Juntamente com a ressurreição, o julgamento e a morte de Jesus constituem o clímax dos relatos evangélicos e estão no cerne da pregação cristã. Após uma breve análise das fontes relevantes, este artigo destacará a natureza apologética e literária dos evangelhos cristãos canônicos, as mais antigas "vidas" de Jesus que sobreviveram. Em seguida, esboçará as circunstâncias político-religiosas da Jerusalém do primeiro século, situará as últimas horas de Jesus nesse contexto mais amplo e examinará algumas tradições evangélicas fundamentais. Uma reflexão final apontará algumas das interpretações teológicas da morte de Jesus por seus primeiros seguidores.
1 Introdução
A morte de Jesus foi central para a proclamação dos cristãos desde o princípio. Juntamente com a sua ressurreição, a crucificação de Jesus formou a base do evangelho de Paulo (1 Coríntios 1:17; 15:3; Gálatas 6:12, 14; Filipenses 3:18, etc.) e, sem dúvida, do restante da igreja primitiva. Apesar da importância fundamental da cruz, Paulo pouco menciona os detalhes históricos que a cercam. Ele registra apenas o fato de que Jesus foi "entregue" (ou "traído") na noite anterior à sua morte (1 Coríntios 11:23) e que as autoridades judaicas estavam envolvidas (1 Tessalonicenses 2:14-16).
O apóstolo nada diz sobre o(s) julgamento(s) de Jesus, as acusações feitas contra ele ou o que levou a aristocracia sacerdotal judaica a entregar um dos seus a um poder estrangeiro. Nem as fontes judaicas ou romanas, nem os evangelhos não canônicos, acrescentam muito mais ao nosso conhecimento. Em última análise, qualquer reconstrução das últimas horas de Jesus depende dos evangelhos canônicos, as primeiras "vidas" de Jesus que sobreviveram. Este verbete irá além da teologia e da retórica dos evangelhos para fornecer um relato plausível das últimas horas de Jesus, baseado no conhecimento das condições políticas e judiciais da Judeia do primeiro século.
Após uma breve visão geral das fontes não canônicas, este artigo se concentrará em como os biógrafos antigos exerciam sua profissão, prestando particular atenção aos evangelhos canônicos e seus relatos teológicos sobre a execução de Jesus. Em seguida, aborda a realidade da Judeia do primeiro século, os papéis de Pilatos e da aristocracia judaica, a existência de um conselho fixo conhecido como "Sinédrio" e o tipo de justiça que um artesão provinciano como Jesus poderia esperar. Isso permite uma análise detalhada dos evangelhos canônicos e a reconstrução do que se pode saber sobre o(s) julgamento(s) e a execução de Jesus. A seção final examina as interpretações teológicas emergentes da morte de Jesus entre os primeiros seguidores de Cristo.
2 fontes
2.1 Fontes judaicas
De particular interesse aqui é o chamado Testimonium Flavianum , um breve parágrafo sobre Jesus na obra do historiador judeu do final do século I, Flávio Josefo ( Antiguidades Judaicas 18.63–64). É inegável que a passagem, como se apresenta atualmente, foi bastante editada por escribas cristãos: Josefo era um judeu farisaico e é altamente improvável que tenha afirmado que Jesus era o Messias, questionado sua humanidade ou proclamado a ressurreição. Quando essas passagens problemáticas são removidas, no entanto, a linguagem da passagem soa amplamente josefina e pode ser razoavelmente próxima do que o sacerdote aristocrata de fato escreveu (dado que a passagem aparece em meio a uma série de tumultos na época de Pôncio Pilatos, há uma boa chance de que algo também tenha sido omitido – talvez um relato pouco lisonjeiro das ações de Jesus no templo). Josefo descreve a morte de Jesus apenas brevemente, mas de uma maneira que se encaixa bem com o que existe nos evangelhos: '[q]uando Pilatos, ao ouvi-lo acusado por homens da mais alta posição entre nós, o condenou à morte [...]' ( Antiguidades 18.64; 1965 : 51 ).
Embora a certeza sobre o texto original seja impossível, a frase acima parece confirmar que tanto os líderes aristocráticos judeus quanto Pilatos estiveram envolvidos na execução de Jesus ( Carlton Paget 2001 ; Mason 2003 : 225–236 ).
A participação judaica é enfatizada em uma passagem curiosa do Talmude Babilônico, que omite qualquer referência ao governador romano:
Foi ensinado: Na véspera da Páscoa, Jesus foi enforcado. Um arauto ia adiante dele por 40 dias [proclamando]: 'Ele será apedrejado, porque praticou magia e seduziu Israel a se desviar. Que qualquer pessoa que saiba algo a seu favor se apresente e interceda por ele'. Mas nada foi encontrado em seu favor, e o enforcaram na véspera da Páscoa. ( b. Sanh 43a; Van Voorst 2000 : 114 )
A breve nota insiste que houve uma longa e exaustiva busca por testemunhas que falassem em favor de Jesus. Somente quando ninguém se apresentou, ele foi "enforcado" (um eufemismo comum em textos judaicos para crucificação). Tudo isso contrasta fortemente com o julgamento secreto noturno dos judeus descrito por Marcos e Mateus, onde falsas testemunhas foram cruciais para a condenação de Jesus. Muito provavelmente, essa passagem do Talmude faz parte de um debate interno entre os judeus, que sustentava que, apesar de todos os esforços, ninguém se manifestou em favor de Jesus ( Van Voorst 2000 : 104-122 ). Como é improvável que a passagem seja anterior ao século III d.C., ela não contribui para o entendimento histórico, embora o fato de a nota simplesmente pressupor a participação judaica seja interessante.
2.2 Fontes romanas
Os escritores romanos (pelo menos aqueles cujas obras sobreviveram) parecem não dar atenção a Jesus e ao movimento que se desenvolveu em torno de sua memória até o início do século II d.C. Não há nada de particularmente surpreendente nisso: os escritores da elite só se interessaram pelo que consideravam uma superstição estrangeira quando seus adeptos começaram a influenciar seu próprio mundo. Apenas Tácito menciona a morte de Jesus, e mesmo assim brevemente. Comentando sobre a brutal perseguição aos cristãos por Nero, o governador provincial e historiador observa que "[o] fundador deste nome, Cristo, foi executado no reinado de Tibério pelo procurador Pôncio Pilatos" ( Anais 15.44.3; Van Voorst 2000 : 41 ).
Tácito pode ter obtido essa informação de seu amigo Plínio, governador da Bitínia-Ponto, que também teve que lidar com a atividade cristã ( Epístolas 10.96), ou talvez já fosse de conhecimento geral em Roma naquela época (Van Voorst 2000 : 39-53 ; Williams 2023 : 75-97). Embora a breve nota corrobore os evangelhos, ela não acrescenta nada de novo (a carta de Plínio a Trajano menciona as provações dos seguidores de Cristo, mas nada diz sobre a do próprio Jesus).
2.3 Obras cristãs não canônicas
A hipotética fonte de ditos 'Q' notoriamente não relata a morte de Jesus, embora a ênfase que este documento parece dar às mortes dos profetas sugira fortemente que a execução de Jesus era entendida dessa maneira (ver Lucas 6:22-23; 11:47-51; 13:34-51). Por sua natureza, as fontes de ditos não se prestam a relatos narrativos da morte de seu sujeito, portanto não é surpresa que o Evangelho de Tomé também não contenha informações sobre as últimas horas de Jesus. O Evangelho de Pedro atribui um papel importante nos acontecimentos a Herodes (1:1-2:4; cf. Lucas 23:6-12), mas como esta obra fragmentária e fortemente antijudaica do século II parece ser amplamente baseada nos evangelhos canônicos, seria imprudente atribuir-lhe grande peso histórico (para os textos, ver Elliott 1993 : 123-147, 150-158 ).
Diversos padres da Igreja dos primórdios mencionam Pilatos enviando cartas ou relatórios do julgamento de Jesus ao imperador Tibério (ver Justino Mártir, Primeira Apologia 35, 48; Tertuliano, Apologético 5, 21, 24). Mesmo que a administração romana na Judeia mantivesse registros de execuções, parece altamente improvável que Pilatos enviasse qualquer tipo de relatório sobre a morte de um provincial a Roma. Os padres da Igreja que mencionam essas missivas estão simplesmente tentando mostrar que Pilatos – e frequentemente o imperador – não poderiam permanecer indiferentes à morte de Jesus. Os "Atos de Pilatos", que agora formam a primeira parte do Evangelho de Nicodemos, datam de cerca do século V e têm um tom profundamente teológico e lendário, lançando sérias dúvidas sobre qualquer valor histórico que possam possuir ( Elliott 1993 : 164-204 , também 205-225). No fim, apenas os quatro evangelhos canônicos podem reivindicar conter material histórico.
2.4 Evangelhos canônicos
O relato mais antigo que sobreviveu sobre os julgamentos e a morte de Jesus vem do Evangelho de Marcos, geralmente datado da década de 70 d.C. Embora a tradição da Igreja afirme que o autor de Marcos era um associado de Pedro (Eusébio, História Eclesiástica 3.39), os estudiosos modernos tendem a ser céticos quanto a essa ligação. Nada na tradição sugere que o autor tenha sido testemunha ocular dos eventos, embora seja altamente provável que ele tenha se baseado em uma ampla gama de material anterior, tanto escrito quanto oral. Por consenso acadêmico praticamente unânime, Mateus e Lucas basearam seus relatos no de Marcos. O Evangelho de Mateus é geralmente datado da década de 80 d.C., e embora o autor procure reforçar as ligações com as escrituras judaicas sempre que possível, o relato das últimas horas de Jesus permanece fiel à fonte de Marcos.
