele entra e sai por portas trancadas; nem sempre é reconhecido; e, no fim, desaparece no espaço de Deus, isto é, no 'céu', através da tênue cortina que, em grande parte do pensamento judaico, separa o espaço de Deus do espaço humano. Esse tipo de relato não tem precedentes, bíblicos ou de qualquer outra natureza, e parece que os autores tinham conhecimento disso. Isso descarta a antiga ideia de que os relatos de Lucas e João, que são os aparentemente mais "físicos", foram escritos no final do primeiro século numa tentativa de combater o docetismo (a visão de que Jesus não era um ser humano real, mas apenas "parecia" ser). Se Lucas e João estivessem combatendo o docetismo, jamais teriam dito que o Jesus ressuscitado apareceu e desapareceu por portas trancadas, às vezes sendo reconhecido, às vezes não, e finalmente ascendeu aos céus.

A quarta característica peculiar dos relatos da ressurreição é a completa ausência de menção à esperança cristã futura. Em quase todo o Novo Testamento, a ressurreição de Jesus é mencionada em conexão com a esperança final de que aqueles que pertencem a Jesus um dia ressuscitarão como ele, e com a ressalva de que isso deve ser antecipado no presente, por meio do batismo e do comportamento. Na medida em que o evento é interpretado, ele possui um significado muito terreno, da era presente: Jesus ressuscitou, logo ele é o Messias, o verdadeiro Senhor do mundo; portanto, temos uma missão a cumprir, a de sermos seus arautos para o mundo inteiro. Mais uma vez, se as histórias tivessem sido inventadas no final do primeiro século, essa interpretação certamente incluiria uma menção à ressurreição final de todo o povo de Deus.

O que concluímos de tudo isso? Que as histórias, embora ligeiramente editadas e escritas posteriormente, são basicamente muito, muito antigas. Não são, como tantas vezes se sugeriu, lendas escritas muito mais tarde para dar uma base pseudo-histórica ao que foi essencialmente uma experiência privada. E quando perguntamos como tais histórias poderiam ter surgido, a resposta óbvia que todos os primeiros cristãos dão é que, embora fosse difícil descrevê-las na época e continue sendo um mistério até hoje, algo parecido com isto aconteceu. E agora é hora de perguntar, finalmente: o que o historiador de hoje pode dizer sobre tudo isso? E, então, o que o cientista pode dizer sobre isso?

4. Páscoa e História

A única maneira de explicarmos os fenômenos que temos examinado é propondo uma hipótese dupla: primeiro, o túmulo de Jesus estava realmente vazio; segundo, os discípulos realmente o encontraram de maneiras que os convenceram de que ele não era simplesmente um fantasma ou uma alucinação. Uma breve explicação sobre cada uma delas.

O fato de os discípulos terem visto, ou pensado ter visto, alguém que eles acreditavam ser Jesus não teria, por si só, gerado as histórias que conhecemos. Todos no mundo antigo (assim como muitos hoje) sabiam que as pessoas às vezes tinham experiências estranhas envolvendo encontros com os mortos, particularmente os que haviam falecido recentemente. Por mais visões que tivessem tido, não diriam que Jesus havia ressuscitado; não esperavam tal ressurreição. De qualquer forma, o sepultamento de Jesus foi um sepultamento primário padrão, que exigiria um sepultamento secundário em um ossuário em algum momento posterior. Alguém teria que ir buscar os ossos de Jesus, dobrá-los e guardá-los. Ninguém no mundo judaico falaria de uma pessoa assim já ter ressuscitado. Sem o túmulo vazio, eles teriam dito "alucinação" tão rapidamente quanto nós.

