Como Abraão descobriu Deus? A abordagem racionalista

 

A parábola midráshica do Palácio Iluminado centra-se em Abraão e na existência de Deus. A interpretação de Maimônides da parábola vislumbra um Abraão aristotélico para quem Deus é um fato científico.

Por que Deus escolheu Abraão?

Nechama Leibowitz (de saudosa memória) costumava contar a seguinte história. Ela foi convidada certa vez para dar uma palestra em um seminário para oficiais das Forças de Defesa de Israel e estipulou de antemão que cada um deles deveria trazer um Tanakh completo para a aula. Como soldados motivados, eles fizeram exatamente isso. Então, quando ela entrou na sala de aula, imediatamente pediu que abrissem seus livros e encontrassem para ela a conhecida história do jovem Abrão destruindo os ídolos de seu pai.

Depois de deixá-los se esforçarem por alguns minutos para encontrar a história, Nechama tentou interrompê-los, mas eles insistiram que todos a conheciam e, portanto, ela devia estar em algum lugar na Torá. Após mais alguns minutos, ela os interrompeu novamente, mas desta vez disse-lhes que estavam certos: mesmo que a história não estivesse de fato na Torá, deveria estar! Simplesmente não faz sentido, no grande momento de “lekh lekha”, que Deus se volte repentinamente para um homem de 75 anos sobre quem não sabemos quase nada (além de alguns detalhes superficiais sobre sua família).

O que falta na narrativa bíblica é uma declaração sobre que tipo de pessoa Abrão era e por que Deus o escolheu. Essa lacuna torna-se ainda mais evidente quando comparamos Abrão ao último grande protagonista da Torá, Noé, de quem lemos que era “um homem justo, íntegro entre os seus contemporâneos; Noé andava com Deus” (Gênesis 6:9). Não é de surpreender, portanto, que Noé tenha sido escolhido. Mas por que Abrão?

É típico do midrash usar as lacunas da Torá — grandes ou pequenas, reais ou imaginárias — como oportunidades para ensinar lições importantes. Neste caso, pode-se argumentar que a lacuna é real e significativa. A história midráshica do jovem Abrão destruindo os ídolos de seu pai é uma tentativa de explicar por que ele foi escolhido, retratando-o como alguém inteligente e curioso, um inconformista devotado à verdade, que confrontou corajosamente sua família e sociedade, ilustrando vividamente a tolice de sua idolatria.

O Palácio Iluminado

Existe também um outro midrash menos conhecido que descreve a juventude de Abrão e, ao mesmo tempo, consegue abordar as tensões mais agudas do pensamento judaico. Dele podemos aprender lições valiosas sobre dogmas na filosofia judaica, sobre a diferença entre o pensamento medieval e o moderno e sobre diferentes maneiras de se relacionar com Deus. Essa poderosa passagem midráshica é conhecida como a Parábola do Palácio Iluminado.

Para entrarmos no clima do midrash que vamos estudar, imagine um homem que viveu séculos atrás e queria ir de um lugar para outro. Talvez ele estivesse viajando de sua aldeia para a capital de sua província. Se fosse rico, poderia ir a cavalo ou em uma carroça, mas, caso contrário, teria que caminhar, carregando seus pertences nas costas. Dependendo da distância, essa jornada a pé poderia levar muitos dias, percorrendo trilhas por prados e florestas, e dormindo ao longo do caminho à noite. A viagem diurna poderia ser solitária e, por falta de alguém com quem conversar, nosso viajante poderia verbalizar seus pensamentos em voz alta.

Imaginemos que já se aproxima o fim do terceiro dia de sua jornada, e ele está cansado e solitário, mas ainda deseja percorrer mais uma curta distância antes do pôr do sol. De repente, em uma colina à sua esquerda, ele avista uma construção humana. Ao se aproximar, percebe que se trata de um palácio fortificado, habitado e bem conservado. Ao cair da noite, vê a luz surgir em uma janela após a outra. Embora, como forasteiro, não espere ser convidado a passar a noite, sente um certo prazer, até mesmo um alívio, diante desse sinal inesperado de domesticação e civilização. Falando em voz alta para si mesmo, comenta: "Parece que há um senhor que cuida deste palácio". E então, para sua surpresa, ouve a voz do senhor lá dentro, que, invisível para o viajante, o observa pela janela e diz: "De fato, eu sou o senhor do palácio".

Agora, vamos ler a parábola tal como ela aparece no midrash ( Bereshit Rabba 39:1):E Deus disse a Abrão: Sai da tua terra…

O rabino Isaac começou (Salmos 45:11): Escuta, filha, e vê, e inclina o teu ouvido, e esquece o teu povo e a casa de teu pai…

Rabi Isaac disse: Isto pode ser comparado a alguém que estava passando de um lugar para outro e viu um palácio iluminado (birah doleqet).

Ele disse: "Você vai dizer que este palácio não tem governador (manhig) ?"

O senhor do palácio espiou para ele.

Ele lhe disse: "Eu sou o senhor do palácio."

Assim, porque nosso pai Abraão diria: “Vocês dirão que este mundo não tem governador?”,

O Santo, bendito seja Ele, olhou para ele e disse: "Eu sou o Mestre do mundo."

(Salmos 45:12): E o rei desejará a tua beleza ... — para te embelezar no mundo;

Porque ele é o seu mestre e prostre-se diante dele — isto é, E Deus disse a Abrão …

Embora o midrash trate do primeiro versículo da Parashá Lekh Lekha, o versículo com o qual Rabi Isaac “iniciou”  é dos Salmos, e seu sentido literal nada tem a ver com Abraão. Em vez disso, o que está sendo descrito no Salmo 45 é o poder do rei davídico, vividamente ilustrado pelo destino de uma princesa estrangeira que lhe é entregue em um casamento político. Embora o fato de ela ter que deixar sua casa e sua família apresente alguma semelhança óbvia com Abraão em um sentido geral, cabe ao ouvinte tentar consolidar cuidadosamente a relação entre a parashá em questão da Torá e o versículo “inesperado”. Esse tipo de enigma é um recurso homilético, e o nome técnico para esse tipo de midrash é petichta (“abertura”).

Após o versículo de abertura, o Rabino Isaac prossegue imediatamente com sua parábola (3-6) e sua explicação (7-8): Abraão foi um andarilho e viajante por toda a sua vida, e seu primeiro mandamento de Deus começou com a própria palavra lekh, vai. Ele buscou o “governador” do mundo e o encontrou. O palácio na parábola representa o mundo, e seu mestre é o Santo, bendito seja Ele, que “espreitou” Abraão ( heitzitz ), significando que Ele vê, mas não é visto.

Após a parábola, o Rabino Isaac retorna aos versículos iniciais de seu enigma (9-10): Abraão foi pessoalmente ordenado por Deus, a quem ele buscou e encontrou, e foi então recompensado por sua obediência com a promessa de uma bênção tão grande que os povos futuros desejariam o destino de Abraão para si mesmos: “e todas as famílias da terra serão abençoadas por meio de você” (isto é, serão abençoadas em seu nome: “Que você seja como Abraão”).

A bela jovem dos Salmos também foi exortada a obedecer ao seu novo rei, mas isso por si só não basta para identificá-la com Abraão. É preciso uma engenhosa interpretação midráshica para consolidar a identidade comum entre eles: em vez de ser desejada pelo novo rei por sua beleza, ele deseja, antes, proclamar a beleza dela a todos (por seu grande amor por ela).

Essa é a interpretação literal do midrash de Rabi Isaac, a Parábola do Palácio Iluminado. Nela encontramos um homem que busca a Deus e um Deus que lhe responde. Encontramos um Deus que ordena e um homem que obedece. Deus amou o homem que O buscou e, então, agiu de acordo com o Seu amor.

Deus como um fato científico (Maimônides)

Após ler este midrash, o leitor comum (e não apenas o leitor moderno) quer saber algo mais. "Parece haver um senhor que cuida deste palácio", diz o homem na parábola. Seria o próprio universo um testemunho de Deus?

Essa era a mensagem do nosso midrash para Maimônides. No primeiro capítulo de sua obra “Hilkhot Avodah Zarah” (“Leis da Idolatria”), ele descreve Abraão como o herói do monoteísmo:

Após ser desmamado, este poderoso [Abraão] começou a buscar conhecimento ainda jovem, refletindo dia e noite. E se perguntava como a esfera poderia seguir seu caminho continuamente, se não tivesse nada que a guiasse [manhig]? E quem a faz girar (pois ela não pode girar sozinha)?

Ele não tinha mestre, nem ninguém para lhe ensinar, estando no interior de Ur dos Caldeus, entre idólatras insensatos. Seu pai, sua mãe e todo o seu povo eram idólatras, e ele os adorava; mas sua mente buscava o entendimento até que alcançou o caminho da verdade, conhecendo a retidão através de sua compreensão correta. Ele sabia que existe um só Deus, que Ele dirige a esfera, que Ele criou tudo e que em toda a existência não há outro Deus além d'Ele…

Esta breve passagem requer alguma análise. Logo antes dela, no início de Hilkhot Avodah Zarah, Maimônides delineou sua famosa explicação de como a humanidade degenerou em idolatria. Começaram buscando honrar os servos do Grande Rei — as luminárias nos céus — mas, no fim, serviram somente a eles e esqueceram-se de seu Mestre, sendo ainda mais enganados pelas mentiras dos sacerdotes idólatras. A idolatria começou como algo tolo, porém bem-intencionado, e mais tarde se desenvolveu em uma perversão grotesca da verdade e na fonte de grande mal. Na historiografia de Maimônides, aqueles que conheceram o único Deus nas gerações anteriores a Abraão eram poucos e raros. 

Segundo Maimônides, Abraão venceu a idolatria pelo poder da sua mente, ao considerar as implicações dos céus e o seu funcionamento. O que Maimônides apresenta aqui é o modelo aristotélico do universo, no qual esferas transparentes giram em torno da Terra, carregando consigo os corpos celestes visíveis. Essas esferas são compostas de matéria celeste densa (não há vácuo entre elas) e giram em trajetórias geométricas. São seres inteligentes. Seu movimento incessante é causado por um poder ilimitado, pois se o poder que as move cessasse, elas também parariam. Aqui temos o oposto medieval da física newtoniana: todo movimento cessa quando a força que o causa se esgota.

Outra diferença entre o pensamento medieval e o moderno reside no conceito de infinito: Aristóteles negava a possibilidade de um infinito "real". Nenhum objeto composto de matéria pode ser infinito, nenhuma dimensão espacial pode ser infinita e, além disso, a própria cadeia de causalidade não pode ser infinita. O movimento e a mudança que testemunhamos na Terra são causados ​​pela rotação das esferas acima, e essa rotação deve ser, em última análise, o efeito de uma única causa última, de modo que a cadeia de causalidade, em qualquer ponto no tempo, sempre tem um início (Deus) e um fim (movimento, mudança e vida na Terra). Como essa cadeia de causalidade é finita e pode ser apreendida, ao menos em parte, tornou-se extremamente tentador para os filósofos medievais tentar explicá-la o máximo possível, o que incluía fazer várias afirmações sobre Deus.