O autor do Evangelho de Lucas, escrito em algum momento entre os anos 80 e o início dos anos 100 d.C., faz diversas alterações significativas na narrativa da paixão de Marcos (por exemplo, a audiência perante Herodes Antipas em 23:8-11), levando estudiosos do passado a sugerir que ele se baseou em uma segunda fonte nesse ponto (ver, por exemplo, Marshall 1978 : 852 ). Mais provavelmente, as alterações de Lucas se devem à sua própria reescrita de Marcos (como será discutido adiante). O segundo volume de Lucas, os Atos dos Apóstolos, contém diversas breves referências ao julgamento e à morte de Jesus no contexto da pregação cristã primitiva (Atos 2:22-23; 3:13-15; 4:27-28; 5:30; 7:52). Como seria de se esperar, essas referências estão em grande parte de acordo com o relato dos eventos no Evangelho de Lucas.
Existe uma maior incerteza em relação ao Evangelho de João. Em meados e no final do século XX, a visão acadêmica predominante era a de que João escreveu independentemente dos Evangelhos Sinópticos (Mateus, Marcos e Lucas). Isso significava que, onde as tradições joanina e sinóptica concordavam, podia-se presumir um alto grau de confiabilidade histórica. A obra de C. H. Dodd foi particularmente influente nesse sentido ( Dodd 1963 ) e foi adotada por importantes comentadores de João, como Raymond Brown, Rudolf Schnackenburg e Barnabé Lindars. A historicidade do relato mais coerente de João sobre o julgamento de Jesus tem sido frequentemente preferida à do relato mais caótico de Marcos, com sua busca desesperada por testemunhas, seu Sumo Sacerdote enfurecido e o papel proeminente dado à cena com Barrabás ( Millar 2006 ). Nas últimas décadas, porém, a opinião acadêmica mudou, com um número crescente de estudiosos adotando a visão de que João conhecia e utilizou (pelo menos) Marcos na composição de sua própria obra ( Becker, Bond e Williams 2021 ).
A reelaboração do evangelho anterior por João foi claramente muito mais completa do que qualquer coisa encontrada em Mateus e Lucas, embora deva-se notar que a transformação de Marcos por João é amplamente semelhante à maneira como outros escritores clássicos utilizaram suas fontes (Mateus e Lucas são incomuns no grau em que seguem sua fonte, Marcos). Tudo isso torna difícil saber se as mudanças de João se devem a melhores informações históricas ou a razões puramente teológicas ou artísticas. Para citar apenas um exemplo: João inclui um grande destacamento de tropas romanas na prisão de Jesus (João 18:3, 12). Isso ocorre porque ele tinha uma fonte (escrita ou oral) que se lembrava da presença desses homens? Ou porque seus capítulos finais são dominados por um longo e dramático julgamento romano, e o evangelista queria estender o envolvimento romano a um estágio anterior? Decidir entre essas duas alternativas não é tarefa fácil, e se João conhecia Marcos (e talvez outros evangelhos canônicos também), então a narrativa de Marcos continua sendo a principal fonte para os eventos que cercaram os julgamentos e a crucificação de Jesus.
3. Temas literários nos evangelhos
Neste ponto, é útil considerar os evangelhos não apenas como fontes, mas como obras literárias: são relatos históricos, concebidos para fornecer informações factuais, ou algo mais imaginativo e poético? Um amplo consenso surgiu em estudos recentes, considerando os evangelhos canônicos como biografias antigas, ou "vidas" de Jesus ( Aune 1987 ; Burridge 1992 ; Keener 2019 ; Bond 2020 ; Walsh 2021 ). Embora nunca tenha sido particularmente popular entre os judeus, a escrita biográfica era muito comum nos círculos greco-romanos, especialmente no início do período imperial. As biografias individuais variavam imensamente em escopo, tom e propósito. O que ligava a maioria delas, no entanto, era um propósito moral: o biógrafo tentava expor o caráter do herói e apresentar seu modo de vida para que o público o imitasse. As biografias de filósofos – como os evangelhos – serviam a um propósito adicional: estabelecer uma relação significativa e pessoal entre os vivos e os mortos. Ao retratar a vida de Jesus, os evangelistas podiam apresentá-lo a novos públicos que reverenciariam sua memória e moldariam suas próprias vidas segundo o seu exemplo.
Alguns biógrafos – como Plutarco ou Suetônio – estavam interessados em pesquisa histórica e confiabilidade; outros – como Xenofonte ou Filóstrato – claramente se contentavam em recorrer a material lendário. A maioria provavelmente se situava em algum ponto entre esses dois extremos. Contudo, mesmo quando a confiabilidade histórica era importante, o propósito moralizante da maioria das biografias inevitavelmente levava a um certo grau de distorção e idealização. No mínimo, o biógrafo precisava ser seletivo, escolhendo, dentre todas as fontes disponíveis, apenas o que melhor se adequava ao retrato do herói.
Frequentemente, as fontes do biógrafo podiam ser omissas ou contraditórias sobre uma questão específica. Fundamentalmente, os biógrafos estavam interessados em expor o caráter, ou – para usar a expressão de Plutarco – a “alma” do biografado ( Alexandre 1.3). Às vezes, isso era melhor feito usando material de procedência questionável (podemos pensar nos “contos apócrifos” contados sobre pessoas famosas que, embora não sejam estritamente factuais, ainda nos revelam algo profundamente verdadeiro sobre elas). Como composições literárias, as biografias inevitavelmente misturavam fatos com um grau de criatividade, desde relatos fictícios de nascimento e infância até discursos compostos livremente ( Keener 2019 ; Bond 2020 : 66–71 )
Acreditava-se que o momento da morte revelava particularmente a verdadeira natureza de uma pessoa, e os biógrafos frequentemente dedicavam bastante espaço à maneira como seu herói encontrava seu fim. Novamente, havia considerável espaço para licença poética, mesmo por parte das testemunhas oculares. Independentemente da realidade, o herói inevitavelmente teria uma boa morte, enquanto o falecimento do vilão era marcado pela vergonha e ignomínia. As últimas palavras eram particularmente suscetíveis a reescritas e "aprimoramentos", e poucos biógrafos resistiam à tentação de atribuir ao seu herói um sentimento final apropriado ( Hägg 2012 : 3-4 ; De Temmerman e Demoen 2016 ). Em seus relatos sobre a morte de Jesus, os evangelistas não se diferenciaram em nada disso dos outros biógrafos de sua época.
Outro aspecto a considerar ao trabalhar com os evangelhos é a sua clara origem judaica. Todas as quatro obras canônicas buscam compreender Jesus dentro de categorias judaicas (messias, Filho de Deus, profeta, Rei de Israel, etc.) e situar seu ministério e morte no contexto mais amplo da relação de Deus com o povo escolhido de Israel. Os evangelistas evocam intencionalmente passagens bíblicas (às vezes até mesmo citando-as) e enquadram Jesus de maneiras que o ligam a figuras reverenciadas do passado – Moisés, os profetas ou o Servo Sofredor de Isaías, por exemplo. Em certos momentos, essas passagens bíblicas são incluídas para mostrar que Jesus é o "cumprimento" da profecia; por exemplo, o relato da crucificação em Marcos, com sua clara dependência do Salmo 22 ( Ahearne-Kroll 2006 ; McWhirter 2006 ). Isso inevitavelmente leva o leitor a questionar se detalhes, como a divisão das vestes de Jesus pelos soldados em Marcos 15:24, foram lembrados e registrados porque se encaixavam tão bem com o Salmo 22:18 ou se foram inventados para reforçar a ligação (veja a útil discussão em Goodacre 2006 ).
Décadas de críticas à redação — e, mais recentemente, à narrativa — trouxeram à tona os interesses e habilidades literárias e retóricas dos evangelistas. Embora algum nível de fato histórico esteja indubitavelmente subjacente a esses relatos, em sua forma atual, os textos são reflexões teológicas cuidadosamente elaboradas sobre as últimas horas de Jesus. Uma visão geral dos interesses de cada evangelista em seus relatos do julgamento de Jesus ilustrará isso, começando com Marcos como o relato principal, antes de observar as alterações feitas pelos outros.
3.1 Narrativas do julgamento de Marcos
Marcos apresenta duas cenas de julgamento paralelas, uma judaica e outra romana, sem explicar por que Jesus precisa ser interrogado duas vezes. Os dois julgamentos compartilham várias características: ambos giram em torno de duas perguntas ou grupos de acusações, uma geral (para a qual Jesus não oferece defesa) e outra especificamente relacionada à identidade de Jesus (para a qual Jesus oferece uma breve resposta). Ambos terminam com zombaria do prisioneiro, e em ambos Jesus é contrastado com outra pessoa: Pedro no julgamento judaico e Barrabás no romano ( Matera 1982 ; Bond 1998 : 94-119 ).