Da mesma forma, um túmulo vazio por si só não prova quase nada. Poderia (como muitos sugeriram) ter sido o túmulo errado, embora uma verificação rápida tivesse resolvido isso. Os soldados, os jardineiros, os principais sacerdotes, outros discípulos ou alguém mais poderiam ter levado o corpo. Essa foi a conclusão a que Maria chegou no Evangelho de João, e a história que os líderes judeus divulgaram no Evangelho de Mateus. A menos que a descoberta do túmulo vazio tivesse sido acompanhada por aparições e encontros com o Jesus ressuscitado, esse seria o tipo de conclusão a que todos teriam chegado. Os encontros, por um lado, e o túmulo vazio, por outro, são, portanto, necessários para explicarmos o surgimento da crença e a escrita das histórias como as conhecemos. Nenhum dos dois, isoladamente, seria suficiente; juntos, porém, eles fornecem uma explicação completa e coerente para a crença cristã primitiva.

Tudo isso nos coloca frente a frente com a questão fundamental. O túmulo vazio e os encontros com Jesus são, em conjunto, a única explicação possível para as histórias e crenças que surgiram tão rapidamente entre seus seguidores. Como, por sua vez, explicá- las ? O que pode dizer o historiador? O que pode dizer o cientista?

Em qualquer outra investigação histórica, a resposta seria tão óbvia que quase dispensaria comentários: a melhor explicação é que aconteceu dessa forma. Aqui, claro, é tão chocante, tão impactante, que com razão hesitamos antes de nos aventurarmos no desconhecido. E aqui, de fato, como alguns amigos céticos me apontaram com bom humor, é sempre possível que qualquer pessoa siga o argumento até aqui e diga, simplesmente: "Não tenho uma boa explicação para o que aconteceu para causar o túmulo vazio e as aparições, mas escolho manter minha crença de que os mortos não ressuscitam e, portanto, concluo que algo mais deve ter acontecido, mesmo que não possamos dizer o quê". Tudo bem; respeito essa posição; mas simplesmente observo que, nesse caso, trata-se de uma questão de escolha, e não de dizer que algo chamado "historiografia científica" nos obriga a seguir esse caminho.

Mas, neste momento da discussão, todos os indícios apontam para uma única direção. Já examinei em outro lugar todas as explicações alternativas, antigas e modernas, para o surgimento da igreja primitiva, e devo dizer que, de longe, a melhor explicação histórica é a de que Jesus de Nazaré, tendo sido completamente morto e sepultado, ressuscitou ao terceiro dia com um novo tipo de corpo físico que deixou um túmulo vazio porque havia "consumido" a matéria do corpo original de Jesus, e que possuía novas propriedades que ninguém esperava ou imaginava, mas que geraram mudanças significativas no pensamento daqueles que o encontraram. Se algo assim aconteceu, explicaria perfeitamente por que o cristianismo começou e por que assumiu a forma que assumiu.

Mas é aqui que quero dar atenção especial às advertências daqueles teólogos que alertaram contra qualquer tentativa de se basear no racionalismo e tentar "provar", de alguma forma matemática, algo que, se acontecesse, deveria ser considerado o centro não só da história, mas também da epistemologia, não só do que sabemos, mas de como sabemos. É aqui que o terceiro elemento do conhecimento, os elementos enigmáticos que estão além da ciência ou da história, mas que ainda interagem com ambas, inevitavelmente entram em jogo. Certa vez, imaginei, para ilustrar esse ponto, um cenário fantasioso em Oxford ou Cambridge: um membro antigo e rico doa a uma faculdade uma pintura maravilhosa e gloriosa que simplesmente não cabe em nenhum dos espaços disponíveis na faculdade, e que é tão magnífica que, eventualmente, a faculdade decide se demolir e se reconstruir em torno desse grande e inesperado presente, descobrindo, ao fazê-lo, que todas as melhores características da faculdade como ela era são, assim, aprimoradas dentro da nova estrutura, e todos os problemas dos quais as pessoas tinham conhecimento são, assim, resolvidos. E o ponto crucial dessa ilustração, por mais inadequada que seja, é que deve haver algum momento em que a pintura seja recebida pela instituição de ensino existente, algum ponto de convergência epistemológica que permita aos dirigentes da faculdade tomar sua decisão crucial. O doador não chega simplesmente, destrói a instituição sem ser convidado, apresenta a pintura e depois diz "agora descubram o que fazer". Meu argumento é que a ressurreição de Jesus, apresentando-se como a resposta óbvia à pergunta "como explicar a ascensão do cristianismo primitivo?", tem esse tipo de influência sobre a investigação histórica séria e, portanto, representa esse tipo de desafio à visão de mundo mais ampla tanto do historiador quanto do cientista.