Como todas as coisas físicas são finitas, o poder ilimitado que move eternamente as esferas deve ser inteiramente incorpóreo, desprovido de qualquer aspecto de fisicalidade. Esta é uma consequência da prova medieval da existência de Deus como a Causa Primeira, com a qual Maimônides iniciou seu Mishneh Torá . Para Maimônides, o jovem Abraão provou a existência de Deus e a verdade do monoteísmo usando princípios aristotélicos medievais, muito antes do próprio Aristóteles nascer e bem antes da Idade Média. Abraão provou de forma absoluta que existe de fato um governador (manhig) do palácio, propriamente entendido como a Causa Primeira de todo movimento e mudança, desde a revolução das esferas até a vida na Terra. 

Maimônides construiu sua descrição de Abraão, na medida do possível, a partir de materiais bíblicos e midráshicos. Esta é uma excelente ilustração de um fato muito importante sobre a filosofia judaica medieval, a saber, que ela não é apenas filosofia em si , mas igualmente (e talvez principalmente) exegese filosófica da Bíblia e dos ensinamentos de Chazal. A leitura que Maimônides faz da nossa passagem midráshica, e a maneira como ele a utiliza, refletem sua posição intelectual: a existência de um único Deus incorpóreo não é uma questão de crença, teoria ou conjectura, mas um fato científico demonstrável. De fato, sua demonstração clara é o fundamento de toda a verdadeira ciência.

A idolatria, portanto, não é uma traição pessoal a Deus, mas sim um erro filosófico. É um erro colossal com consequências terríveis, mas, em sua essência, um erro intelectual. O mesmo se aplicaria ao ateísmo, segundo Maimônides. Se você acredita que existem muitos deuses, ou nenhum Deus, ou mesmo se não tem certeza, então você é, antes de tudo, um ignorante (além de ser um idólatra ou um herege). Atribuir essa atitude a Abraão reflete a convicção geral de Maimônides de que a ciência aristotélica não era apenas “basicamente correta” em termos de conteúdo; pelo contrário, as verdades da ciência aristotélica são parte integrante da própria Torá (e a chave para sua correta interpretação).

Este é um ponto crucial. Um dos grandes debates no pensamento judaico medieval girava em torno da questão de se seria correto, ou mesmo possível, "casar" a Torá com a sabedoria grega. Todos sabemos que, para um casamento ser bem-sucedido, os dois parceiros precisam ter algo significativo em comum. Se forem muito diferentes, não haverá base suficiente para um relacionamento. As diferenças podem ser saudáveis ​​se se complementarem, mas somente se o relacionamento ainda puder atender às necessidades e valores básicos.

Será que a Torá e a sabedoria grega compartilham pontos em comum suficientes para justificar uma tentativa de casamento arranjado ? Segundo Maimônides, sim. E a maior contribuição da sabedoria aristotélica para essa relação mútua foi a comprovação absoluta da existência de um único Deus, um intelecto incorpóreo que é a causa última da revolução das esferas.

Essa prova é o significado, segundo Maimônides, da frase inicial dos Dez Mandamentos: "Eu sou o Senhor teu Deus..." (Êxodo 20:2). Saber que existe um Deus é um mandamento , de acordo com Maimônides, mas uma pessoa só pode ser ordenada a fazer aquilo que é capaz de fazer. Na ciência medieval, saber que tal Deus existe era um fato estabelecido que qualquer pessoa razoavelmente inteligente podia compreender. Portanto, segundo Maimônides, a Torá nos ordena literalmente a compreendê-lo por meio da prova adequada, assim como fez Abraão há muito tempo.

Contudo, também houve sérias objeções à proposta de união entre a Torá e a sabedoria grega. O aristotelismo medieval postulava uma realidade naturalista: o Deus aristotélico comporta-se de acordo com a sua natureza, fazendo com que o universo funcione eternamente de maneira muito semelhante à luz de uma vela ou à sombra de uma árvore num dia ensolarado. O Deus aristotélico não se importa com o mundo que gera nem com as pessoas que nele habitam; aliás, segundo Aristóteles, Deus não tem consciência dos indivíduos e das suas circunstâncias mutáveis. Da mesma forma, o próprio mundo funciona eternamente de acordo com a sua natureza, e os seres humanos comportam-se de acordo com as suas próprias naturezas. Nenhum dos três grandes domínios — Deus, o universo e a humanidade — jamais exerce qualquer impacto significativo sobre os outros. Nesta realidade eternamente estática, os três continuam a comportar-se conforme ditam as suas naturezas para sempre.

Pode um Deus assim reconciliar-se com o Deus da Torá? Pode um universo imutável e naturalista reconciliar-se com o mundo que a Torá descreve? Estes são os problemas fundamentais que Maimônides abordou nos seus escritos filosóficos. As suas opiniões pessoais sobre o assunto são pouco claras e por vezes contraditórias. Por esta razão, as “verdadeiras” opiniões de Maimônides têm sido debatidas continuamente durante mais de oito séculos – um debate que continua até aos dias de hoje. [6]

Embora a ciência medieval com a qual Maimônides trabalhou pareça arcaica hoje em dia, o problema fundamental que ele abordou ainda é bastante relevante. A ideia de um universo naturalista, um sistema de causalidade física abrangente sem espaço para qualquer expressão autônoma e proposital da vontade pessoal (de Deus ou do homem), ainda está na raiz da tensão entre a Torá e qualquer forma de sabedoria humana que opere de maneira a ser objetiva e universalmente válida. Esta última é melhor representada hoje pelo meio acadêmico.

Deus é realmente um fato científico?

Quão bem a interpretação de Maimônides sobre o Palácio Iluminado reflete o midrash? O que Abraão diz, no hebraico original do midrash, é “תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג”. Mas como essa frase deve ser pontuada? Na visão de Maimônides, não se tratava de uma pergunta: Abraão tinha certeza da existência de Deus, porque a prova científica é absolutamente conclusiva. Portanto, o que Abraão diz no midrash deve ser, na verdade, uma espécie de afirmação, uma pergunta retórica pontuada com um ponto de exclamação — não uma pergunta propriamente dita. O midrash pode ser lido dessa forma se assumirmos que o viajante na parábola já estava bastante certo disso, mesmo antes de o senhor do palácio lhe responder. Também precisamos assumir que o ponto culminante do midrash está na descoberta de Abraão, e não na resposta de Deus. 

Mas será que a “prova” no midrash que levou o viajante a essa conclusão é realmente definitiva? Ver luz aparecer em uma janela após a outra é um indício muito provável de que alguém tenha ordenado pessoalmente o acendimento das lâmpadas. Mas poderia haver uma explicação diferente? Não poderiam as esferas que sustentam as luminárias, uma vez em movimento, girar para sempre (lembrando Newton)? Hoje em dia, em nosso mundo de “relógios de Shabat” eletrônicos e programação digital, é muito fácil sugerir que algo completamente diferente possa causar o aparecimento de luz nas janelas antes do anoitecer. Mas mesmo na Idade Média, as pessoas eram perfeitamente capazes de perceber que, em princípio, poderia haver uma explicação alternativa, ainda que não conseguissem fornecer um exemplo concreto e fácil de formular.

Então, talvez, contrariando Maimônides, Abraão estivesse fazendo uma pergunta muito real no midrash? Talvez o viajante que representa Abraão não tivesse certeza absoluta da existência de um senhor do palácio, até que essa pessoa lhe falasse pessoalmente? Talvez não seja a pergunta do viajante, mas sim a revelação do senhor do palácio, o ponto alto do midrash?

Os Milagres de Eliseu: Santidade ou Arrogância?

 

Com o milagre de um jarro de azeite transbordando, Eliseu salva os filhos de uma viúva da escravidão por dívidas. Em seguida, concede um filho à sunamita e, mais tarde, ressuscita essa criança de uma morte prematura. Ambas as histórias retratam um profeta exercendo poderes geralmente reservados a Deus. Seria isso uma hagiografia profética ou uma crítica à sua usurpação do domínio de Deus?

O ciclo de narrativas sobre o profeta Eliseu inclui 16 episódios que começam com sua nomeação como assistente de Elias imediatamente após a epifania de Elias no Monte Horebe (1 Reis 19:19–21). As histórias sobre Eliseu estão entrelaçadas nos relatos dos quatro governantes do reino de Israel — Jeorão, Jeú, Jeoacaz e Joás — em cujos reinados ele atuou (2 Reis).

A abordagem acadêmica dominante ao ciclo de Eliseu hoje distingue entre dois tipos de narrativas: histórias curtas de milagres, que são frequentemente classificadas como exemplos pouco sofisticados de hagiografia profética destinada a glorificar Eliseu, e narrativas mais longas e elaboradas, que muitos estudiosos argumentam que carregam uma postura crítica em relação a Eliseu.

Uma análise mais atenta de duas histórias de milagres realizados por Eliseu, nas quais ele salva o(s) filho(s) de uma mulher, desafia tais conclusões, destacando a sofisticação literária das narrativas mais curtas, a intenção e o espírito hagiográficos das mais longas e a estreita relação literária entre as duas.

O Milagre do Vaso de Azeite: Um Conto

Uma viúva clama a Eliseu, apresentando-se como digna da ajuda do profeta em virtude de seu falecido marido, que era leal tanto a Eliseu quanto ao seu Deus:

מלכים ב ד:א וְאִשָּׁה אַחַת מִנְּשֵׁי בְנֵי הַנְּבִיאִים צָעֲקָה אֶל אֱלִישָׁע לֵאמֹר עַבְדְּךָ אִישִׁי מֵת וְאַתָּה יָדַעְתָּ כִּי עַבְדְּךָ הָיָה יָרֵא אֶת יְ־הוָה...

2 Reis 4:1a Certa mulher, esposa de um dos discípulos dos profetas, clamou a Eliseu: “Teu servo, meu marido, morreu, e tu sabes o quanto teu servo temia ao Senhor.”

Na Bíblia, aqueles que estão em sofrimento geralmente clamam a Deus ou ao rei. Por exemplo, os israelitas clamam a Deus sob a opressão da escravidão no Egito (Êxodo 2:23). Deus também é especificamente descrito como o protetor das viúvas e dos órfãos (Salmo 68:6; 146:9), aquele que provê suas necessidades (Deuteronômio 26:12-13) e ouve seus clamores:

שׁמות כב:כא כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן. כב:כב אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ.

Êxodo 22:21 Não maltratem nenhuma viúva nem nenhum órfão. 22:22 Se vocês os maltratarem, eu atenderei ao clamor deles assim que clamarem a mim.

Da mesma forma, Deus ouve o clamor do pobre devedor oprimido pelo seu credor (Êxodo 22:26). Em nossa história, ambas as dimensões do sofrimento convergem: uma viúva com filhos órfãos que também são devedores, incapazes de pagar suas dívidas.