O que fica imediatamente evidente no julgamento judaico de Marcos é a ampla gama de autoridades judaicas envolvidas no processo: “o sumo sacerdote, todos os principais sacerdotes, os anciãos e os escribas estavam reunidos” (14:53); “os principais sacerdotes e todo o Sinédrio” (14:55); e “os principais sacerdotes, com os anciãos, os escribas e todo o Sinédrio” (15:1). Essa aglomeração de vários grupos dá a impressão de que Jesus foi rejeitado por toda a liderança judaica. Pior ainda é a clara indicação de que se trata de um tribunal de fachada. O versículo 55 diz que os líderes se reuniram com o único propósito de buscar testemunho contra Jesus para que pudessem condená-lo à morte. É frequentemente observado que o processo descrito aqui contraria as normas legais estabelecidas pela Mishná (especificamente m.Sanhedrin 4:1, 7:5 e 11:2): os julgamentos não deveriam ser realizados à noite ou na véspera de uma festa; se as testemunhas dissessem falsamente, elas mesmas deveriam ser punidas; Os julgamentos deveriam ter sido proferidos primeiro por membros mais jovens do conselho; e o veredicto não deveria ter sido alcançado no mesmo dia do próprio julgamento ( Theissen e Merz 1998 : 460-462 ).
Se o público de Marcos conhecia as estipulações que seriam posteriormente codificadas na Mishná é irrelevante – o ponto é que o julgamento judaico, conforme descrito por Marcos, ofende todo senso de justiça. Uma vez proferido o veredicto, aparentemente são os próprios membros do conselho que zombam do prisioneiro (14:65). Se havia alguma dúvida sobre as intenções dos líderes aristocráticos judeus, ela é completamente dissipada pela observação no julgamento romano de que Pilatos sabia que os principais sacerdotes agiram por "inveja" (15:10). O governante injusto que age contra o herói por "inveja" é um tema recorrente na literatura biográfica e martirológica, exemplificado pelas acusações atenienses contra Sócrates (Platão, Apologia 28a). Aqui, os oponentes judeus de Jesus querem se livrar dele porque se ressentem de sua popularidade entre as multidões (11:18; 12:12; 14:1–12).
Marcos contrasta a serena aceitação da identidade de Jesus no tribunal com a tentativa desesperada de Pedro de negar sua identidade cristã do lado de fora. A comparação e o contraste são características comuns na obra de Marcos (frequentemente na forma de uma estrutura ABA, onde ele inicia uma história, passa para uma segunda e, em seguida, conclui a primeira). Aqui, no julgamento judaico escandalosamente injusto, Jesus se mantém firme diante do Sumo Sacerdote, o supremo representante dos judeus, e responde de forma clara e aberta (14:62). Pedro, porém, do lado de fora e abordado por uma humilde serva, é incapaz de confessar que é um seguidor de Jesus e é levado a amaldiçoar a si mesmo em uma tentativa desesperada de salvar sua vida (14:53-72). Se o público de Marcos se visse em situação semelhante, sendo chamado a um julgamento (como prevê 13:9-13), estaria particularmente interessado na aparição de Jesus no tribunal, e essas cenas paralelas mostram-lhes claramente qual conduta imitar e qual evitar.
Novos temas começam a surgir no julgamento romano de Marcos. O elemento de escárnio, introduzido após os procedimentos judaicos, torna-se agora muito mais pronunciado e está especificamente ligado às alegações de Jesus de ser o Rei. Marcos já havia insinuado anteriormente na narrativa que Jesus era uma figura régia, mas no tribunal romano ele aborda a questão de que tipo de rei Jesus afirmava ser. "Você é o Rei dos Judeus?", pergunta Pilatos (15:2). Jesus responde ambiguamente: " su legeis " ("você o disse"), talvez insinuando "as palavras são suas, não minhas" (15:2). Jesus é um "rei", mas não em qualquer sentido que o prefeito romano pudesse entender. Pilatos continua a se referir a Jesus como um "rei" mais três vezes nesta cena; o uso repetido do termo, mesmo diante de uma multidão que claramente expressou sua preferência por um insurrecionista, só pode ser lido como uma provocação ( Bond 1998 : 99-119 ).
O escárnio torna-se ainda mais intenso quando Jesus é entregue nas mãos dos soldados romanos. Agora, ele está vestido com vestes púrpura imperiais e recebe uma coroa, enquanto os soldados o saúdam, o golpeiam, cospem nele e se ajoelham em falsa homenagem (15:16-20). Claramente, consideram ridícula a ideia de que tal homem pudesse ser o "Rei dos Judeus". Na cena da crucificação, também, os executores atribuem o título desdenhoso de "Rei dos Judeus" ao corpo moribundo de Jesus, enquanto ele é ridicularizado por transeuntes, principais sacerdotes e escribas, e até mesmo por aqueles crucificados com ele (15:29-32).
A cena com Barrabás precisa ser lida no contexto dessa realeza. Assim como anteriormente com Pedro, Jesus é mais uma vez contrastado com outro personagem. Em vez da sua usual justaposição de cenas, porém, Marcos introduz uma anistia pascal que permite que um contraste mais explícito emerja. Barrabás, nos é dito, está "entre os rebeldes na prisão, que cometeram assassinato na insurreição" (15:7). Em resposta à oferta de Pilatos de libertar o "Rei dos Judeus", a multidão, antes amistosa, instigada pelos principais sacerdotes, clama por Barrabás, uma escolha que mantêm até que seu desejo seja atendido (15:9-15). O uso persistente do título "rei" nesta cena intensifica o que está em jogo na escolha entre os dois homens: a multidão judaica escolherá Jesus como seu rei e líder, ou um insurgente, manchado pela rebelião e pelo assassinato? Lida no período posterior à guerra judaico-romana de 66-70 d.C., quando os judeus realmente depositaram sua confiança em aspirantes políticos e na rebelião armada, a dramaticidade da cena de Marcos não é difícil de compreender. Jesus é um 'rei', diz Marcos, mas de uma maneira muito diferente dos líderes da recente revolta (ou dos reis gentios em geral, veja 10:35-45).
3.2 Narrativas do julgamento de Mateus
Mateus tende a seguir de perto sua fonte de Marcos, embora nas cenas do julgamento ele acrescente vários detalhes próprios e intensifique alguns dos temas de Marcos. Assim como no evangelho anterior, este evangelista implica fortemente os líderes aristocráticos judeus na morte de Jesus, enfatizando desde o início que os principais sacerdotes e anciãos se reuniram com a única intenção de matar Jesus (27:1). Um novo tema também emerge: a questão da responsabilidade pela morte de Jesus ocupa a narrativa, à medida que cada personagem tenta transferir a responsabilidade para outra pessoa. Judas a transfere para os principais sacerdotes, que se recusam a aceitar o dinheiro do sangue de Jesus (27:3-10); Pilatos é advertido por sua esposa para não ter nada a ver com Jesus (27:19) e recorre a um ritual judaico para se eximir da responsabilidade (27:24; Deut 21:1-9); Finalmente, a responsabilidade recai sobre aqueles que a aceitam, 'todo o povo' (incluindo os principais sacerdotes e anciãos), que clamam '[o] seu sangue caia sobre nós e sobre os nossos filhos' (27:25).
Mateus introduz duas pequenas, mas importantes alterações ao julgamento romano. Primeiro, a cena deixa de ser dominada pelo título "Rei dos Judeus", passando a ser a questão de saber se Jesus é o "Cristo" (um título importante para Mateus; ver 16:21-22). Segundo, Mateus intensifica o elemento da escolha. O seu Pilatos limita a decisão da multidão a dois homens, perguntando se deve libertar "[Jesus] Barrabás ou Jesus, chamado Cristo?" (27:17, também 27:21). A descrição de Barrabás feita por Marcos foi reduzida e reformulada por Mateus, de modo que ele deixa de ser um insurgente político e passa a ser simplesmente um "prisioneiro notório" (27:16). Na cena do julgamento de Mateus, portanto, é a messianidade de Jesus que está em julgamento e que é rejeitada pela multidão judaica.
3.3 Narrativas do julgamento de Lucas
Lucas altera a estrutura dos dois julgamentos de Marcos, reduzindo drasticamente o tempo de Jesus sob custódia judaica (Lucas 22:66-71); desaparecem as falsas testemunhas, a acusação de falar contra o templo e a acusação de blasfêmia. Os procedimentos judaicos agora têm ares de audiência preliminar, enquanto o interrogatório romano é muito mais longo e constitui o único julgamento real de Jesus, culminando no veredicto do governador romano (23:24). Essa mudança não se deve a qualquer motivação pró-judaica: assim como os outros evangelistas, Lucas deixa claro que Pilatos profere a sentença de acordo com os desejos tanto das autoridades judaicas quanto da multidão (23:24; veja também Atos 2:22-23; 3:12-13; 4:27; 13:27-29), embora esta última se arrependa posteriormente na crucificação (23:48). De forma mais ampla, muitos dos elementos omitidos do julgamento judaico de Marcos parecem ter sido realocados para a morte de Estêvão (Atos 6:9–7:60), e os julgamentos de Jesus são espelhados posteriormente pelos de Paulo (Atos 22–26).
Lucas apresenta Jesus como um mártir cuja inocência é declarada três vezes por Pilatos (23:4, 14 e 22). Herodes (Antipas) também não encontrou nele nenhum crime (23:15; veja também 23:41, 47). Para que essas declarações tenham algum valor, elas precisam ser feitas em relação a acusações específicas, que Lucas apresenta cuidadosamente. Jesus é acusado de perverter a nação, proibir o pagamento de impostos a César e declarar-se o Cristo, um Rei (23:2) – acusações que foram comprovadamente falsas pela narrativa anterior. Assim como outros governadores romanos em Lucas-Atos, Pilatos desempenha um papel importante ao declarar a inocência política do cristianismo e permitir sua propagação sem impedimentos (veja também Gálio, Atos 18:12-17; Félix, Atos 24; e Festo, Atos 25).