O desafio é, na verdade, o desafio da nova criação . Em sua essência: a ressurreição de Jesus se apresenta, tanto para o estudante de história ou ciência quanto para o cristão ou o teólogo, não como um evento mero atípico no mundo tal como ele é, mas como o evento absolutamente característico, prototípico e fundamental do mundo tal como ele começou a ser. Não se trata de um evento absurdo dentro do mundo antigo, mas do símbolo e do ponto de partida do novo mundo. A afirmação feita no cristianismo é dessa magnitude: que com Jesus de Nazaré não há simplesmente uma nova possibilidade religiosa, não apenas uma nova ética ou um novo caminho de salvação, mas uma nova criação.

Isso pode parecer um ataque preventivo, tanto epistemológico quanto teológico. Se realmente existe uma nova criação à solta, o historiador não teria analogias para ela, e o cientista não seria capaz de comparar seus eventos característicos com outros eventos que poderiam ter sido examinados. O que devemos fazer? Nenhuma outra explicação foi oferecida, em dois mil anos de ceticismo zombeteiro contra o testemunho cristão, que possa explicar satisfatoriamente como o túmulo ficou vazio, como os discípulos viram Jesus e como suas vidas e visões de mundo foram transformadas. Mas a história sozinha, certamente como concebida no mundo ocidental moderno e colocada no leito de Procusto da ciência que (corretamente) observa o mundo como ele é, parece nos deixar como os filhos de Israel tremendo na praia. Ela pode insistir na questão para a qual a fé cristã é a resposta óbvia. Mas se alguém escolhe permanecer entre o faraó do ceticismo e o mar profundo da fé, a própria história não pode forçá-lo a ir mais longe.

Tudo depende, então, do contexto em que a história se desenrola. As decisões mais importantes que tomamos na vida não são baseadas apenas na racionalidade do hemisfério esquerdo do cérebro pós-iluminista. Eu não sugeriria que se possa argumentar até a verdade central da fé cristã apenas com base na razão humana pura, fundamentada na simples observação do mundo. Aliás, deveria ser óbvio que isso não é possível. Da mesma forma, eu não sugeriria que a investigação histórica desse tipo não tenha, portanto, nenhum papel a desempenhar, e que tudo o que se exige seja um salto de fé cega. Deus nos deu mentes para pensar; a questão foi levantada apropriadamente; o cristianismo apela à história, e à história ele deve se dirigir. E a questão da ressurreição de Jesus, embora possa, em certo sentido, romper as fronteiras da história, também permanece dentro delas; é precisamente por isso que ela é tão importante, tão perturbadora, tão crucial para a vida e a morte. Nós poderíamos lidar – o mundo poderia lidar – com um Jesus que, em última análise, permanece uma ideia maravilhosa dentro das mentes e dos corações de seus discípulos. O mundo não consegue lidar com um Jesus que sai do túmulo, que inaugura a nova criação de Deus bem no meio da antiga.