מלכים ב ד:א ...וְהַנֹּשֶׁה בָּא לָקַחַת אֶת שְׁנֵי יְלָדַי לוֹ לַעֲבָדִים׃

2 Reis 4:1b “E agora vem um credor para levar meus dois filhos como escravos.”

Eliseu ouve o clamor desta viúva pobre e endividada e lhe pergunta: מָה אֶעֱשֶׂה לָּךְ, “O que devo fazer por você?” (4:2a; mais sobre isso adiante). Essa imagem de Eliseu, como Deus, respondendo ao clamor da viúva serve para exaltá-lo como um grande homem.

Ela responde com grande respeito, chamando a si mesma de שִׁפְחָה de Eliseu, “serva”:

מלכים ב ד:ב וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ אֱלִישָׁע מָה אֶעֱשֶׂה לָּךְ הַגִּידִי לִי מַה יֶּשׁ לְכִי [לָךְ] בַּבָּיִת וַתֹּאמֶר אֵין לְשִׁפְחָתְךָ כֹל בַּבַּיִת כִּי אִם אָסוּךְ שָׁמֶן.

2 Reis 4:2 Eliseu disse a ela: “O que devo fazer por você? Diga-me, o que você tem em casa?” Ela respondeu: “Sua serva não tem nada em casa, a não ser um jarro de azeite.”

Primeiro, ele a instrui a pedir emprestado recipientes vazios aos vizinhos e enchê-los com o óleo de sua jarra:

מלכים ב ד:ג וַיֹּאמֶר לְכִי שַׁאֲלִי לָךְ כֵּלִים מִן הַחוּץ מֵאֵת כָּל שְׁכֵנָכִי [שְׁכֵנָיִךְ] כֵּלִים רֵקִים אַל תַּמְעִיטִי. ד:ד וּבָאת וְסָגַרְתְּ הַדֶּלֶת בַּעֲדֵךְ וּבְעַד בָּנַיִךְ וְיָצַקְתְּ עַל כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה וְהַמָּלֵא תַּסִּיעִי.

2 Reis 4:3 “Vá”, disse ele, “e peça emprestado aos seus vizinhos, vasilhas vazias, quantas você puder. 4:4 Depois entre e feche a porta atrás de você e de seus filhos, e despeje [azeite] em todas essas vasilhas, retirando-as à medida que forem se enchendo”.

O tema de pedir emprestado utensílios aos vizinhos remete à ordem de Deus a Moisés na véspera do Êxodo, quando os israelitas pediram emprestado prata, ouro e outros bens para levarem consigo ao saírem do Egito:

שׁמות ג:כב וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת וְשַׂמְתֶּם עַל בְּנֵיכֶם וְעַל בְּנֹתֵיכֶם וְנִצַּלְתֶּם אֶת מִצְרָיִם.

Êxodo 3:22 Cada mulher pedirá à sua vizinha e ao hóspede em sua casa utensílios de prata e de ouro, e roupas; e vocês os vestirão em seus filhos e filhas, e assim despojarão o Egito.

Assim como no relato do Êxodo, a instrução de Eliseu para que a viúva pedisse vasos emprestados aos seus vizinhos é seguida por um alívio econômico milagroso; ela consegue encher todos os jarros emprestados:

מלכים ב ד:ו וַיְהִי כִּמְלֹאת הַכֵּלִים וַתֹּאמֶר אֶל בְּנָהּ הַגִּישָׁה אֵלַי עוֹד כֶּלִי וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ אֵין עוֹד כֶּלִי וַיַּעֲמֹד הַשָּׁמֶן. ד:ז וַתָּבֹא וַתַּגֵּד לְאִישׁ הָאֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לְכִי מִכְרִי אֶת הַשֶּׁמֶן וְשַׁלְּמִי אֶת נִשְׁיֵכִי [נִשְׁיֵךְ] וְאַתְּ בְּנֵיכִי [וּבָנַיִךְ] תִחְיִי בַּנּוֹתָר.

2 Reis 4:6 Quando os vasos estavam cheios, ela disse ao seu filho: “Traga-me outro vaso”. Ele respondeu: “Não há mais vasos”; e o azeite parou de fluir. 4:7 Ela foi e contou ao homem de Deus, e ele disse: “Vá vender o azeite e pague a sua dívida, e você e seus filhos poderão viver do que sobrar”.

A lenda apresenta, portanto, uma mensagem sofisticada que traça um paralelo impressionante entre Eliseu e Deus: assim como Deus resgatou os israelitas da escravidão no Egito, Eliseu resgata os dois filhos da viúva da escravidão em favor de seu credor.

O Nascimento e a Ressurreição do Filho da Sunamita: Uma História Mais Longa

A narrativa seguinte relata dois milagres extraordinários realizados em favor de uma mulher de Suném que regularmente hospedava e dava abrigo a Eliseu quando ele estava na cidade (2 Reis 4:8-10). Assim como na narrativa anterior, a mulher é apresentada como digna da ajuda do profeta, e Eliseu deseja retribuir sua generosidade:

מלכים ב ד:יג וַיֹּאמֶר לוֹ אֱמָר נָא אֵלֶיהָ הִנֵּה חָרַדְתְּ אֵלֵינוּ אֶת כָּל הַחֲרָדָה הַזֹּאת מֶה לַעֲשׂוֹת לָךְ הֲיֵשׁ לְדַבֶּר לָךְ אֶל הַמֶּלֶךְ אוֹ אֶל שַׂר הַצָּבָא וַתֹּאמֶר בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת. ד:יד וַיֹּאמֶר וּמֶה לַעֲשׂוֹת לָהּ וַיֹּאמֶר גֵּיחֲזִי אֲבָל בֵּן אֵין לָהּ וְאִישָׁהּ זָקֵן.

2 Reis 4:13 Ele lhe disse: “Diga a ela: ‘Você se deu a todo esse trabalho por nós. O que podemos fazer por você? Podemos falar em seu favor com o rei ou com o comandante do exército?’”. Ela respondeu: “Vivo entre o meu povo”. 4:14 “ Então, o que podemos fazer por ela? ”, perguntou ele. “Na verdade”, disse Geazi, “ela não tem filhos, e seu marido é idoso”.

A pergunta de Eliseu à sunamita e, depois de ela hesitar, sua pergunta subsequente a Geazi (ambas mostradas em negrito), também estabelecem uma ligação verbal com a história anterior: são uma repetição quase literal do que ele perguntou à viúva, מָה אֶעֱשֶׂה לָּךְ, “O que devo fazer por você?” (4:2a).

Para ajudar a mulher, Eliseu declara que ela terá um filho:

מלכים ב ד:טו וַיֹּאמֶר קְרָא לָהּ וַיִּקְרָא לָהּ וַתַּעֲמֹד בַּפָּתַח. ד:טז וַיֹּאמֶר לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אַתִּי [אַתְּ] חֹבֶקֶת בֵּן וַתֹּאמֶר אַל אֲדֹנִי אִישׁ הָאֱלֹהִים אַל תְּכַזֵּב בְּשִׁפְחָתֶךָ.

2 Reis 4:15 “Chame-a”, disse ele. Ele a chamou, e ela ficou à porta. 4:16 Então Eliseu disse: “Nesta mesma época, no ano que vem, você estará abraçando um filho”. Ela respondeu: “Por favor, meu senhor, homem de Deus, não engane a sua serva”.

Assim como a viúva pobre fez (4:2), a mulher sunamita se autodenomina serva de Eliseu

Muitos comentaristas consideram esta história como uma crítica a Eliseu. Eles acusam Eliseu de ter iniciado o milagre do nascimento por sua própria autoridade, sem buscar a orientação de Deus. Ao fazer isso, diz-se que ele “invadiu” o domínio de Deus, já que em nenhum outro lugar da Bíblia um ser humano — nem Deus nem Seu anjo — anuncia e realiza um nascimento milagroso. Assim, a promessa de Eliseu de um filho pode ser vista, afirmam eles, como um ato de arrogância. 

O simples fato de a história ser única na Bíblia, contudo, não é necessariamente uma prova de que Eliseu tenha errado. Histórias de milagres envolvendo figuras sagradas que provocam nascimentos são comuns na literatura hagiográfica, até os dias de hoje.

Há outra maneira de ler a história — que ela simplesmente retrata Eliseu com um desejo irresistível de recompensar a matrona sunamita por sua generosidade, o que o leva a intervir em um domínio que, em outros lugares, é reservado a Deus. Esta é uma expressão da estima do autor por Eliseu — que, como o próprio Deus, pôde conceder o milagre de um filho a uma mulher estéril — em vez de uma crítica de que ele o fez por iniciativa própria.

A estima do autor por Eliseu é ainda mais demonstrada pelo foco em Eliseu e em sua capacidade de realizar milagres na segunda parte da história, após o nascimento da criança.

Por que a criança não tem nome?

Diferentemente de outras histórias bíblicas de mulheres estéreis que recebem filhos de Deus, o filho da sunamita permanece anônimo, não tem relevância nacional e não lhe é atribuído nenhum destino especial que justifique seu nascimento milagroso. A história simplesmente diz:

מלכים ב ד:יז וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיהָ אֱלִישָׁע.

2 Reis 4:17 A mulher concebeu e deu à luz um filho na mesma estação do ano seguinte, como Eliseu lhe havia prometido.

Alguns intérpretes consideram isso como mais um indício de que o ato de Eliseu não é sancionado por Deus. O foco da história, no entanto, não é a identidade da criança, mas o poder de Eliseu, o realizador de milagres. Por essa razão, a história não inclui a futura vocação do recém-nascido e não o acompanhamos até a idade adulta para saber como ele realiza seu destino.

O nascimento da criança aqui sequer garante sua sobrevivência; ela permanece sujeita às vulnerabilidades da vida humana. De fato, alguns anos depois, a criança está ajudando o pai na colheita quando, de repente, adoece:

מלכים ב ד:יט וַיֹּאמֶר אֶל אָבִיו רֹאשִׁי רֹאשִׁי וַיֹּאמֶר אֶל הַנַּעַר שָׂאֵהוּ אֶל אִמּוֹ. ד:כ וַיִּשָּׂאֵהוּ וַיְבִיאֵהוּ אֶל אִמּוֹ וַיֵּשֶׁב עַל בִּרְכֶּיהָ עַד הַצָּהֳרַיִם וַיָּמֹת.

2 Reis 4:19 [De repente] ele gritou para seu pai: “Ai, minha cabeça! Minha cabeça!” Disse a um servo: “Leve-o para sua mãe.” 4:20 Ele o pegou e o levou para sua mãe. E o menino ficou sentado no colo dela até o meio-dia; e morreu. 

Alguns comentadores viram a morte da criança como uma negação do milagre do seu nascimento. A história demonstra assim o perigo que espreita o homem de Deus se tiver demasiada confiança nos seus próprios poderes e ensina aos seus seguidores que a sua santidade não o torna imune à fragilidade humana.