O Evangelho de Lucas é o único que inclui uma audiência perante Herodes (23:7-12; veja Atos 4:26-28 posteriormente). Não está claro por que Pilatos decide enviar o prisioneiro ao tetrarca herodiano, embora a implicação pareça ser que ele queria se livrar de um caso difícil. Em um nível literário, a inclusão dessa cena parece ter dois propósitos. Primeiro, permite ao evangelista mostrar que dois juízes de alta posição não encontram crime algum em Jesus (veja Deuteronômio 19:15). Segundo, pode ter sido incluída para formar um paralelo com o julgamento posterior de Paulo perante Agripa, mostrando que Jesus não suportou menos do que o grande apóstolo ( Walaskay 1983 : 43 ).
3.4 Narrativas do julgamento de João
Assim como Lucas, João resume os eventos ocorridos sob custódia judaica, ao mesmo tempo que amplia e detalha o julgamento romano. De fato, o envolvimento romano começa com a prisão de Jesus neste evangelho, quando um tributo e um grupo armado inteiro saem para prendê-lo (João 18:3). O Jesus joanino não passa por um julgamento judaico formal na noite de sua prisão (uma reunião anterior entre Caifás e o conselho judaico já havia decidido que ele seria morto em 11:47-53). Jesus é simplesmente levado ao sumo sacerdote (presumivelmente Anás), que o interroga brevemente sobre seus discípulos e seus ensinamentos (18:19-23) antes de entregá-lo a Caifás (18:24), embora nada do que acontece neste segundo encontro seja registrado. Assim como Lucas, João dispersou vários elementos associados ao julgamento judaico de Jesus ao longo de sua obra, desta vez no início do evangelho (veja especialmente 10:22-39), sugerindo que todo o ministério de Jesus foi um "julgamento" perante os oponentes judeus ( Lincoln 2000 ).
O julgamento romano de João, extremamente dramático, é cuidadosamente planejado, composto por sete cenas divididas pelos movimentos de Pilatos dentro do pretório (com Jesus) e fora dele (com os líderes judeus que aguardavam). O episódio de Barrabás foi consideravelmente reduzido; Pilatos dialoga duas vezes com Jesus sobre temas como realeza, autoridade e verdade; e o escárnio dos soldados agora está localizado na seção central (19:1-3), enfatizando o tom irônico de todo o julgamento. Apesar do ridículo e do desprezo a que Jesus é submetido, o público de João certamente aprecia a ironia da cena: embora Pilatos pense que está no comando, fica claro que seu poder vem de Deus. Nessas cenas culminantes de João, são Pilatos e os líderes judeus que são julgados – e considerados culpados.
As representações evangélicas do julgamento de Jesus foram fortemente influenciadas pelo seu contexto histórico, particularmente pela destruição do templo de Jerusalém no final da guerra judaico-romana de 66-70 d.C. Assim como outros autores judeus do período posterior a 70 d.C., os evangelistas presumiram que o templo havia caído por causa do "pecado" ( Klawans 2020 ). Enquanto outros autores associavam esse "pecado" ao povo em geral (como em 4 Esdras e 2 Baruque), aos líderes sacerdotais (4 Baruque) ou mesmo aos rebeldes durante a revolta (como Josefo em A Guerra Judaica ), os evangelistas veem uma ligação direta entre o envolvimento dos principais sacerdotes na execução de Jesus e a destruição do templo (como em Marcos 12:1-11 e paralelos).
Isso explica a sua negatividade em relação à liderança judaica, cuja falha em reconhecer Jesus como o ungido de Deus teve efeitos desastrosos sobre a nação. Roma não é exonerada nessas narrativas, mas o leitor fica com a nítida impressão de que, sem a pressão judaica, Pilatos poderia facilmente ter rejeitado o caso. É importante reconhecer, no entanto, que as narrativas dos evangelhos fazem parte de um debate interno judaico sobre as causas da queda do templo. Judeus comuns são retratados de forma positiva, acorrendo a um messias judeu em busca de ensinamentos e cura.
Para compreender os interesses teológicos e apologéticos dos evangelhos e sua relação com os eventos históricos, é necessário analisar com mais atenção as realidades políticas da Judeia do primeiro século. Essa reconstrução histórica começa com a administração romana.
4. Realidades históricas da Judeia no primeiro século
4.1 Pilatos e o exercício da força romana
Na época da prisão de Jesus, a Judeia estava sob domínio romano direto havia cerca de vinte e cinco anos. Embora os príncipes herodianos continuassem a governar a Galileia/Pereia e territórios ao nordeste, o filho de Herodes, Arquelau, mostrou-se cruel e ineficaz, sendo substituído por um prefeito romano de patente equestre em 6 d.C. (Josefo, Guerra 2.111; Antiguidades 17:342–344). Não está claro se a Judeia se transformou em uma província independente nesse momento ou se isso ocorreu posteriormente (talvez após a morte de Agripa em 44 d.C.; ver Cotton 2022 ); em todo caso, o prefeito da Judeia estava sob a autoridade do legado sírio em Antioquia, um homem de posição consular e o romano mais poderoso do Oriente. Nessa fase inicial, a principal tarefa do governador da Judeia era manter a lei e a ordem e habituar os diversos povos da província ao domínio romano. Ele tinha à sua disposição um número considerável de tropas auxiliares, totalizando cinco coortes de infantaria e um regimento de cavalaria, em grande parte recrutadas nas cidades pagãs de Cesareia e Sebaste (Josefo, Guerra 2.52; Antiguidades 19.365; 20.122). Se a situação se agravasse, o legado sírio poderia intervir com suas legiões (Tácito, Anais 4.5).
Pôncio Pilatos foi o quinto prefeito romano da Judeia, exercendo sua autoridade de 26 ao início de 37 d.C. Nada se sabe sobre sua carreira anterior, embora seja provável que ele tivesse uma formação militar razoavelmente distinta. Assim como seus antecessores, ele estabeleceu seu quartel-general na cidade gentia de Cesareia Marítima, no litoral, juntamente com uma pequena comitiva composta por sua família, equipe e assistentes. Pilatos possuía o imperium , ou poder magistral supremo, na região (Josefo, Guerra 2.117; Antiguidades 18.2; Tácito, Anais 12.60). Embora os tribunais judaicos pudessem manter jurisdição sobre um número limitado de delitos especificamente relacionados aos costumes ancestrais judaicos, o governador romano teria mantido o controle sobre a pena de morte ( Sherwin White 1963 ; Theissen e Merz 1998 : 455-458 ).
Presume-se que Pilatos dispunha de um sistema de tribunais itinerantes, percorrendo as maiores cidades da região para onde os casos mais graves eram levados ( Kinman 1991 ). Presume-se também que ele contava com uma rede de espiões e informantes para se manter a par dos acontecimentos e de possíveis distúrbios em todo o território. Seria do interesse dos príncipes herodianos (como Herodes Antipas, tetrarca da Galileia e Pereia) e de outros latifundiários ricos manter o governador firmemente do seu lado ( Bermejo-Rubio 2019).
Filo de Alexandria retrata Pilatos de forma negativa, descrevendo-o como "uma pessoa rancorosa e irada", mencionando "sua venalidade, sua violência, seus roubos, suas agressões, seu comportamento abusivo, suas frequentes execuções de prisioneiros sem julgamento e sua ferocidade selvagem sem fim" ( Embaixada a Caio 301-302; Smallwood 1970 : 128-130 ). Esses insultos, contudo, fazem parte das descrições estereotipadas de Filo sobre pessoas que agem contra a lei judaica, e todos são aplicados a outros "vilões" em sua obra, portanto, um certo grau de cautela se faz necessário. A série de eventos de seu governo, descrita por Flávio Josefo ( Guerra 2.169-177; Antiguidades Judaicas 18.55-89), e o único incidente descrito por Filo ( Embaixada a Caio 299-305) mostram que ele era um governador pragmático e objetivo. O fato de ele ter permanecido por mais de uma década em uma província difícil demonstra suas habilidades como negociador e diplomata (Bond 1998).
Durante as festividades judaicas, Pilatos deixava Cesareia e seguia para Jerusalém com um contingente de tropas, caso as celebrações levassem a tumultos (embora, ironicamente, sua presença na cidade santa nessa época muitas vezes provocasse justamente as hostilidades que ele esperava evitar). A Páscoa judaica era especialmente preocupante: não só a cidade murada ficava superlotada (a ponto de as pessoas terem que dormir nas cidades e vilarejos vizinhos, muitas vezes em barracas), como a celebração da liberdade do domínio egípcio devia soar vazia para um povo agora sob o domínio de Roma. Pilatos teria se instalado no antigo palácio de Herodes I, a oeste da cidade, agora transformado no pretório do governador, ou seja, em sua sede. (Costumava-se presumir que o pretório ficava na Fortaleza Antônia, a noroeste do templo, o que explica por que a Via Dolorosa – a dolorosa jornada de Jesus até a cruz – tradicionalmente começa na fortaleza; Bond 2008. ) Em todas as outras épocas, a administração diária de Jerusalém era deixada em grande parte nas mãos da aristocracia sacerdotal judaica.