Por isso, para uma abordagem completa da questão, precisamos situar nosso estudo da história dentro de um complexo maior de contextos humanos, pessoais e coletivos, e isso, naturalmente, representa um desafio não apenas para o historiador, não apenas para o cientista, mas para todos os seres humanos, independentemente da visão de mundo que habituem. A história de Tomé em João 20 servirá como uma parábola para tudo isso. Tomé, como um bom historiador, quer ver e tocar. Jesus se apresenta a ele e o convida a tocar; mas Tomé não o faz. Ele transcende o tipo de conhecimento que pretendia usar e passa para um conhecimento mais elevado e rico. De repente, uma nova e vertiginosa possibilidade surge diante dele: uma nova criação. Tomé respira fundo e une história e fé num instante. "Meu Senhor", diz ele, "e meu Deus". Essa não é uma afirmação anti-histórica, visto que o 'senhor' em questão é precisamente aquele que representa o clímax da história de Israel e o início de uma nova história, e visto que, uma vez compreendida a ressurreição, percebe-se que a história de Israel está repleta de analogias parciais e preparatórias para esse momento, de modo que o peso epistemológico não recai apenas na promessa da ressurreição final e da nova criação, mas na narrativa das poderosas ações de Deus no passado. Tampouco é uma afirmação anti-científica, visto que o mundo da nova criação é precisamente o mundo da nova criação e, como tal, está aberto e, de fato, ansioso pela atuação dos seres humanos, não para manipulá-lo com truques de mágica, nem para se submeterem a ele como se o mundo da criação fosse divino em si, mas para serem seus administradores; e os administradores precisam prestar atenção minuciosa e detalhada àquilo que administram, a fim de melhor servi-lo e permitir que alcance a fecundidade pretendida. 

O que estou sugerindo é que a fé em Jesus ressuscitado transcende, mas inclui o que chamamos de história e o que chamamos de ciência. Essa fé não é uma crença cega que rejeita toda a história e a ciência. Nem é simplesmente – o que seria muito mais "seguro"! – uma crença que habita uma esfera totalmente diferente, descontínua de ambas, em um compartimento estanque separado. Em vez disso, esse tipo de fé, que na verdade, como todos os modos de conhecimento, é definido pela natureza de seu objeto, é a fé no Deus criador, o Deus que prometeu restaurar todas as coisas no fim, o Deus que (como o ponto de convergência entre esses dois aspectos) ressuscitou Jesus dentre os mortos. A história, como eu disse, deixa evidências que exigem uma explicação tanto do cientista quanto de qualquer outra pessoa. Pelo que entendo do método científico, quando surge algo que não se encaixa no paradigma com o qual você está trabalhando, uma opção, pelo menos, talvez quando todas as outras falharem, é mudar o paradigma, não para excluir tudo o que você sabia até então, mas para incluí-lo em um todo maior. Isso é, se preferir, o desafio de Tomás.

Se Tomás de Aquino representa uma epistemologia da fé, que transcende, mas também inclui, o conhecimento histórico e científico, poderíamos sugerir que Paulo representa, neste ponto, uma epistemologia da esperança. Em 1 Coríntios 15, ele esboça seu argumento de que haverá uma ressurreição futura, como parte da nova criação de Deus, a redenção de todo o cosmos, como em Romanos 8. A esperança, para o cristão, não é mera ilusão ou otimismo cego. É um modo de conhecer, um modo no qual novas coisas são possíveis, as opções não se extinguem, uma nova criação pode acontecer. Há mais a ser dito sobre isso, mas não aqui.

Quero, antes, terminar com Pedro. As epistemologias da fé e da esperança, ambas transcendendo, mas incluindo o conhecimento histórico e científico, apontam para uma epistemologia do amor – uma ideia que conheci pela primeira vez em Bernard Lonergan, mas que não era exatamente nova para ele. A história de João 21 a torna ainda mais clara. Pedro, como se sabe, negou Jesus. Ele escolheu viver no mundo normal, onde os tiranos vencem no final e onde é melhor se distanciar das pessoas que os contrariam. Mas agora, com a Páscoa, Pedro é chamado a viver em um mundo novo e diferente; onde Tomé é chamado a um novo tipo de fé e Paulo a uma esperança radicalmente renovada, Pedro é chamado a um novo tipo de amor. Aqui, volto a Wittgenstein mais uma vez, não desta vez para uma partida de pôquer, mas para um aforismo famoso e comovente: "É o amor que crê na ressurreição". "Simão, filho de João", diz Jesus, "você me ama?" 