Mas quando a mãe sunamita luta pela vida do filho, ela na verdade dá a Eliseu a oportunidade de realizar outro milagre, talvez ainda maior. Depois de colocar o corpo do menino na cama que havia reservado para Eliseu em sua casa (v. 21), a mulher procura por Eliseu:

מלכים ב ד:כז וַתָּבֹא אֶל אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶל הָהָר וַתַּחֲזֵק בְּרַגְלָיו וַיִּגַּשׁ גֵּיחֲזִי לְהָדְפָהּ וַיֹּאמֶר אִישׁ הָאֱלֹהִים הַרְפֵּה לָהּ כִּי נַפְשָׁהּ מָרָה לָהּ וַי־הוָה הֶעְלִים מִמֶּנִּי וְלֹא הִגִּיד לִי. ד:כח וַתֹּאמֶר הֲשָׁאַלְתִּי בֵן מֵאֵת אֲדֹנִי הֲלֹא אָמַרְתִּי לֹא תַשְׁלֶה אֹתִי.

2 Reis 4:27 Mas, quando ela chegou ao homem de Deus no monte, agarrou-se aos seus pés. Geazi avançou para afastá-la; mas o homem de Deus disse: “Deixe-a em paz, pois ela está em grande angústia; e o Senhor me ocultou isso e não me revelou”. 4:28 Então ela disse: “Porventura pedi um filho ao meu senhor? Não disse eu: ‘Não me engane’?”

Eliseu responde ao seu sofrimento. A mulher não conta a Eliseu que o menino morreu, e ele aparentemente pensa erroneamente que a criança está apenas doente. Assim, Eliseu primeiro ordena a Geazi que use o cajado de Eliseu para curá-lo. Ele espera que esse remédio seja suficiente, mas Geazi não tem sucesso (vv. 29–31). Somente quando Eliseu chega pessoalmente, a pedido da mulher, é que ele descobre que o menino está morto:

מלכים ב ד:לב וַיָּבֹא אֱלִישָׁע הַבָּיְתָה וְהִנֵּה הַנַּעַר מֵת מֻשְׁכָּב עַל מִטָּתוֹ.

2 Reis 4:32 Eliseu entrou na casa, e lá estava o menino, estendido morto em sua cama. 

Assim, Eliseu aprende que não é um milagre de cura, mas sim um milagre de ressurreição que é necessário. Como na história anterior (vv. 4–5), a porta deve ser fechada para que o milagre aconteça: 

מלכים ב ד:לג וַיָּבֹא וַיִּסְגֹּר הַדֶּלֶת בְּעַד שְׁנֵיהֶם וַיִּתְפַּלֵּל אֶל יְ־הוָה.

2 Reis 4:33 Ele entrou, fechou a porta atrás deles dois e orou ao Senhor.

Por meio de uma combinação de oração (cujo conteúdo não é relatado) e intenso esforço físico, que envolve transmitir a força vital de seu próprio corpo sagrado para o cadáver da criança — colocando seu corpo sobre o menino, boca a boca, olho no olho e mãos em mãos (v. 34) — Eliseu consegue realizar este maior milagre de todos:

מלכים ב ד:לה וַיָּשָׁב וַיֵּלֶךְ בַּבַּיִת אַחַת הֵנָּה וְאַחַת הֵנָּה וַיַּעַל וַיִּגְהַר עָלָיו וַיְזוֹרֵר הַנַּעַר עַד שֶׁבַע פְּעָמִים וַיִּפְקַח הַנַּעַר אֶת עֵינָיו.

2 Reis 4:35 Ele [Eliseu] desceu, caminhou uma vez de um lado para o outro do quarto, depois montou nele e se inclinou sobre ele. Então, o menino espirrou sete vezes e abriu os olhos.

Assim como o nascimento, a ressurreição, em outras passagens da Bíblia, é reservada exclusivamente a Deus. Os papéis de Eliseu no nascimento e na ressurreição do menino nesta história, portanto, o retratam duas vezes em analogia a Deus.

O Rei Fica a Saber da História da Sunamita

No fim, a sunamita também se beneficia da morte temporária de seu filho. Mais tarde, ficamos sabendo que Eliseu instruiu a mulher a levar sua família e peregrinar por outra terra para que sobrevivessem a uma fome em Israel (2 Reis 8:1).

Sete anos depois, o rei de Israel pede a Geazi que lhe conte sobre כָּל הַגְּדֹלוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלִישָׁע, “todos os grandes feitos que Eliseu havia realizado” (v. 4). Nesse momento, a própria mulher aparece com seu filho para pedir ao rei a restituição de sua propriedade, que aparentemente havia sido confiscada:

מלכים ב ח:ה וַיְהִי הוּא מְסַפֵּר לַמֶּלֶךְ אֵת אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֶת הַמֵּת וְהִנֵּה הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֶת בְּנָהּ צֹעֶקֶת אֶל הַמֶּלֶךְ עַל בֵּיתָהּ וְעַל שָׂדָהּ וַיֹּאמֶר גֵּחֲזִי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ זֹאת הָאִשָּׁה וְזֶה בְּנָהּ אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֱלִישָׁע.

2 Reis 8:5 Enquanto ele contava ao rei como [Eliseu] havia ressuscitado um morto, entrou a mulher cujo filho ele havia ressuscitado, reclamando ao rei sobre sua casa e sua fazenda. “Meu senhor rei”, disse Geazi, “esta é a mulher e este é o filho dela que Eliseu ressuscitou”.

A coincidência é tão impressionante que o rei se vê compelido a ordenar não apenas a restauração de sua casa e terras, mas também a devolução de toda a produção de seus campos durante os sete anos de sua ausência:

מלכים ב ח:ו וַיִּשְׁאַל הַמֶּלֶךְ לָאִשָּׁה וַתְּסַפֶּר לוֹ וַיִּתֶּן לָהּ הַמֶּלֶךְ סָרִיס אֶחָד לֵאמֹר הָשֵׁיב אֶת כָּל אֲשֶׁר לָהּ וְאֵת כָּל תְּבוּאֹת הַשָּׂדֶה מִיּוֹם עָזְבָה אֶת הָאָרֶץ וְעַד עָתָּה.

2 Reis 8:6 O rei interrogou a mulher, e ela lhe contou [a história]; então o rei designou um eunuco para cuidar dela e lhe deu as seguintes instruções: “Restitua todos os seus bens e toda a renda de sua fazenda desde o tempo em que ela deixou o país até agora.”

Assim, a morte e ressurreição do menino acabam por salvar a sunamita de perder o seu sustento anos mais tarde. 

Eliseu, o Santo Homem de Deus

Os estudiosos tenderam a negligenciar os aspectos literários e estéticos do ciclo de Eliseu. As claras ligações entre o milagre do cântaro de azeite e o nascimento e ressurreição do filho da sunamita, no entanto — incluindo motivos e frases comuns — exemplificam a arte da coleção.

Além disso, embora as duas narrativas difiram em extensão, diferem menos em caráter do que se costuma supor. A curta e aparentemente simples história do jarro de azeite revela uma surpreendente sofisticação literária, incluindo uma analogia implícita com o Êxodo do Egito. A narrativa mais longa também pertence ao mesmo gênero de contos de milagres, concebidos para glorificar o poder sobrenatural de Eliseu e narrados com um senso de reverência.

O retrato de Eliseu que surge é, portanto, precisamente aquele oferecido pela “grande mulher” de Suném: ele é realmente um אִישׁ אֱלֹהִים קָדוֹשׁ, “homem santo de Deus” (2Rs 4,9).

Jesus e a Magia: Libertando as Histórias do Evangelho de Equívocos Modernos

 

Richard Horsley acredita que, desde o século XVIII, muitos intérpretes acadêmicos têm interpretado erroneamente as curas e exorcismos realizados por Jesus nos Evangelhos e em outros textos antigos devido a uma distorção fundamental. O autor explora os problemas com o uso moderno dos termos "milagre" e/ou "magia" em relação a essas curas e exorcismos.

David Hume, um filósofo influente do Iluminismo, estabeleceu essa categoria moderna de pensamento ao definir, de forma memorável, um milagre como “uma violação das leis da natureza” — um apelo ilegítimo ao sobrenatural. Com base nesse entendimento, Thomas Jefferson produziu um resumo dos Evangelhos que expurgava o milagroso, e o “Seminário de Jesus” seguiu o exemplo — citando Jefferson com orgulho em sua dedicatória aos Cinco Evangelhos . Como Horsley demonstra, muitos outros estudiosos fazem suposições semelhantes, de forma sutil ou não.

A separação entre o natural e o sobrenatural tem caracterizado o pensamento ocidental desde o Iluminismo

A ciência atual tornou-se menos dogmática. Horsley demonstra que os historiadores também devem deixar de lado o dogmatismo humeano. A literatura antiga não se refere a "milagres" como violações das leis da natureza, pois as "leis da natureza" ainda não existiam. Em vez disso, relata eventos como exorcismos e curas. O historiador deve abordar esses rituais contextualmente, na visão de Horsley, e evitar impor construções modernas.

Impor os "milagres" do Iluminismo aos Evangelhos é um erro filosófico. A tese de "Jesus, o mágico" é um erro correlato, na visão de Horsley. Durante o século XIX, coleções de documentos que incluíam rituais, encantamentos e feitiços, etc., apareceram no mercado de antiguidades. Desse conjunto, surgiu uma moda de se referir a toda uma visão de mundo da magia.

Embora esses chamados papiros mágicos sejam do período bizantino, sua redação foi usada para compreender Jesus. Horsley detalha as falácias envolvidas, especialmente nas obras dos estudiosos Morton Smith e John Dominic Crossan.

A perspectiva desenvolvida por Horsley é tanto analítica quanto crítica. Ele busca compreender como os estudiosos se tornaram confiantes em seus próprios mitos e como os Evangelhos podem ser compreendidos uma vez deixadas de lado as categorias modernas de “milagre” e “magia”. Ao avaliar a erudição moderna, ele demonstra que as tendências filosóficas (o naturalismo de Hume) e as tendências retóricas (o romantismo da “magia”) prevaleceram sobre os textos primários. A análise de como os Evangelhos podem ser lidos sem a categoria do milagroso representa um desafio ainda maior.

Horsley se dedica a essa análise mais rigorosa por meio de uma leitura que ele descreve como “relacional” e “interacional”. Ele vê as curas e os exorcismos de Jesus como formas de engajar as pessoas na “renovação de Israel” promovida por Jesus, um programa social transmitido por ações pragmáticas, e não apenas por palavras. De fato, toda a abordagem de Horsley inclui uma crítica à suposição de que podemos saber mais sobre os ensinamentos de Jesus do que sobre suas ações.

Propositadamente, Horsley apresenta seu argumento de forma sucinta e vigorosa. Sua argumentação é construída passo a passo, com notas concisas (mas cruciais). Na minha opinião, sua perspectiva é uma correção necessária a muitos estudos acadêmicos que abordam os conceitos de "milagre" e "magia"; ninguém na área deveria usar esses termos novamente antes de ler este livro.

Mas preciso fazer duas ressalvas. Primeiro, embora a definição de "milagre" de Hume seja meramente moderna, o termo persa magos existe desde muito antes do período do Novo Testamento; o uso crítico do conceito não pode ser descartado. Segundo, embora eu não discorde das caracterizações dos Evangelhos feitas por Horsley, elas me parecem muito genéricas para uma leitura genuinamente relacional. Quando nos aprofundamos nos Evangelhos, os exorcismos de Jesus aparecem como a remoção do que é impuro pelo que é puro (ver Mateus 12:28), e suas curas exemplificam o perdão (ver Marcos 2:5). Tal é a força da proposta de Horsley que poderíamos desenvolvê-la mais profundamente do que o espaço permite no último terço de seu livro, e o resultado provavelmente fortaleceria seu argumento.