4.2 Caifás e os principais sacerdotes
No primeiro século, o sumo sacerdócio judaico era rigidamente regulamentado por Roma. Originalmente um cargo hereditário, Herodes I assumiu o poder de nomear e depor sumos sacerdotes à vontade, muitas vezes favorecendo homens pouco conhecidos da diáspora. Roma continuou a exercer forte controle sobre essa poderosa posição, nomeando Ananus I (ou Anás, como é conhecido no Novo Testamento) em 6 d.C. Na primeira fase do domínio romano direto (de 6 a 41 d.C.), o sumo sacerdócio estava quase inteiramente nas mãos da família desse homem (Josefo, Antiguidades Judaicas 20.198), sem dúvida criando uma poderosa dinastia sacerdotal. O hábito romano de trocar o sumo sacerdote regularmente (às vezes anualmente) criou o grupo conhecido nos evangelhos como os "sumos sacerdotes", composto por antigos sumos sacerdotes (como Anás) e seus familiares. Outra demonstração do controle romano sobre o sacerdócio sagrado era a custódia das vestes sacerdotais, que eram mantidas sob guarda na Fortaleza Antônia. Quando necessárias para festivais, elas eram recolhidas com sete dias de antecedência para purificação (Josefo, Antiguidades 15.405; 18.90–95).
José Caifás ocupou o cargo de 19 a 37 d.C., tornando-se o Sumo Sacerdote com o mandato mais longo do primeiro século por alguns anos. Indubitavelmente um rico proprietário de terras helenizado e, muito provavelmente, de mentalidade saduceia, parece ter se casado com alguém da poderosa dinastia sacerdotal de Anás (João 18:13). Como Sumo Sacerdote, Caifás supervisionava o vasto complexo do templo com seu ciclo interminável de sacrifícios. Ele era a figura emblemática dos judeus em todos os lugares e o mediador entre o povo e Deus: seu principal papel no culto era no Dia da Expiação, quando somente ele podia entrar no Santo dos Santos e ter a presença do divino. Roma também esperava que esses sacerdotes aristocráticos mediassem entre o povo e seus senhores, para garantir que as expectativas romanas fossem atendidas e para incentivar a obediência ( Bond 2004 ; Vanderkam 2006 ).
Caifás teve uma má reputação ao longo da história cristã: ele é rotineiramente acusado de ser egoísta, corrupto e obcecado pela observância externa do culto em vez da devoção interior. Na realidade, nada se sabe sobre o homem ou seu caráter. Ele e seus pares aristocratas são frequentemente acusados de serem colaboradores de Roma, mas é difícil saber o que mais eles poderiam ter feito nessas circunstâncias. Como visto acima, o Sumo Sacerdote era nomeado por Roma; qualquer um que não estivesse disposto a seguir a linha romana seria rapidamente substituído. Caifás já estava no cargo quando Pilatos chegou em 26 d.C., e presume-se que os dois homens trabalharam razoavelmente bem juntos – certamente Pilatos parece não ter visto necessidade de substituí-lo. Mas nunca poderia ser uma relação de igualdade, e o domínio e a interferência romanos em assuntos de culto sempre o irritaram. Como todos os súditos, Caifás precisava manter seus senhores satisfeitos e navegar na tênue linha entre submissão e resistência. Presumivelmente, a preservação da santidade do templo e do culto ordenado por Deus era primordial em todas as suas atividades.
Em sua administração cotidiana dos assuntos judaicos, Caifás não agia sozinho, é claro, embora estudiosos agora duvidem da existência de um conselho formal conhecido como "Sinédrio". Fontes rabínicas imaginam um conselho fixo, em grande parte farisaico, que lidava com uma ampla gama de questões políticas e religiosas. As evidências de Flávio Josefo, no entanto, não corroboram essa ideia. Em vez disso, vemos uma reunião muito mais improvisada de conselheiros, convocados pelo Sumo Sacerdote para lidar com qualquer problema que surgisse. Frequentemente, esses conselheiros eram outros sumos sacerdotes, mas Caifás podia recorrer a uma variedade de outros aristocratas e homens ricos cuja experiência pudesse ser útil ( Sanders 1985 ; McLaren 1991 ; Goodblatt 1994 ; Levine 2002 : 267-269 ). Provavelmente, esse era o grupo que se reuniu para discutir as crescentes preocupações sobre Jesus.
5. O processo contra Jesus
5.1 Por que Jesus foi executado?
Embora o ministério de Jesus tenha se concentrado principalmente nas cidades e vilas da Galileia, em algum momento ele decidiu levar sua mensagem a Jerusalém. Marcos sugere que essa foi sua única visita à cidade santa, embora a organização temática de Marcos faça com que todo o material sobre Jerusalém seja reunido nos capítulos finais do evangelho. A sugestão de João de que Jesus visitava a cidade frequentemente (embora também inspirada teologicamente) pode estar mais próxima dos fatos históricos, mas a certeza é impossível. De qualquer forma, Jesus devia saber que levar seu movimento à capital era perigoso; ele tinha visto o que acontecera com João Batista (executado por Herodes; Josefo, Antiguidades Judaicas 18.118) e parece ter evitado as cidades de Antipas na Galileia. Nessa visita específica a Jerusalém, porém, ele parece ter buscado deliberadamente a oposição, tanto por sua entrada na cidade quanto por suas ações no templo.
A entrada de Jesus na cidade parece ter sido planejada para atrair atenção (Marcos 11:1-11; Mateus 21:1-11; Lucas 19:28-40; João 12:12-16). Para os leitores modernos, a imagem de um jumento evoca ideias de humildade e modéstia, particularmente quando associada à profecia de Zacarias 9:9 em Mateus 21:5, mas os jumentos eram um meio de transporte comum para viagens cotidianas (Gênesis 22:3; Êxodo 4:20; Números 22:21; 2 Samuel 17:23, etc.). A importância desse detalhe reside no fato de que, enquanto todos os outros peregrinos entraram na cidade a pé, Jesus entrou montado, sob aclamação de seus seguidores, talvez até mesmo como uma paródia deliberada da chegada de Pilatos à cidade por volta da mesma época. Mesmo que o incidente tenha ocorrido em uma escala muito menor do que os evangelhos sugerem, certamente teria destacado Jesus aos olhos das autoridades da cidade como alguém a ser observado.
Pouco depois, Jesus entrou no templo e, mais uma vez, agiu de forma provocativa, desta vez interrompendo as atividades dos cambistas e dos vendedores de aves para sacrifício, atos que teriam privado o grande edifício de seu propósito central (Marcos 11:15-19; Mateus 21:12-17; Lucas 19:45-46; João 2:13-22). O significado desse ato tem sido objeto de intenso debate entre os estudiosos. Uma sugestão popular (e apoiada pelos próprios evangelhos, particularmente João 2:15 e a referência a "ladrões" em Marcos 11:17) é que Jesus era contra a comercialização do templo, ou talvez contra a corrupção dos principais sacerdotes (conforme Evans 1989 ; Horsley 1987 ; Bauckham 1988 ). Ou talvez Jesus tenha se revoltado contra o sistema hierárquico e opressivo do templo ( Crossan 1992 : 355-360 ), ou contra a política de segregação judaica ( Borg 1984 : 173-175 ). Uma explicação particularmente influente é a de E. P. Sanders, que a interpreta como uma profecia da iminente destruição escatológica do templo por Deus, e, portanto, como parte natural da visão apocalíptica de Jesus ( Sanders 1985 ). Alguma combinação de vários aspectos dessas explicações também é possível. Diante da complexidade das fontes, contudo, uma compreensão clara do significado exato das ações de Jesus no templo pode ser inatingível.
Dada a imensidão do pátio externo do templo, a demonstração de Jesus não poderia ter sido um grande evento. Se tivesse ameaçado seriamente o funcionamento do templo, os soldados romanos posicionados nos pórticos teriam intervido e prendido Jesus imediatamente. Muito provavelmente, tudo terminou antes que alguém no comando percebesse o que estava acontecendo. Tanto isso quanto a entrada anterior de Jesus na cidade são melhor interpretados como ações simbólicas, como aquelas frequentemente realizadas pelos profetas da antiguidade (por exemplo, Jeremias 19; Ezequiel 5:2; Isaías 20:2).
Segundo Marcos, foi o incidente no templo que levou diretamente à morte de Jesus (11:18). O evangelista deixa claro que os oponentes de Jesus eram os principais sacerdotes; não há menção aos fariseus aqui (embora sejam mencionados por Mateus e João). Historicamente, é muito improvável que os fariseus tenham tido qualquer envolvimento na morte de Jesus: sem dúvida, eles se envolveram em discussões acaloradas com Jesus sobre a interpretação de vários aspectos da Lei, mas opiniões divergentes sobre a Torá não levavam à execução. Os retratos hostis dos fariseus nos evangelhos (particularmente em Mateus 23) provavelmente refletem um antagonismo posterior entre os primeiros seguidores de Jesus e outros judeus ( Levine e Sievers 2021 ). Historicamente, as pessoas que teriam se sentido mais ameaçadas por Jesus eram os membros do sacerdócio aristocrático centrados no templo.
Eles naturalmente teriam ficado alarmados com o anúncio de Jesus sobre a destruição do templo e temeriam que ele pudesse intervir novamente e perturbar o bom funcionamento do culto. Séculos antes, Jeremias havia sido ameaçado de execução por falar contra o templo (Jeremias 7; 26). O que tornava Jesus ainda mais perigoso era o fato de ele ter seguidores, compostos por pessoas que vieram com ele da Galileia e talvez outras que ele tenha encontrado pelo caminho. Dado o contexto instável da Páscoa, as esperanças nacionalistas que Jesus parecia inspirar e a clara possibilidade de suas ações levarem a distúrbios, não é de surpreender que a elite aristocrática quisesse eliminá-lo (para uma visão mais simpática de Caifás, veja Reinhartz 2011 ).