Há um mundo inteiro nessa questão, um mundo de convite e desafio pessoal, da reconstrução do ser humano após a deslealdade e o desastre, da reformulação da própria epistemologia, da questão de como conhecemos as coisas, para que correspondam à nova ontologia, da questão de como é o novo mundo de Deus. A realidade que é a ressurreição não pode simplesmente ser "conhecida" de dentro do velho mundo de decadência e negação, de tiranos e tortura, de desobediência e morte. Mas esse é o ponto. Como eu disse, a ressurreição não é, por assim dizer, um evento altamente peculiar dentro do mundo presente , embora também o seja; é o evento definidor, central e prototípico da nova criação, o mundo que está nascendo com Jesus. Se quisermos ao menos vislumbrar esse novo mundo, quanto mais adentrá-lo, precisaremos de um tipo diferente de conhecimento, um conhecimento que nos envolva de novas maneiras, uma epistemologia que extraia de nós não apenas a avaliação fria da pesquisa quase científica e distanciada, mas o engajamento e o envolvimento da pessoa como um todo, para os quais a melhor abreviação é "amor", no sentido pleno joanino de ágape*. 

Minha impressão, a partir de conversas com alguns colegas cientistas, é que, embora seja difícil descrever, algo assim já está em ação quando o cientista se dedica ao assunto, de modo que o nascimento de novas hipóteses parece ocorrer não tanto por meio de um cérebro abstrato (um computador feito de carne?) processando dados de outros lugares, mas mais por uma simbiose suave e misteriosa entre o conhecedor e o conhecido, entre o amante e o amado.

O cético logo sugerirá que isso é, afinal, uma forma de reduzir a verdade da Páscoa a mero subjetivismo. Não é bem assim. Só porque é preciso amor ágape* para crer na ressurreição, não significa que tudo o que aconteceu foi Pedro e os outros sentirem seus corações estranhamente aquecidos. Precisamente porque estamos falando de amor , e não de luxúria, é preciso que haja uma realidade correlativa no mundo exterior ao amante. O amor é o modo mais profundo de conhecer, porque é o amor que, ao se envolver completamente com uma realidade que não é ele mesmo, afirma e celebra essa realidade que transcende o eu. Este é o modo de conhecer necessário para vivermos no novo mundo público, o mundo inaugurado na Páscoa, o mundo em que Jesus é o Senhor e César não.

Por isso, embora os argumentos históricos para a ressurreição corporal de Jesus sejam realmente fortes, jamais devemos supor que eles farão mais do que levar as pessoas às questões enfrentadas por Tomé e Pedro, as questões da fé e do amor. Não podemos usar uma epistemologia histórica supostamente "objetiva" como fundamento último da verdade da Páscoa. Fazer isso seria como acender uma vela para ver se o sol nasceu. 

O que as velas da pesquisa histórica farão é mostrar que o ambiente foi alterado, que não está como estava na noite anterior, e que as explicações supostamente "normais" para isso não bastam. Talvez, pensamos depois que os argumentos históricos cumprirem seu papel, talvez a manhã tenha chegado e o mundo tenha despertado. Mas para descobrir se isso é verdade, precisamos correr o risco e abrir as cortinas para o sol nascente. 

Quando fizermos isso, não dependeremos mais das velas, não porque não acreditemos em evidências e argumentos, não porque não acreditemos na história ou na ciência, mas porque elas terão sido superadas pela realidade maior da qual se apropriam, para a qual apontam e na qual encontrarão um novo e maior lar. Todo o conhecimento é uma dádiva de Deus, o conhecimento histórico e científico não menos do que a fé, a esperança e o amor; mas o maior deles é o amor.