Milagres versus Magia: A Agência Divina em Perspectiva Teológica e Histórica versus a Hermenêutica

 

A. Mágica

B. Milagre

C. Motivo

A. Magia: A Hermenêutica do Poder Ilícito na Teologia Bíblica

Dentro da estrutura judaico-cristã, a magia (goeteia, mageia) representa a tentativa humana de manipular forças espirituais à parte da autoridade divina, constituindo uma rebelião fundamental contra a soberania de Deus. Diferentemente dos milagres — que são atos receptivos da graça divina — a magia é coercitiva, buscando aproveitar o poder sobrenatural para fins pessoais ou políticos por meio de técnicas ritualizadas, encantamentos ou espíritos intermediários (Deuteronômio 18:10-12). Esse paradigma não é mera superstição primitiva, mas uma contra-teologia que substitui o relacionamento de aliança pelo controle transacional, posicionando o praticante como árbitro do sagrado. A proibição categórica da Torá (“Não se ache no meio de vocês quem pratique feitiçaria”, Deuteronômio 18:10) fundamenta essa rejeição na reivindicação exclusiva de Javé sobre a adoração (Êxodo 20:3-5), enquadrando a magia como idolatria em forma ritual.

As narrativas bíblicas expõem sistematicamente a falência ontológica e moral da magia. O confronto entre Moisés e os feiticeiros do Faraó (Êxodo 7:11-12, 8:18-19) é paradigmático: embora os hartumms egípcios reproduzam a serpente em forma de vara e a praga das rãs de Aarão por meio de “artes secretas” (provavelmente mediação demoníaca; cf. 1 Coríntios 10:20), seu poder se mostra derivativo e limitado. Diante da terceira praga (os mosquitos), eles fracassam completamente, confessando: “Este é o dedo de Deus” (Êxodo 8:19) — uma admissão de que a autêntica ação sobrenatural pertence unicamente a Javé, o ser que transcende o espaço e o tempo. De maneira semelhante, Simão Mago de Samaria (Atos 8:9-24), aclamado como “o Grande Poder”, reconhece os milagres apostólicos como qualitativamente superiores. Sua tentativa de comprar a autoridade do Espírito Santo (v. 18) revela a motivação central da magia: a mercantilização do numinoso. A repreensão de Pedro — “Que o seu dinheiro pereça com você!” (v. 20) — ressalta a incompatibilidade entre graça e manipulação.

A condenação da magia no Antigo Testamento vai além dos rituais, abrangendo suas consequências sociais e cósmicas. A consulta do rei Saul à feiticeira de En-Dor (1 Samuel 28:3-19) ilustra esse perigo: tendo expulsado os médiuns anteriormente (v. 3), Saul recorre à necromancia em desespero. A ironia da narrativa é profunda — Javé se recusa a responder a Saul por meios legítimos (sonhos, profetas, Urim; v. 6), mas o espírito invocado de Samuel declara juízo contra Saul (v. 19). O texto implica que a aparição é autenticamente de Samuel (LXX: eidōlon significa “aparição”, não “falso deus”), demonstrando a soberania de Deus mesmo sobre atos ilícitos. A morte de Saul no dia seguinte (1 Samuel 31:4) confirma a futilidade da magia: ela não pode burlar o juízo divino.

No Novo Testamento, a magia é desmascarada como colaboração demoníaca. O exorcismo do espírito de Píton por Paulo em Filipos (Atos 16:16-18) identifica a adivinhação da escrava como opressão satânica, apesar de sua proclamação precisa da missão dos apóstolos. A fúria de seus donos ao perderem renda ressalta a inserção da magia em sistemas exploratórios. A queima, pelos convertidos de Éfeso, de pergaminhos de feitiçaria avaliados em 50.000 dracmas (Atos 19:18-19) — o equivalente a aproximadamente 137 anos de salário de um trabalhador — sinaliza a ruptura radical do cristianismo com as economias ocultistas. O triunfo espontâneo da palavra de Deus (v. 20) atesta que o verdadeiro poder espiritual flui do arrependimento, não da perícia ritual.

Filosoficamente, a magia representa uma rebelião epistemológica. Ela pressupõe um cosmos fechado onde o poder pode ser sistematizado — ao contrário do personalismo bíblico, onde Deus se relaciona por meio de aliança, não mecanicamente. Agostinho condenou a magia como mala curiositas (“curiosidade maligna”, Confissões X.35.54), argumentando que ela busca conhecimento divorciado do amor a Deus. Paralelos modernos — da gnose gnóstica às técnicas de manifestação da Nova Era — ecoam esse impulso de controlar a transcendência. A resposta bíblica é inequívoca: a autoridade espiritual deriva unicamente da submissão a Cristo (Tiago 4:7), como evidenciado quando Paulo deixa Elimas, o feiticeiro, cego, declarando o julgamento de Deus sobre “engano e astúcia” (Atos 13:6-11).

Em última análise, a derrota da magia está garantida escatologicamente. O Cristo ressuscitado desarma os “principados e potestades” (Colossenses 2:15), e a Nova Jerusalém exclui todos os praticantes de “feitiçaria” (pharmakeia, Apocalipse 22:15). Enquanto os milagres simbolizam o amor kenótico de Deus (Filipenses 2:7), a magia personifica a aspiração edênica da humanidade: “Sereis como Deus” (Gênesis 3:5).

B. Milagres: Ação Divina em Âmbito Teológico e Histórico

Na teologia cristã, os milagres constituem suspensões teleológicas da ordem natural, iniciadas por Deus para manifestar Sua soberania, afirmar Suas alianças e promover Seus propósitos redentores. Esses atos não são anomalias à espera de explicação científica nem projeções psicológicas, mas comunicações divinas intencionais inseridas na história da salvação. Como postulou Tomás de Aquino, os milagres operam praeter ordinem totius naturae creatae (“além da ordem de toda a natureza criada”), servindo como sinais reveladores que autenticam os mensageiros e a missão de Deus. A abertura do Mar Vermelho (Êxodo 14:21-22), por exemplo, transcende a causalidade natural (como as hipóteses das marés impulsionadas pelo vento) por meio de seu momento preciso — libertando Israel e aniquilando o exército do Faraó — e sua ressonância teológica com a promessa da aliança de Javé (Êxodo 6:6-8). Esse evento tipifica os milagres como atos narrativos: eles interpretam a história por meio da intervenção divina, tornando as alegações reducionistas do cientificismo epistemologicamente insuficientes.

Os Evangelhos apresentam os milagres como teologia em ação. A cura do cego de nascença por Cristo (João 9:1-7) desmantela as visões de mundo mecanicistas ao associar a restauração física à auto-revelação divina: “Eu sou a luz do mundo” (v. 5). A intencionalidade teológica do milagre é explícita — Jesus afirma que ocorreu “para que as obras de Deus se manifestassem” (v. 3) — enquanto seu método (barro e saliva) critica as associações mágicas ao enfatizar a soberania divina sobre a matéria. De maneira semelhante, a ressurreição de Lázaro (João 11:38-44) confronta a lei natural (decomposição) para revelar a autoridade de Cristo sobre a morte, prefigurando a Sua própria ressurreição. A teologia joanina, portanto, enquadra os milagres como σημεῖα (“sinais”) que exigem um engajamento hermenêutico: não são meras maravilhas, mas eventos reveladores que convidam à crença.

Filosoficamente, os milagres expõem a exclusão a priori da transcendência pelo naturalismo. A objeção de David Hume — de que os milagres violam a “experiência uniforme” — pressupõe um universo fechado, ignorando o desiderium transcendens da humanidade (Agostinho, Confissões I.1). A própria encarnação — o “milagre dos milagres”, segundo Søren Kierkegaard — valida esse anseio: o Eterno entrando no tempo (Gálatas 4:4), cumprindo a tipologia profética (Isaías 7:14) e, ao mesmo tempo, redefinindo a possibilidade. Os milagres pós-Pentecostes (por exemplo, a cura de um paralítico congênito por Pedro, Atos 3:1-10) ampliam esse paradigma, funcionando como sinais eclesiais de que o Espírito capacita a Igreja como o corpo contínuo de Cristo.

Em última análise, os milagres são marcos escatológicos: antecipam a nova criação (Apocalipse 21:5), onde a presença imediata de Deus torna obsoletos o sofrimento e a morte. Sua realidade histórica, portanto, permanece inseparável de seu télos teológico: glorificar a Deus e convocar a humanidade a uma fé participativa.

C. Razão: O Paradigma de Caná: Uma Resposta Acadêmica à Magia Apócrifa no Discurso Joanino sobre Milagres

Todo esse estudo começou quando me aprofundei no primeiro milagre de Jesus na Bíblia — o casamento em Caná (João 2:1-11), onde Ele transformou água em vinho. O que me impressionou não foi apenas o espetáculo, mas por que ele era importante: esse milagre não foi um truque de mágica. Ele revelou a glória divina de Jesus (v. 11) por meio de um ato de generosidade transbordante (450-680 litros de vinho!). Mostrou o deleite de Deus na criação, ao mesmo tempo que insinuava a nova aliança que Ele estabeleceria.

Mas então descobri algo surpreendente: escritos antigos fora da Bíblia (como o Evangelho da Infância de Tomé, do século II ) afirmam que o primeiro milagre de Jesus foi fazer pássaros de barro voarem no sábado. Para mim, isso não parecia com o Jesus que eu conhecia das Escrituras. Transformar água em vinho em um casamento servia às pessoas — atendia a uma necessidade prática e revelava o coração de Deus. Mas animar pássaros de barro? Isso me pareceu mais uma demonstração de poder por si só — como mágica, não um verdadeiro milagre.

Esse contraste revelou uma diferença fundamental: Os milagres bíblicos (como o de Caná) apontam para o amor de Deus e seu plano redentor.

As “maravilhas” apócrifas (como os pássaros de barro) muitas vezes parecem manifestações sobrenaturais desvinculadas do caráter e da missão de Deus.

Em resumo, os milagres autênticos de Jesus revelam quem Ele é e por que veio. Outras histórias, mesmo que pareçam milagrosas, podem distorcer Sua verdadeira natureza.

Magia ou Milagre: Magia nos Milagres de Jesus?

O debate sobre os milagres de Jesus não é uma questão moderna; ele existe desde os primórdios do cristianismo. Curiosamente, o debate inicial não era sobre se Jesus realmente realizou atos miraculosos, visto que tanto a literatura cristã quanto a não cristã reconheciam a existência de atos extraordinários em Jesus, mas sim sobre a natureza desses atos. A partir do segundo e terceiro séculos, rabinos judeus, escritores romanos e polemistas anticristãos alegavam que Jesus era um magos, um praticante de magia ou feiticeiro que enganava o povo de Israel. Em outras palavras, o debate clássico é: as ações de Jesus devem ser entendidas como milagres originários de Deus ou como magia originária de outro poder?