5.2 Traição por um amigo?
Jesus foi traído por um de seus seguidores mais próximos? Muitas vezes se alega que a traição de Jesus possui forte fundamento histórico, simplesmente porque a história era constrangedora demais para a igreja primitiva ter inventado. O filósofo pagão do século II, Celso, zombou de Jesus por seu mau gosto na escolha de discípulos, um dos quais o traiu e outro o negou. Contudo, esse argumento não é tão forte quanto parece e ignora o ponto óbvio de que os primeiros seguidores de Jesus eram livres para contar a história das últimas horas de Jesus da maneira que quisessem – e, é claro, podiam convenientemente "esquecer" qualquer coisa que não lhes conviesse. A história da prisão de Jesus poderia ter sido contada de forma bastante adequada sem qualquer menção a Judas. Frequentemente se recorre a Paulo, que se refere à noite em que Jesus foi "traído" (1 Coríntios 11:23). A palavra grega aqui, porém ( paradidomi ), pode significar tanto "traído" quanto "entregue", o que torna o testemunho de Paulo ambíguo.
A figura de Judas é usada de maneiras bastante diferentes ao longo da tradição bíblica antiga. Para Marcos, Judas, o traidor "interno", contrasta com a mulher não identificada que o unge em Betânia (Marcos 14:1-11). Ele e Pedro representam exemplos negativos para o público de Marcos, ilustrando como não se comportar. Se o evangelho foi escrito em uma época de perseguição (como Marcos 4:17; 8:34; 10:37-40; e 13:9-13 parecem sugerir), o público pode ter tido experiência direta com traidores ou com aqueles que negaram sua lealdade a Cristo. A figura de Judas, nesse caso, fornecia um vilão contemporâneo facilmente identificável. Mateus apresenta uma narrativa mais completa: baseando-se em diversos textos bíblicos, ele observa que Judas tentou devolver o dinheiro e, posteriormente, tirou a própria vida (Mateus 27:3-10, citando Jeremias 19:1-13; 32:6-9; Zacarias 11:12-13). Lucas descreve-o sendo fulminado por Deus (Atos 1:18-19), enquanto João o ignora após sua dramática virada para a noite (João 3:30; Klassen 1996 ; Middleton 2018).
É bem possível que a figura de Judas se baseie em uma antiga tradição de que um dos discípulos de Jesus o traiu. Se assim for, Marcos não apresenta razões para suas ações, o que leva a muita especulação, mesmo na antiguidade. Mateus sugere que ele o fez por dinheiro (Mt 26:15), enquanto Lucas e João apenas conjecturam que Satanás o possuiu (Lc 22:3; Jo 13:2). Estudiosos modernos sugeriram uma variedade de razões: Judas era um nacionalista desiludido? Teria perdido a fé em Jesus, ou esperava forçar um confronto entre ele e o Sumo Sacerdote e, assim, levar a situação a um ponto crítico? Jesus lhe pediu para fazer isso? Judas era o único judeu e os principais sacerdotes conseguiram contatá-lo de alguma forma? Talvez – como Marcos sugere – os principais sacerdotes precisassem de alguém para lhes dizer onde Jesus poderia ser preso discretamente, longe da multidão (Mc 14:2). Se Judas teve participação na prisão, parece não ter desempenhado nenhum papel posterior.
5.3 Houve um julgamento judaico?
A extensão do envolvimento sacerdotal judeu na morte de Jesus é questionável. A crucificação era uma pena romana, não judaica, e, portanto, os principais responsáveis por sua execução foram claramente romanos. Em teoria, Jesus poderia ter sido levado por tropas romanas e crucificado sem qualquer envolvimento judaico. É até possível que o próprio Pilatos tenha desempenhado um papel pequeno no caso: poderia ter havido uma decisão militar anterior à festa para que todos os agitadores fossem crucificados sem qualquer necessidade de envolvimento de autoridades superiores (como Crossan 1996 : 117 ). Contudo, isso implicaria abandonar completamente não apenas o esboço geral dos evangelhos e de Paulo em 1 Tessalonicenses 2:14-16, mas também o relato reconstruído de Flávio Josefo, onde Pilatos age "ao ouvi-lo ser acusado por homens de grande posição entre nós" (veja acima).
Uma analogia interessante para o caso de Jesus de Nazaré é a de Jesus ben Ananias (Josefo, Guerra 6.300–309). Este segundo Jesus era uma figura profética que apareceu na festa de outono dos Tabernáculos, em 62 d.C., clamando do templo: "Uma voz do oriente, uma voz do ocidente, uma voz dos quatro ventos, uma voz contra Jerusalém e o santuário, uma voz contra o noivo e a noiva, uma voz contra todo o povo". Eventualmente, as autoridades do templo o prenderam e o entregaram a Albino, o prefeito romano, que o declarou louco antes de açoitá-lo e libertá-lo.
Ben Ananias, no entanto, simplesmente retomou de onde havia parado e continuou com seu lamento fúnebre até ser morto por um projétil romano alguns anos depois, durante o cerco de Jerusalém. Jesus de Nazaré era significativamente mais perigoso do que ben Ananias: ele tinha um número considerável de seguidores e não apenas falava contra o templo, mas também realizava uma ação simbólica em seu pátio externo. No entanto, a sequência de eventos contra ambos é semelhante: em cada caso, as autoridades do templo iniciam a prisão e, em seguida, entregam o prisioneiro ao governador romano para uma breve audiência a fim de determinar a sentença. É provável que o caso de Jesus de Nazaré tenha sido tratado de maneira bastante similar ao de seu homônimo posterior.
Uma questão relacionada, mas diferente, gira em torno da existência de algum tipo de "julgamento" judaico formal de Jesus. Este tem sido um dos tópicos mais debatidos na pesquisa sobre o Jesus histórico (estudos importantes incluem os de Blinzler 1959 ; Brandon 1968 ; Winter 1974 ; Bammel 1970 ; Brown 1994 ; Crossan 1996 ; para uma visão geral, veja Theissen e Merz 1998 : 444-449 ). Como vimos acima, no entanto, os próprios evangelhos apresentam inconsistências nesse ponto: Marcos e Mateus sugerem um julgamento formal perante um concílio completo, culminando em uma sentença capital, enquanto Lucas e João insinuam apenas um interrogatório preliminar informal.
Dado o desejo de transferir o máximo possível de responsabilidade pela morte de Jesus para as autoridades judaicas, é fácil entender por que Marcos (seguido por Mateus) apresentaria uma cena formal de tribunal nesse momento. Contudo, não havia necessidade de tal reunião: tudo o que o Sumo Sacerdote e seus conselheiros precisavam fazer após prenderem o prisioneiro era determinar quais acusações apresentar ao prefeito. Uma breve audiência (nos moldes do que se encontra em Lucas e João) parece mais plausível historicamente. (Para a visão de que a cena do julgamento em Marcos contém mais historicidade do que sugerido aqui, veja Wright 1996 : 540–552 ; Bock 1998.)
Qual era a acusação contra Jesus? Como descrito acima, os evangelhos oferecem uma série de opções: blasfêmia (Marcos/Mateus); perversão da nação, proibição do pagamento de impostos a César e declaração de si mesmo como Cristo, um rei (Lucas); alegação de ser o Filho de Deus (João). Em todos os casos, Pilatos interpreta as acusações como significando que Jesus reivindicava algum tipo de realeza ou papel político-nacionalista. A acusação de blasfêmia será examinada com mais detalhes adiante, mas parece improvável que os primeiros seguidores de Cristo soubessem as alegações precisas contra Jesus. Mais provavelmente, os líderes judeus apresentaram ao prefeito uma série de preocupações. Do ponto de vista judaico, Jesus poderia facilmente ser retratado como alguém que estava desviando Israel, um filho rebelde ou um falso profeta (Deuteronômio 13; 17:1-13; 18:20; 21:18-21; Jeremias 23:9-40) – todos puníveis com a morte.
5.3.1 A acusação de blasfêmia
No primeiro século, a blasfêmia não significava simplesmente pronunciar o nome de Javé, o Deus de Israel, em voz alta (como poderiam sugerir o filme "A Vida de Brian", dos Monty Python , ou Levítico 24:15-16). Abrangia, antes, uma gama mais ampla de transgressões, incluindo falar contra os patriarcas ou as instituições do judaísmo, ou reivindicar quaisquer privilégios que pertencessem somente a Deus ( Brown 1994 : 520-530 ; Collins 2006 ). Profetizar a destruição do templo certamente poderia ser incluído nessa definição, embora em Marcos e Mateus Jesus seja acusado de blasfêmia apenas quando afirma que seus oponentes em breve o verão sentado à direita do "Poder" (uma circunlocução para Deus) e vindo com as nuvens do céu (Marcos 14:62; Mateus 26:65). É, portanto, sua afirmação messiânica que é declarada blasfema ( Bock 1998).
A necessidade de cautela em relação à narrativa formal do julgamento apresentada por Marcos (e seguida por Mateus) já foi observada. Deve-se também lembrar que Marcos traça um paralelo entre o julgamento de Jesus perante o conselho judaico e o "julgamento" de Pedro perante os servos do lado de fora. É frequentemente observado que o interrogatório tríplice de Pedro apresenta paralelos com o interrogatório dos seguidores de Cristo pelas autoridades romanas em uma data um pouco posterior (Plínio, Epístolas X, 96; Hurtado 1995 : 247-256 ). Pode-se também imaginar uma linha de questionamento semelhante em uma sinagoga local. Se algum grau de dificuldade e até mesmo perseguição estiver por trás do texto de Marcos (como sugerido acima e implícito em 13:9-13), o público de Marcos pode muito bem ter tido experiência em ser questionado sobre sua fidelidade a Cristo.