Magos, Magia e Milagre

No Novo Testamento e na literatura antiga, existem diversos termos gregos usados ​​no contexto de práticas mágicas:

mágico (magos)

Atos 13:6,8 → traduzido como feiticeiro ou mágico.

Mateus 2:1-12→ é usado para se referir aos sábios, um grupo inteligente do Oriente.

O contexto é decisivo: se significa "sábios" ou "magos".

μαγεύω (mageuō): "fazer magia" (Atos 8:9,11).

magia (mageia): “obras de magia” (Atos 8:11).

γόης (goēs): "enganador", "impostor" ou "feiticeiro" em sentido pejorativo (2 Timóteo 3:13). Esses termos são os que mais se aproximam de conotações negativas: manipulador, enganador, ilusório.

Esses termos demonstram que o mundo greco-romano reconhecia um amplo espectro de práticas mágicas, desde a astrologia e a adivinhação até a manipulação de forças sobrenaturais para benefício próprio.

Termos do Antigo Testamento para Milagres

Curiosamente, no hebraico do Antigo Testamento, o termo para "milagre" quase nunca enfatiza o lado "milagroso":

מוֹפֵת (mōpēt): um ato simbólico, um feito que desperta temor.

אוֹת ('ôt): "sinal"; refere-se à intervenção de Deus como comunicador do significado teológico.

Na Septuaginta (LXX), essas palavras são traduzidas no termo τέρατα (terata), feitos que causam temor, que mais tarde se tornou um dos termos gregos importantes na discussão de milagres.

Termos do Novo Testamento para Milagres

O Novo Testamento quase não usa o termo "milagre" no sentido moderno. Em vez disso, há três termos dominantes:

δύναμις (dynamis): "a ação do poder", "a manifestação do poder". Esses termos são encontrados principalmente nos Evangelhos Sinópticos.

σημεῖον (sēmeion): Um "sinal" que aponta para a função teológica dos milagres.

ἔργον (ergon): "obra", enfatizando que os milagres são obra de Deus. Este termo é muito distintivo em João. Apenas uma vez, em Atos 2:22, os três são combinados: dynamis - terata - sēmeia, para enfatizar que a obra de Jesus é uma mistura de poder, maravilha e sinal.

É importante notar que a Bíblia enfatiza o significado teológico dos milagres, como sinais e obras de Deus, em vez de enfatizar os fenômenos sobrenaturais.

A mentalidade do mundo antigo: a natureza não é um sistema fechado.

A diferença entre o pensamento moderno e o mundo bíblico é enorme. Enxergamos a natureza como um sistema físico fechado com leis naturais, então a "intervenção divina" parece antinatural. Mas no mundo antigo:

A natureza não era compreendida como um sistema fechado.

Acreditava-se que Deus ou deuses atuavam diretamente em tudo, e o "ordinário" e o "extraordinário" não eram categorias separadas.

Assim, os atos miraculosos não são automaticamente compreendidos como "violações da lei natural", mas sim como expressões do poder de uma entidade sobrenatural. Mas a questão é: qual entidade? Portanto, o debate na época de Jesus não era sobre se os milagres eram possíveis, mas sim sobre a fonte de poder de quem eles provinham.

Acusações de magia contra Jesus na literatura dos séculos II e III

Diversas fontes antigas indicam que as acusações contra Jesus, chamando-o de "mágico", de fato circularam amplamente.

Flávio Josefo (37-100 d.C.)

Em Testimonium Flavianum, Josefo usa a frase: paradóxωνἔργωνποιητής (paradokson ergon poiētēs)→“realizou uma série de atos maravilhosos”.

Alguns intérpretes traduzem a frase como "enganar as pessoas", mas a maioria dos estudiosos hoje a lê de forma neutra: Jesus realizou um ato impressionante e extraordinário.

Celso

Este filósofo anticristão do século II menciona Jesus explicitamente:

mago (magos): feiticeiro

γόης (goēs): um enganador com poderes mágicos

Essa acusação foi refutada por Orígenes em Contra Celso. Ele refuta explicitamente a acusação de Celso de que Jesus era um feiticeiro (magos, goēs) e que suas obras eram mágicas (μαγεία, mageía). Segundo Orígenes, a acusação era errônea porque o poder de Jesus não era de forma alguma condizente com o caráter de um mágico. Ele escreve: “… μαγεία οὐχ, ὡςοἴονται… γόης δύναται εἶναι ὁ Ἰησοῦς…” (CC I.38), ou seja: “não é mágica, como se imagina”; Jesus não poderia ter sido um mágico. Ele afirma que os mágicos geralmente realizam truques para espetáculo ou ganho pessoal, enquanto Jesus usou sinais para chamar as pessoas ao arrependimento e à vida justa, algo que os especialistas em magia jamais fazem. Além disso, ao discutir termos frequentemente associados a práticas mágicas, Orígenes destaca que o que é chamado de “magia” aqui não é manipulação obscura, mas possui profundidade teológica: “ἡ καλουμένημαγεία…οὐ πράγμα ἀσύστατον … ἀλλὰ μέλος θεολογίας ἀπορρήτου, “o que é chamado de magia não é algo absurdo, mas parte de uma teologia oculta”. Assim, Orígenes refutou a acusação de Celso: se os milagres de Jesus fossem considerados mágicos, a diferença em sua moral, propósito e frutos provaria o contrário. O poder de Jesus não provinha de truques manipuladores, mas sim do Logos divino que conduz as pessoas à renovação da vida, e não ao desvio.

Literatura Rabínica Judaica (Talmude Babilônico)

Um texto famoso registra: "Na noite da Páscoa, Yeshu foi enforcado." Isso porque, 40 dias antes de sua execução, ele foi executado. Pois, 40 dias antes da execução, um mensageiro viajou e exclamou: "Ele será apedrejado até a morte porque praticou feitiçaria (kishuf) e influenciou Israel a apostatar..."

Isso claramente equipara os milagres de Jesus a práticas mágicas que enganam as pessoas.

Apologética Cristã Primitiva

Justino Mártir, Quadrato e outros escritores rejeitaram consistentemente essas acusações. Sua defesa é a prova de que as acusações de fato existiram no discurso público dos séculos II e III.

Será que as pessoas na época de Jesus também consideravam seus milagres como magia?

A questão agora se volta para o primeiro século: os contemporâneos de Jesus identificavam suas ações como mágicas?

Resposta: Há fortes indícios de que alguns o fizeram, e isso está registrado nos Evangelhos.

A acusação de heresia (Mateus 27:62 e 66)

Em Mateus 27:63, os líderes judeus chamam Jesus de ὁ πλάνος (ho planos), "o enganador". Se a Sua ressurreição fosse divulgada, seria considerada "a última das decepções". Isso reflete o mesmo padrão das acusações de magia: "decepções" milagrosas eram ameaçadas contra o povo de Israel.

Debate na comunidade judaica (João 7:12)

John registrou reações diversas: alguns disseram: "Ele é um bom homem". No entanto, outros disseram: "Não, ele leva as pessoas para o mau caminho".

O termo “enganoso” (πλανᾷ, plana) relaciona-se com acusações ocultas: pode-se enganar por meio de “sinais”.

A acusação do poder de Satanás (João 10:20 e 21)

“Ele estava possuído por demônios e era louco.” (João 10:20)

“Pode um demônio iluminar os olhos dos cegos?” (João 10:21)

Frase grega: δαιμόνιονἔχει καὶμαίνεται (Daimonion echei kai mainetai) = “Ele estava possuído por demônios e era louco”. O contexto é o milagre da cura do cego (João 9).

Essa acusação é de grande importância histórica, porque:

É improvável que os autores dos Evangelhos tenham criado deliberadamente a acusação de que Jesus era louco ou "possuído por demônios".

É muito provável que essa tradição tenha se originado nos Evangelhos.

Essa tradição provavelmente deriva de uma forte memória histórica, das reações originais das pessoas que testemunharam os milagres de Jesus.

Ou seja, algumas pessoas viam as ações de Jesus como provenientes de poderes satânicos, uma categoria que, nas culturas antigas, era muito próxima da bruxaria.

Magia versus Milagre na Tradição Cristã

Do ponto de vista teológico, a principal distinção entre magia e milagre reside em dois aspectos:

Fonte de energia

Magia: poder de manipulação, de natureza técnica, frequentemente associado a espíritos ou poderes satânicos.

Milagre: um ato de Deus que comunica o Seu propósito e o Seu reino.

Objetivo da ação

Magia: ganho pessoal, manipulação ou desinformação.

Milagre: expressar compaixão, revelar a identidade do Messias e abrir os olhos espirituais.

No Novo Testamento, os milagres de Jesus nunca tiveram como objetivo ostentar poder, não se baseavam em rituais ou fórmulas mágicas, sempre apontavam para o Pai e faziam parte da proclamação do Reino de Deus.

Encerramento

A distinção entre magia e milagre não é apenas uma questão de terminologia, mas de essência. A magia se baseia em técnicas humanas, enquanto os milagres têm origem na iniciativa de Deus. A magia controla, os milagres restauram. A magia destaca o praticante, os milagres se concentram em Deus. Portanto, a acusação de magia contra Jesus era infundada e contrária ao caráter misericordioso de seu ministério.

Esta mensagem é importante para o contexto da igreja atual. Primeiro, os milagres nunca estão dissociados da comunidade. As acusações contra Jesus surgiram porque sua obra ultrapassou os limites das tradições mantidas por sua comunidade. Portanto, qualquer forma de “milagre” hoje deve ser situada dentro da estrutura do ministério e da missão da igreja, e não como uma demonstração de grandeza ou popularidade individual. A história prova que o foco no carisma pessoal (sem responsabilidade comunitária) pode levar a sérios desvios, até mesmo à tragédia. Segundo, o padrão dos milagres hoje deve estar em consonância com o padrão dos milagres de Jesus: originar-se e ser realizado pelo poder do Espírito Santo, e não por fontes obscuras ou motivações manipuladoras. Os verdadeiros milagres trazem restauração, restauram a dignidade e afirmam a fé, e não confundem a linha divisória entre o poder de Deus e o poder do engano.

No fim, os milagres de Jesus foram sinais de que o Reino de Deus estava penetrando o mundo. Eles mostram que Deus está perto, ativo e trabalhando na restauração de Sua criação. Em meio a um mundo espiritualmente manipulado e ávido por sensações, os milagres de Jesus nos convidam a ver novamente pela fé: que a obra de Deus sempre visa à restauração.

A obra de Deus sempre visa restaurar, curar e trazer luz a um mundo em trevas.

O Jesus histórico: uma busca e um debate contínuos

 

Introdução

Em um ensaio recente sobre Ernest Becker, se discute a jornada do herói e a negação da morte pela humanidade, citei o livro de Becker sobre o poder da história de Jesus de Nazaré como a história heroica por excelência. Esse aspecto é talvez uma das razões para sua contínua relevância nos dias de hoje, entre outras, incluindo grande parte da mensagem de paz, amor e humildade de Jesus, conforme registrada no Novo Testamento da Bíblia. 