Este, então, pode ser o verdadeiro contexto histórico da acusação de blasfêmia – isto é, julgamentos posteriores por blasfêmia de seguidores de Cristo por suas crenças. Jesus e Pedro oferecem modelos de como se comportar em um tribunal: Jesus aceita com orgulho as acusações contra ele, enquanto Pedro faz tudo o que pode para evitar se declarar um seguidor. O público de Marcos sabe qual modelo deve seguir, mesmo que isso signifique ser rotulado de blasfemo por seus vizinhos na sinagoga ( Crossan 1996 : 108-111 ; Lucas, mais apropriadamente, realoca a acusação de blasfêmia e a declaração sobre o Filho do Homem à direita de Deus para o processo contra Estêvão em Atos 6:11; 7:54-58).
5.4 O julgamento romano
A analogia com Jesus ben Ananias, mencionada anteriormente, sugere que o governador romano teria desejado ver o próprio Jesus, ainda que brevemente. Pilatos precisava avaliar a ameaça representada pelo profeta galileu e certificar-se de que os seguidores de Jesus desapareceriam após a execução de seu líder. É muito improvável que ele tenha deliberado por muito tempo sobre alguém de baixa posição social; embora Roma possuísse um extenso sistema jurídico, este era voltado apenas para cidadãos. Os julgamentos de provincianos eram conduzidos segundo uma ampla jurisdição criminal conhecida como cognitio extra ordinem : o governador seguia as regras gerais do direito romano, mas tinha certa flexibilidade para lidar com casos difíceis ou incomuns e também para determinar as sentenças. É possível que Pilatos tenha convocado algumas testemunhas, mas não teria se demorado muito no assunto.
Qualquer pessoa que preocupasse os aristocratas e principais sacerdotes também poderia ser motivo de preocupação para Pilatos, e a vida de um provinciano era um pequeno preço a pagar por uma Páscoa tranquila. É provável que Pilatos já estivesse observando as atividades de Jesus e pudesse muito bem tê-lo executado mesmo sem o envolvimento do sumo sacerdote. O tratamento dado por Herodes Antipas a João Batista ofereceu um precedente: uma vez eliminada a figura profética central, as multidões – e a ameaça potencial – praticamente desapareceram (Josefo, Antiguidades Judaicas 18.116–119).
Os evangelhos sugerem que a acusação contra Jesus era sua alegação de ser "o Rei dos Judeus", uma acusação também associada à cruz (Marcos 15:26; Mateus 27:37; Lucas 23:38; João 19:19-22). Em sua formulação, a acusação é claramente zombeteira e desdenhosa, zombando não apenas do próprio prisioneiro, mas também da condição de oprimidos do povo judeu (veja abaixo a ligação entre crucificação e zombaria). Se histórica, a acusação era claramente uma perversão desdenhosa de um conjunto mais geral de acusações relacionadas à incitação ao descontentamento popular, à busca por seguidores e à alegação de falar em nome do Deus dos judeus.
Não se pode afirmar muito mais com certeza sobre o julgamento de Jesus perante Pilatos. Os evangelhos sugerem que pelo menos parte dele ocorreu ao ar livre, onde uma multidão podia se reunir, mas muito pouco nessas cenas parece corroborar relatos de testemunhas oculares. Muitos elementos claramente devem sua origem aos objetivos apologéticos e teológicos dos evangelistas: o sonho da esposa de Pilatos, o governador lavando as mãos, a declaração repetida da inocência de Jesus e qualquer indício de que Pilatos estivesse relutante em executar o prisioneiro. Três elementos, porém, merecem uma análise mais aprofundada.
5.4.1 Houve alguma anistia relacionada à Páscoa?
Como já vimos, um elemento central nos relatos dramáticos do julgamento romano foi a escolha do prisioneiro, resultante de uma anistia pascal. Existem, no entanto, dificuldades significativas em relação à existência desse perdão. Não há consenso entre os evangelistas quanto aos detalhes. Mateus e Marcos sugerem que era um costume do prefeito romano (ou de seus antecessores) e o localizam simplesmente na "festa", presumivelmente a Páscoa (Marcos 15:6; Mateus 27:15). João o associa especificamente à Páscoa, mas implica que se trata de um costume judaico, talvez herdado dos antigos governantes hasmoneus ou herodianos (João 18:39). Lucas omite qualquer menção a um costume regular, sugerindo que a escolha de Barrabás foi um clamor espontâneo da multidão (Lucas 23:18). Independentemente dos detalhes, não há evidências de uma anistia pascal em nenhuma das fontes existentes. Josefo costuma mencionar prontamente as concessões romanas aos judeus, portanto, seu silêncio aqui é notável ( M. Pesahim 8.6a é às vezes citado como evidência, embora o texto trate, na verdade, dos preparativos para a Páscoa de alguém cuja pena de prisão termina a tempo de participar da festa).
Além disso, é difícil imaginar um governador provincial permitindo que o povo escolhesse livremente a libertação de um prisioneiro. Se houver algum contexto histórico para isso, pode estar nas anistias isoladas que são ocasionalmente registradas em outros lugares do mundo romano ( Bond 1998 : 199 ). Talvez a libertação de outro prisioneiro por volta da época do julgamento de Jesus tenha sido um ato isolado de clemência, em vez de parte de um costume regular. Pilatos e outros governadores podem ter libertado ocasionalmente um prisioneiro relativamente inofensivo como um gesto de boa vontade romana, especialmente durante a época potencialmente instável da Páscoa. Os principais sacerdotes podem muito bem ter desempenhado um papel na obtenção da libertação ( Theissen e Merz 1998 : 465-466 ).
5.4.2 Quem foi Barrabás?
Barrabás é descrito de maneiras diferentes pelos vários evangelistas. De forma enigmática, Marcos diz que ele "estava na prisão com os insurgentes que haviam cometido assassinato na revolta" (Marcos 15:7). Lucas simplesmente presume que ele era um insurgente e assassino (Lucas 23:19), enquanto Mateus o rotula de "prisioneiro notório" (Mateus 27:16) e João de "bandido" ou "assassino" (João 18:40). Ele parece ter sido preso durante um motim notório (Marcos 15:7; Lucas 23:19). Talvez ele tenha se tornado associado a Jesus de Nazaré na tradição cristã porque seus julgamentos ocorreram no mesmo dia. Não está claro por que ele foi libertado: foi porque as acusações contra ele não se sustentavam?
Ou por causa de um ato isolado de clemência da parte de Pilatos (como sugerido acima)? Talvez houvesse alguma incerteza desde o início sobre qual prisioneiro se beneficiaria da oferta de libertação de Pilatos. É fácil imaginar como a reflexão cristã sobre a injustiça da libertação de Barrabás e da crucificação de Jesus pode ter associado os dois homens. A semelhança dos nomes – se histórica – também pode ter ajudado a ligá-los: Barrabás significa 'filho do pai' e algumas versões de Mateus dão seu primeiro nome como 'Jesus' ( Brown 1994 : 796–799 ; Theissen e Merz 1998 : 466 ).
5.4.3 Antipas estava envolvido?
Dos evangelhos canônicos, apenas Lucas registra uma audiência perante Herodes Antipas, tetrarca da Galileia e da Pereia (Lucas 23:6-12). Não havia necessidade legal para Pilatos enviar Jesus de volta ao seu território para ser julgado; ele foi preso por causa de suas atividades em Jerusalém, que estava sob a jurisdição de Pilatos ( Sherwin White 1963 : 28-31 ). Além disso, como visto acima, podem existir motivações literárias e apologéticas por trás da narrativa de Lucas neste ponto. Embora seja bastante possível – até provável – que Pilatos tenha discutido as atividades de Jesus com Antipas em algum momento, a audiência em sua forma atual é muito provavelmente uma invenção de Lucas.
5.5Zombaria e crucificação
Jesus foi condenado à crucificação, um castigo tão bárbaro que os romanos civilizados se recusavam a mencioná-lo pelo nome. Reservada apenas a não-cidadãos, a crucificação era considerada uma morte de escravo, apropriada para pequenos ladrões, delinquentes e rebeldes contra Roma (Cícero, Contra Verres 2.5.165; Tácito, Histórias 4.11). A vítima carregava a trave transversal (ou patíbulo ) pela cidade até o local da crucificação, onde era fixada por pregos ou cordas e, em seguida, içada em uma estaca vertical, formando uma cruz ou um "T". A morte era lenta e dolorosa, muitas vezes levando vários dias até que a vítima morresse por asfixia e exaustão ( Hengel 1977 ; Cook 2018 ).
A flagelação era um prelúdio normal à crucificação, e a brutalidade com que Jesus foi açoitado pelos soldados romanos pode explicar a rapidez de sua morte (seis horas, segundo Marcos 15:25, 33-37). Os evangelhos sugerem que a coorte se divertiu com Jesus, vestindo-o com trajes reais, colocando uma coroa de espinhos em sua cabeça e curvando-se em falsa homenagem ao "Rei dos Judeus". Embora seja improvável que os guardas tenham encontrado vestes roxas em um quartel (como sugerem Marcos 15:15-20 e João 19:1-2; Mateus considera mais plausivelmente que se tratava de um manto vermelho de soldado, Mt 27:27-31), o escárnio era um componente comum da crucificação, onde a crueldade e o desprezo dos soldados tinham plena liberdade.