Este ensaio explorará alguns dos trabalhos sobre o Jesus histórico que venho compilando ao longo dos anos. Centenas de pessoas, ao longo de muitos séculos, debateram e escreveram sobre o assunto como parte de uma busca histórica por Jesus. Sou apenas alguém interessado no tema. Seja você um iniciante no assunto do Jesus histórico ou um especialista, espero que ache este texto útil, interessante e que valha a pena lê-lo.

Não oferecerei nenhuma resposta, crítica ou avaliação histórica sobre qual dos sete cenários listados abaixo é válido ou historicamente preciso, além de afirmar que não aceito o cenário nº 1 como historicamente correto. Pode haver outros cenários ou uma combinação destes sete presentes na literatura. Os historiadores podem continuar debatendo este tema, pois o assunto é muito antigo e vasto para que haja consenso entre os muitos historiadores — profissionais e amadores — que continuam a estudá-lo. Digo isso porque encontrar material arqueológico original e fontes primárias de mais de 2.000 anos atrás é extremamente difícil.

O objetivo aqui é apenas destacar o grande interesse e as inúmeras teorias históricas sobre a precisão historiográfica de diversas narrativas sobre o Jesus histórico. A narrativa histórica dominante é a das religiões cristãs (cenário nº 1), e a alternativa geralmente aceita pelos historiadores, segundo meu entendimento atual, é o segundo cenário. Os demais cenários são menos rigorosos historicamente e geralmente não são aceitos pelos historiadores.

Suponho que me inclino para alguma variação do cenário nº 2 como o mais historicamente preciso, mas estou fascinado pelos cenários nº 4, 6 e 7 devido à natureza incrível e às alegações dessas histórias, e porque parecem rimar com a história recente "oculta" ou "profunda" do século XX e início do século XXI. Uma combinação dos cenários nº 2, nº 4 e nº 6 parece possível, já que todos envolvem sedição contra Roma. Além disso, impérios que usam história alterada e propaganda para manter seu poder são evidentes ao longo da história da humanidade.

A história é uma narrativa interpretativa de eventos passados

John Simkin é um historiador britânico e fundador do site educacional Spartacus. Ele disse o seguinte sobre os historiadores, ao escrever sobre a "verdadeira" história do assassinato de JFK e seu significado:

“Durante minha pesquisa, li um livro que me incomodou. O livro era do historiador E. H. Carr. Em O Que É História? (1961), Carr aborda o problema do historiador com motivações políticas. Ele destaca que o historiador tende a escrever apenas sobre assuntos que lhe interessam. Nas palavras de outro historiador, W. H. B. Court: “A história livre de valores não pode ser escrita. Aliás, é um conceito quase impossível de compreender, pois os homens dificilmente se darão ao trabalho de investigar laboriosamente algo a que não atribuem valor.”

Carr argumenta que o historiador começa com uma teoria que precisa ser testada pelas evidências. A teoria refletirá as visões políticas do historiador. Carr destaca um ponto importante sobre a natureza dos fatos que o historiador utiliza: “Os fatos não são como peixes na bancada do peixeiro. São como peixes nadando em um oceano vasto e, às vezes, inacessível; e o que o historiador pesca dependerá, em parte, do acaso, mas principalmente de qual parte do oceano ele escolhe pescar e qual equipamento ele escolhe usar — ​​esses dois fatores sendo, obviamente, determinados pelo tipo de peixe que ele deseja pescar. De modo geral, o historiador obterá o tipo de fato que deseja. História significa interpretação.”

Em seu resumo do ensaio sobre o Jesus histórico, Fernando Bermejo-Rubio disse o seguinte sobre a corporação de especialistas em história que estudam o Jesus histórico: “A história ainda é, para a maioria nessa corporação, serva da teologia, a tal ponto que inúmeros estudiosos não removeram — e presumivelmente nunca removerão — a cera teológica de seus ouvidos. Isso basta para explicar por que a hipótese que de outra forma seria considerada a mais plausível é considerada a mais improvável e absurda.”

Aqui, a teologia substitui os valores e a política do historiador, conforme definidos por Carr e Court. Como observou Reza Aslan, “a noção de história como uma análise crítica de eventos observáveis ​​e verificáveis ​​no passado é um produto da era moderna; teria sido um conceito totalmente estranho aos evangelistas, para quem a história não se tratava de descobrir fatos, mas de revelar verdades”. Isso não se aplicaria aos cenários 4 e 6 discutidos a seguir — os evangelistas seriam propagandistas romanos, escrevendo uma história falsa e revelando as “verdades” históricas romanas desejadas.

Então, quero voltar à história do século XX, especificamente ao assassinato de John F. Kennedy, seu significado e a história de sua vida e carreira política como congressista e presidente. Muito já foi escrito sobre isso, mas mesmo que esse período tenha ocorrido há apenas 60 a 70 anos, ainda existem muitos relatos conflitantes hoje em dia sobre essa época, e muitas pessoas estão fazendo revisões históricas desse período e da pessoa, suas crenças e políticas no momento atual.

Acredito que seja historicamente bastante preciso afirmar que tanto Jesus de Nazaré (presumindo que ele realmente existiu) quanto John F. Kennedy foram executados pelo Estado por causa do que disseram, defenderam e acreditaram e, principalmente, pelo que estavam fazendo ou planejando fazer. O que eles tinham em comum era que o Jesus do Novo Testamento e JFK eram ambos defensores da paz entre os seres humanos e estavam dispostos a falar a verdade ao Estado sobre essa crença, juntamente com suas outras convicções, e foram considerados traidores sediciosos do Estado por causa de mensagens e ações disruptivas, sendo mortos por isso. Jesus e JFK desafiaram o poder do Estado. Os ensinamentos e ações de Jesus desafiaram a Pax Romana, enquanto as palavras e ações de JFK desafiaram a Pax Americana.

Acredito que muitos cristãos do grupo nº 1 abaixo concordariam com a primeira parte da minha afirmação. A segunda parte da afirmação é acreditada e aceita por muitos, mas geralmente não é aceita ou consensual entre historiadores, o governo dos Estados Unidos da América (até o momento) ou a mídia popular.

Comparo o relatório da Comissão Warren ao Novo Testamento. Ambos contêm verdades históricas, juntamente com ficção narrativa intencional, mas nenhum deles reflete com precisão a história real de seu tema. Assim como nas sete teorias abaixo sobre o Jesus histórico, existem também meia dúzia de histórias sobre "quem atirou em John" relacionadas ao assassinato e à presidência de Kennedy. Em ambos os casos, há uma "verdade histórica", e essa verdade, ou essas verdades, sempre permanecerão na perspectiva de quem as observa. O que se faz necessário é maior discernimento historiográfico , ou seja, a capacidade de separar a verdade da mentira, um tema frequentemente abordado na Bíblia. Caso contrário, essas verdades e respostas, meu amigo, podem continuar a se dissipar ao vento.

Sete relatos míticos e históricos sobre Jesus de Nazaré

Apresento abaixo sete narrativas diferentes sobre Jesus de Nazaré, classificando-as como míticas, históricas ou, no caso da história predominante, ambas. Para cada uma delas, encontram-se links e referências adicionais, além de material de consulta complementar, na seção de Referências.

1- Jesus da Religião Cristã — Nascido em Belém por volta de 6-4 a.C., filho da virgem judia Maria e de seu marido judeu José, sendo este milagre do nascimento possibilitado por Deus Pai. Originário de Nazaré, pregou na Galileia e em Jerusalém na idade adulta, é o Filho de Deus, realizou milagres, pregou a paz e o amor e foi crucificado pelos romanos por sedição, com o propósito divino de apaziguar a Deus pela natureza pecaminosa (original) da humanidade. Ele era o Messias judeu profetizado, ressuscitou dos mortos e ascendeu aos céus para estar com seu Pai, Deus, criador e Designer Original do Cosmos e do( s) Universo(s). Essa visão está presente no Antigo Testamento da Bíblia, nos Evangelhos canônicos e em outros escritos do Novo Testamento. As cartas de Paulo no Novo Testamento são cruciais para a teologia e a crença cristãs. 

A principal alegação de precisão histórica dessa história é a validade da ressurreição de Jesus. Sem essa afirmação, a pregação cristã é vã e a vossa fé é inútil (1 Coríntios 15:14). Essa história foi codificada pelo Estado romano no Concílio de Niceia. Este é o Jesus mítico (para alguns) da fé cristã em Jesus como Messias, Filho de Deus, e, segundo seus adeptos, também é a história do Jesus histórico. Há aproximadamente 2,4 bilhões de pessoas no mundo que geralmente aceitam essa história como a " Verdade do Evangelho". Também me refiro a ela como a Verdade com "V" maiúsculo. Veja a Bíblia, alguns historiadores e muitos estudiosos e figuras religiosas que defendem essa história como historicamente precisa. Jesus Mítico e Histórico .

2- Judeu Radical, Rebelde, Messiânico, Apocalíptico e Sedicioso. Jesus foi um pregador visionário messiânico e apocalíptico do século I, com ideias radicais, parte integrante e líder da resistência anti-romana, considerado um sedicioso romano que foi executado por sedição contra Roma por se declarar" Rei dos Judeus" e perturbar a vida romana na província da Judeia. Como exemplos, veja Reza Aslan, Bart D. Ehrman, Fernando Bermejo-Rubio e muitos outros. A análise de mais de 100 páginas de Bermejo-Rubio revisa as diversas fontes que abordam essa teoria e aponta para os muitos exemplos nos evangelhos e registros históricos que a apoiam ou a sugerem nos padrões dos escritos. Um exemplo disso é a seguinte passagem: “Algo semelhante acontece com o breve relato do episódio crucial da prisão de Jesus. O que Jesus estava fazendo no Monte das Oliveiras à noite com um grupo de homens armados? Por que um grupo fortemente armado foi enviado para prender Jesus secretamente? Por que Marcos 14:47 (veja também Mateus 26:51) silencia sobre a identidade do agressor que portava uma espada? A pessoa atacada não se defendeu? 

O grupo que a prendeu não reagiu a esse ataque sangrento, presumivelmente realizado com intenções homicidas? Por que Jesus, que é retratado como demonstrando uma atitude pacífica, é preso, enquanto pessoas que usam espadas não são molestadas? Para todas essas perguntas, não há resposta. Toda a cena, em sua construção esquemática demais, é sem sentido e, como tal, dificilmente crível.” Ele resume : “Às vezes não é possível encontrar a verdade, mas às vezes nem é necessário. Basta detectar todas as verdades possíveis, especialmente se elas tiverem o mesmo significado básico.

Nunca seremos capazes de determinar o grau preciso de envolvimento de Jesus na resistência anti-romana, mas há muitas evidências que sugerem o caráter sedicioso de seu pensamento e atividade, de modo que não podemos ignorá-las em uma reconstrução crível. Não podemos ter certeza absoluta sobre que tipo de sedicioso Jesus era — ou seja, por quanto tempo e em que medida Jesus foi sedicioso —, mas podemos ter razoável certeza de que ele era um deles. Qualquer negação de seu caráter sedicioso contraria as evidências disponíveis e desafia a plausibilidade histórica.” Jesus histórico.

3- Um revolucionário mestre espiritual da " Gnose", Jesus inspirou milhares de seguidores e crentes gnósticos em seus ensinamentos. Esses crentes aceitaram a realidade de sua crucificação e morte. Essa visão foi erradicada após o Concílio de Niceia e a adoção do cristianismo como religião oficial por Roma. A importante questão histórica é: quem escondeu os escritos gnósticos do evangelho nas cavernas de Nag Hammadi e por quê? E qual a validade desses escritos para capturar os ensinamentos do Jesus histórico? Jesus histórico.

4- Teoria das Origens Flavianas: Uma criação mítica do Império Romano. Jesus, como pessoa real, não existiu , mas foi criado por escritores romanos após a Primeira Guerra Judaico-Romana para apaziguar o radicalismo dos judeus contra o Estado romano. O historiador judeu-romano do século I, Flávio Josefo, desempenha um papel fundamental nessa teoria, não só por ser o principal historiador a escrever sobre esse período, mas também por ter sido um revolucionário contra Roma (como Saulo Paulo) que mudou de lado para se proteger e apoiar Roma. Essa religião cristã acabou se tornando a religião oficial do Império Romano e deu origem à Igreja Católica Romana, que existe até hoje. Jesus mítico.

5 - Miticistas: Jesus é uma criação mítica de alguns pagãos antigos. Jesus, como pessoa real, não existiu, mas foi criado no mito por seitas religiosas e pagãs pré-cristãs que combinaram vários mitos para criar a história de Jesus. Essas poderiam ser variantes do nº 3. Veja Richard Carrier, MythVision e outros. Aqui está uma análise em vídeo do livro mais recente de Carrier e um resumo de suas alegações miticistas; veja a seção de referências atualizada. (atualização do ensaio em 04/01/2026). Jesus Mítico .

6- Um rei do século I — o rei Izas Manu de Edessa, cuja biografia espelhava partes da história do Novo Testamento, era da realeza egípcia e migrou para o norte da Síria. Seu reino era marcado por coroas de espinhos e sua existência refletia a Profecia das Estrelas do Oráculo Romano. Ele viveu e reinou entre 50 e 70 d.C., liderou a revolta judaica na primeira guerra judaico-romana, perdendo para o comandante Vespasiano e seu filho Tito. Vespasiano, então, apropriou-se da profecia das estrelas e trabalhou com o historiador romano Flávio Josefo (também conhecido como Saulo/Paulo) para reescrever a história como propaganda romana. A chave para entender e desvendar esse mistério é a canção "Ó Vem, Ó Vem, Emanuel", que foi escrita 30 anos antes da revolta judaica, para zombar dos sediciosos judeus, culpando-os pela morte do "Jesus pacífico" e para apaziguar potenciais futuros revolucionários contra Roma. 

7- Jesus na Índia — Um sobrevivente da crucificação que escapou da Judeia e depois se mudou para a Índia (onde viveu dos 12 aos 30 anos), tornando-se um mestre espiritual até sua morte aos 80 anos, período em que está sepultado . Este Jesus (posteriormente conhecido como Santo Issa) provavelmente era uma combinação de pregador espiritual radical e inimigo dos anciãos judeus palestinos e do Estado romano, julgado e condenado à morte por crucificação. Ele sobreviveu e conseguiu escapar com a ajuda de José de Arimateia e outros para pregar seus ensinamentos no Oriente, mesclando teologia e ensinamentos judaicos com o pensamento espiritual e religioso oriental da época. Jesus histórico.

Principais contradições (e outros problemas) no Antigo Testamento

 

Em minhas postagens anteriores, abordei alguns dos problemas críticos do Novo Testamento que muitos estudantes precisam enfrentar (frequentemente pela primeira vez) quando fazem cursos de estudos bíblicos no seminário durante sua formação ministerial. Uma das grandes questões que abordo em meu livro Jesus Interrompido (HarperOne, 2009) é por que pastores que aprendem essas coisas no seminário não falam nada sobre elas em suas igrejas após a formatura, nem mesmo em aulas de educação para adultos. Não é um dos objetivos da educação ser instruído? Nesta postagem, continuo com um trecho do livro que trata de problemas semelhantes no Antigo Testamento.

Esses tipos de problemas se mostram ainda mais comuns no Antigo Testamento, desde o seu início. Algumas pessoas se esforçam ao máximo para minimizar todas essas diferenças, mas, quando as analisamos de perto, percebemos que são realmente muito difíceis de reconciliar. E por que deveriam ser reconciliadas? Talvez sejam simplesmente diferenças. O relato da criação em Gênesis 1 é muito diferente do relato em Gênesis 2. Não apenas a redação e o estilo de escrita são diferentes, como fica muito óbvio ao ler o texto em hebraico, e não apenas os dois capítulos usam nomes diferentes para Deus, mas o próprio conteúdo dos capítulos difere em inúmeros aspectos. Basta fazer uma lista de tudo o que acontece no capítulo 1 na ordem em que ocorre e uma lista separada para o capítulo 2, e comparar as listas. Os animais são criados , como no capítulo 2? As plantas são criadas antes ou depois dos humanos? O “homem” é a primeira criatura viva a ser criada ou a última? A mulher é criada ao mesmo tempo que o homem ou separadamente? Mesmo dentro de cada narrativa, existem problemas: se a "luz" foi criada no primeiro dia da criação em Gênesis 1, como é possível que o sol, a lua e as estrelas só tenham sido criados no quarto dia? De onde vinha a luz, se não do sol, da lua e das estrelas? E como poderia haver "tarde e manhã" em cada um dos três primeiros dias se não havia sol? antes dos humanos, como no capítulo 1, ou depois

Isso é apenas o começo. Quando Noé leva os animais para a arca, ele leva sete pares de todos os animais "puros", como afirma Gênesis 7:2, ou apenas dois pares, como indica Gênesis 7:9-10?

No livro de Êxodo, Deus diz a Moisés: “Apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó como Deus Todo-Poderoso, mas não me revelei a eles pelo meu nome, ‘O SENHOR’ [= Javé]” ( Êxodo 6:3). Como isso se concilia com o que encontramos anteriormente, em Gênesis, onde Deus se revela a Abraão como o SENHOR: “Então ele [Deus] lhe disse [a Abraão]: ‘Eu sou o SENHOR [= Javé], que te tirei de Ur dos Caldeus’” (Gênesis 15:7)?

Ou considere uma das minhas passagens favoritas de todos os tempos, a descrição das dez pragas que Moisés enviou sobre os egípcios para obrigar o faraó a “deixar meu povo ir”. A quinta praga foi uma pestilência que matou “todo o gado dos egípcios” (Êxodo 9:5). Como é, então, que poucos dias depois a sétima praga, a do granizo, destruiu todo o gado egípcio nos campos ( Êxodo 9:21-22)? Que gado?

Uma leitura atenta da Bíblia revela outros problemas além das muitas discrepâncias e contradições. Há trechos em que o texto parece adotar uma visão indigna de Deus ou do seu povo. Será que devemos mesmo pensar em Deus como alguém que ordena o massacre em massa de uma cidade inteira? Em Josué 6 , Deus ordena aos soldados de Israel que ataquem a cidade de Jericó e matem todos os homens, mulheres e crianças da cidade. Suponho que faça sentido que Deus não queira más influências sobre o seu povo — mas será que ele realmente pensa que assassinar todas as crianças pequenas e bebês seja necessário para esse fim? O que elas têm a ver com a maldade?

Ou o que pensar do Salmo 137 , um dos mais belos Salmos, que começa com os memoráveis ​​versos: “Junto aos rios da Babilônia, ali nos assentamos e choramos, lembrando-nos de Sião”? Eis uma poderosa reflexão de um israelita fiel que anseia retornar a Jerusalém, destruída pelos babilônios. Mas seu louvor a Deus e à sua cidade santa toma um rumo cruel no final, quando ele planeja sua vingança contra os inimigos de Deus: “Felizes serão aqueles que pegarem os seus filhos [babilônicos] e os esmagarem contra a rocha”. Esmagar os cérebros dos bebês babilônicos em retaliação pelo que seus pais-soldados fizeram? Isso está na Bíblia?

O Deus da vingança não se encontra apenas no Antigo Testamento, como alguns cristãos tentam afirmar. Mesmo o Deus do Novo Testamento é um Deus de julgamento e ira, como qualquer leitor do livro do Apocalipse sabe. O Lago de Fogo está preparado para todos os que se opõem a Deus. Isso implicará em queima eterna — um castigo perpétuo, mesmo para aqueles que pecaram contra Deus, intermitentemente, digamos, por vinte anos. Vinte trilhões de anos de tormento em troca de vinte anos de vida errada; e isso é apenas o começo. Será isso realmente digno de Deus?

Devo ressaltar que os estudiosos e estudantes que questionam tais passagens não estão questionando o próprio Deus. Estão questionando o que a Bíblia diz sobre Deus. Alguns desses estudiosos continuam a acreditar que a Bíblia é, de alguma forma, inspirada — outros, é claro, discordam. Mas mesmo que os autores da Bíblia fossem, de alguma forma, inspirados, eles não eram completamente infalíveis; na verdade, cometeram erros. Esses erros envolviam discrepâncias e contradições, mas também noções equivocadas sobre Deus, quem ele realmente era e o que ele realmente queria. Será que ele realmente quer que seus seguidores espalhem os miolos dos bebês de seus inimigos contra as rochas? Será que ele realmente planeja atormentar os incrédulos por trilhões de anos?

Essas são as questões com as quais muitos seminaristas são forçados a lidar ao se afastarem do compromisso devocional com a Bíblia que trazem consigo para o seminário e começarem a estudá-la à luz da erudição. São questões que surgem, em grande parte, como resultado da formação na abordagem histórico-crítica da Bíblia, a abordagem ensinada na maioria dos seminários protestantes tradicionais e que é a visão mais ou menos "ortodoxa" entre os estudiosos bíblicos na América e na Europa.

Essa perspectiva insiste que cada autor da Bíblia viveu em seu próprio tempo e lugar — e não no nosso. Cada autor tinha um conjunto de pressupostos culturais e religiosos que nós mesmos podemos não compartilhar. O método histórico-crítico busca compreender o que cada um desses autores pode ter querido dizer em seu contexto original. De acordo com essa visão, cada autor deve ter permissão para se expressar. No Novo Testamento, o autor de Mateus não diz a mesma coisa que Lucas. Marcos é diferente de João. Paulo pode não concordar com Tiago. O autor do Apocalipse parece ser diferente de todos os outros. E quando incluímos o Antigo Testamento nessa equação, as coisas ficam completamente confusas. Os autores de Jó e Eclesiastes afirmam explicitamente que não há vida após a morte. O livro de Amós insiste que o povo de Deus sofre porque Deus os está punindo por seus pecados; o livro de Jó insiste que os inocentes podem sofrer; e o livro de Daniel indica que os inocentes de fato sofrerão. Todos esses livros são diferentes, todos eles têm uma mensagem, e todas as mensagens merecem ser ouvidas.