Que tal sátira teatral das reivindicações reais por vezes ocorria é demonstrado pelo relato de Filo sobre o que aconteceu em Alexandria na época da visita de Agripa I em 38 d.C.: os alexandrinos pegaram um homem com problemas de saúde mental chamado Carabás e o vestiram como um rei, oferecendo-lhe uma homenagem simulada em uma passagem muito semelhante aos relatos dos evangelhos ( In Flaccum 36–38; veja também Marcus 2006 ).
5.6 Últimas palavras
Segundo Marcos, Jesus morreu por volta das 15h com um forte grito (Marcos 15:37). Suas últimas palavras são diferentes em cada evangelho, embora em cada caso elas encapsulem perfeitamente o retrato particular de Jesus que cada evangelista deseja criar – uma característica comum da escrita biográfica, como mencionado anteriormente. Marcos (seguido por Mateus) enfatiza a vergonha da morte de Jesus: à medida que as cenas finais se desenrolam, Jesus torna-se cada vez mais passivo e isolado, passando de um grupo de pessoas para outro (frequentemente usando o verbo paradidōmi , entregar). O mestre que apenas alguns dias antes atraiu grandes e entusiasmadas multidões em sua entrada na cidade agora é rejeitado por todos, exceto por um pequeno grupo de mulheres (Marcos 15:40-41).
De forma bastante apropriada, o Jesus de Marcos se volta para Deus em seus últimos momentos e, na linguagem do Salmo 22:1, pergunta: "Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?" (Marcos 15:34). Para Marcos, a morte ignominiosa de Jesus é o clímax de sua abnegação e missão, "não para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos" (10:45). Ele mergulhou nas profundezas do desespero humano e, ao fazê-lo, libertou os humanos de tudo o que os limita ou impede de florescer ( Bond 2020 : 222-246 ).
Lucas, no entanto, apresenta um retrato muito diferente da morte de Jesus. Jesus não morre sozinho nem rejeitado; em vez disso, ele enfrenta seu fim como um profeta-mártir inocente. Ao ser levado para fora da cidade, ele diz às mulheres que choravam que não chorassem por ele, mas por si mesmas e por seus filhos (Lucas 23:27-31); ao ser pregado na cruz, ele diz: "Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem" (23:34); ele tem tempo para uma conversa reconfortante com o ladrão arrependido (23:39-43); e, finalmente, expira com as palavras: "Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito" (23:46). João desenvolve seu relato da morte de Jesus de maneira semelhante, eliminando qualquer sinal de passividade ou isolamento do Jesus de Marcos.
Em vez disso, o Jesus joanino dedica tempo a organizar seus assuntos, confiando sua mãe e o "Discípulo Amado" aos cuidados um do outro (João 19:26-27). Com presciência divina, ele sabe que seu fim chegou (19:28-29), cumpre deliberadamente as Escrituras (19:28-29) e morre com as palavras: "Está consumado" (19:30). Não há um grito final e inarticulado, como em Marcos, apenas a calma certeza de que sua missão na Terra está completa. Qual dessas palavras – se alguma – foi de fato proferida por Jesus, não pode ser estabelecido agora.
5.7 Sepultamento
Parte da natureza horrível da crucificação residia no fato de que as vítimas geralmente não eram sepultadas; os cadáveres eram deixados pendurados como carniça para os abutres e os cães. Em 1968, no entanto, um ossuário pertencente a um jovem chamado Jehohanan foi encontrado em Giv'at ha Mivtar. O que era notável no osso do tornozelo do homem era que ele ainda continha um prego de ferro, mostrando que Jehohanan não só havia sido crucificado, mas que seu cadáver havia sido sepultado. Claramente, as vítimas de crucificação na Judeia podiam, por vezes, ser sepultadas, embora a frequência com que isso ocorria seja desconhecida. A preocupação dos judeus com a impureza causada por qualquer pessoa "pendurada em uma árvore" (Deuteronômio 21:22-23) pode ter sido um fator para o sepultamento dos restos mortais.
Os evangelhos sugerem que Jesus foi sepultado, assim como Paulo (1 Coríntios 15:4). Isso pode ter sido uma prática comum na época, ou talvez um gesto de boa vontade durante a festa ( Evans e Wright 2009 : 39-73 ; McDonald 2013 ). Jesus parece ter sido sepultado por um membro do conselho chamado José de Arimateia. A relação de José com Jesus se torna mais próxima de um evangelho para o outro, mesmo com o aumento da grandiosidade do sepultamento que ele oferece a Jesus ( Lyons 2014 ). Em João, juntamente com Nicodemos, ele é um discípulo secreto que oferece a Jesus um sepultamento digno de um rei (João 19:38-42).
Mais provavelmente, José era a pessoa encarregada de supervisionar o sepultamento de pessoas executadas pelo Estado. Isso explicaria por que as mulheres parecem observar de longe, em vez de participar do sepultamento, como seria de se esperar. Se assim for, é historicamente mais provável que Jesus tenha sido rapidamente sepultado num túmulo simples, em vez do luxuoso túmulo de pedra da arte e imaginação cristãs ( Brown 1994 : 1201–1313 ; McCane 1999 ).
6 Reflexões teológicas
Este artigo adotou uma abordagem predominantemente histórica para o tema do julgamento e morte de Jesus, partindo dos relatos fortemente retóricos e apologéticos dos evangelhos canônicos até o provável curso das últimas horas de Jesus. Permanece a questão de como os primeiros cristãos interpretam teologicamente a morte de Jesus.
Vimos anteriormente que há bons motivos para supor que Jesus esperava uma morte violenta quando fez sua última e fatídica visita a Jerusalém. Ele não só havia testemunhado o que acontecera a João Batista, como também conhecia o destino proverbial dos profetas (Lucas 6:23; 11:47-51; 13:34-51) e parece ter buscado chamar a atenção com sua entrada na cidade e suas ações no templo. Embora seja improvável que as profecias evangélicas sobre a paixão remontem ao próprio Jesus (Marcos 8:31; 9:31; 10:32-34), o sentimento geral nelas contido pode ser histórico. Se Jesus acreditava que sua morte era provável, segue-se que ele tentou compreendê-la, sem dúvida por meio dos ricos recursos das escrituras judaicas. A figura do justo sofredor, encontrada nos salmos de lamentação (por exemplo, Salmos 22; 38; 69) ou em Sabedoria 2:12–20, 5:1–7, teria vindo facilmente à mente.
Talvez ele tenha entendido sua morte iminente como um sacrifício expiatório ( Hengel 1981 ), mas é difícil compreender por que os primeiros cristãos continuaram a adorar no templo (Mateus 5:23-24; Atos 3:1). Mais provavelmente, ele entendeu sua morte de alguma forma como uma renovação do sacrifício da aliança de Deus (Êxodo 24:8) ou como o estabelecimento da aliança prometida em Jeremias 31:31-34 ( Dunn 2007 ). Contudo, a ideia da morte de Jesus como um sacrifício expiatório remonta a um período muito antigo: Paulo está claramente se baseando em uma fórmula anterior em 1 Coríntios 15:3, quando declara que Cristo "morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras", presumivelmente uma alusão às ofertas pelo pecado no Dia da Expiação. Em outros trechos, Paulo entende a morte de Jesus de acordo com uma série de outras ideias judaicas: o cordeiro pascal (1 Coríntios 5:7); o Servo do Senhor (Filipenses 2:5-11); o bode expiatório ou substituto para o pecado humano (Rm 4:25; Gl 1.4; veja também 1 Pe 2:24); e até mesmo a maldição de Dt 21:23 (Gl 3:13).
Para Marcos, Jesus era o Messias Sofredor cuja morte estabeleceu não apenas uma (nova) aliança com Deus (14:24), mas também serviu como resgate (Marcos 14:45). Este evangelista não diz exatamente do que a morte de Jesus resgata os seguidores (talvez de todos os poderes que os escravizam), embora Mateus seja claro ao afirmar que se trata do perdão dos pecados (Mateus 20:28; 26:28). O episódio de Barrabás em ambos os evangelhos ecoa o ritual do bode expiatório, com Jesus morrendo no lugar do outro homem. Lucas, como visto acima, enfatiza a inocência de Jesus, apresentando-o como o filho justo de Deus cujo martírio leva as pessoas ao arrependimento.
Lucas é o único evangelista a citar explicitamente o quarto cântico do Servo Sofredor de Isaías (Isaías 52:13–53:12; Lucas 22:37), embora, sem dúvida, a passagem tenha exercido grande influência sobre o pensamento cristão primitivo a respeito do fim de Jesus. Para João, Jesus é o Bom Pastor que livremente entrega a sua vida em favor das ovelhas (João 10:1-18) e cuja morte ocorre exatamente ao mesmo tempo que a dos cordeiros da Páscoa (João 19:14; veja também Hebreus 9:11-28). Ao mesmo tempo, este evangelista vê a morte de Jesus como a sua exaltação, uma parte fundamental do seu glorioso retorno ao Pai.
Todas essas foram tentativas de lidar com a morte violenta de Jesus e de compreendê-la dentro do contexto da história de Israel. A comemoração regular da Eucaristia, com sua narração dos eventos associados às últimas horas de Jesus, proporcionou a oportunidade perfeita para articular e desenvolver essas ideias.
