O Evangelho de João é histórico? Parte 3: Evidências de datação e respostas aos desafios

 

Nas Partes 1 e 2, examinamos as evidências manuscritas, os testemunhos da igreja primitiva e as descobertas arqueológicas que estabelecem a confiabilidade histórica do Evangelho de João. Mas desafios acadêmicos significativos permanecem: Quando João foi escrito? Como reconciliar as aparentes contradições com os Evangelhos Sinópticos? A interpretação teológica pode coexistir com o relato histórico?

Esta última parte aborda essas questões cruciais e examina por que o consenso acadêmico está se inclinando para um maior respeito pelo valor histórico do Evangelho de João. Aqui, examinaremos as evidências de datação do Evangelho de João e abordaremos os principais desafios.

Evidências recentes de datação sugerem uma composição mais antiga do que a tradicionalmente presumida.

O consenso acadêmico tradicional situa a composição do Evangelho de João entre 90 e 100 d.C., baseado principalmente em suposições sobre o desenvolvimento teológico, na teoria da expulsão da sinagoga “Birkat ha-Minim” relacionada ao Concílio de Jamnia (por volta de 85 d.C.) e no testemunho patrístico de que João foi o “último” a ser escrito entre os Evangelhos. No entanto, uma minoria crescente de estudiosos — incluindo tanto estudiosos críticos como J.A.T. Robinson e George van Kooten quanto estudiosos conservadores como Leon Morris, Daniel Wallace e N.T. Wright — defende agora a composição do Evangelho antes de 70 d.C., com base em evidências textuais internas, corroboração arqueológica e na ausência de referências explícitas à destruição de Jerusalém.

O presente do indicativo em João 5:2: Evidências linguísticas para uma datação anterior a 70 d.C.

O uso do presente do indicativo em João 5:2 fornece evidências significativas. O texto afirma: “Ora, há (ἐστιν) em Jerusalém, junto à Porta das Ovelhas, um tanque, que em hebraico se chama Betesda, e que tem cinco alpendres.” Aqui são utilizados três tempos verbais no presente: ἐστιν (“há”), ἐπιλεγομένη (“é chamado”) e ἔχουσα (“tem”). Isso contrasta fortemente com os tempos verbais no passado usados ​​no contexto circundante (5:1 e 5:3).

Daniel Wallace argumenta que ἐστιν não pode ser um presente histórico porque os presentes históricos requerem verbos de ação para vivacidade, enquanto ἐστιν é um verbo copulativo de estado. Não existe paralelo claro de εἰμί funcionando como um presente histórico no Novo Testamento.

A pesquisa de George van Kooten, de 2024, publicada no Novum Testamentum, argumenta a favor de uma composição em 65 d.C., com base nessas evidências linguísticas. Van Kooten demonstra que a fórmula “há (ἐστιν δὲ ἐν) + localidade + estrutura arquitetônica” tem sido usada consistentemente desde Heródoto para descrever estruturas existentes, não destruídas. O padrão na literatura antiga é descrever situações existentes no presente e ações no passado. Como Josefo registra que tanto o portão quanto a piscina foram destruídos pelos romanos em 70 d.C., a descrição no presente do autor indica, mais naturalmente, uma composição anterior à destruição. O trabalho de Van Kooten levou estudiosos, incluindo Peter J. Williams, N.T. Wright e Richard Bauckham, a reconsiderarem publicamente as hipóteses de datação tardia.

A Ausência de Referências à Destruição do Templo

A completa ausência de qualquer referência explícita à destruição do Templo em 70 d.C. representa uma omissão notável, considerando que o Evangelho foi escrito após esse evento catastrófico. Ao contrário da Epístola de Barnabé (escrita por volta de 130 d.C.), que afirma explicitamente: “Porque foram à guerra, [o Templo] foi destruído pelos seus inimigos”, João jamais menciona esse evento que alterou o mundo, apesar de sua importância teológica. 

A profecia ambígua de João 11:48 poderia representar um aviso profético genuíno, em vez de uma composição ex eventu. James Charlesworth, de Princeton, conclui que o Evangelho “faz mais sentido se a forma definitiva, a primeira edição, tiver sido composta antes de 70 a.C.", com base no conhecimento íntimo que o autor tinha da arquitetura e topografia de Jerusalém.

A morte de Pedro descrita no futuro do indicativo

A referência à morte de Pedro em João 21:18-19 usa o tempo futuro (“estenderás as tuas mãos… outro te vestirá… para mostrar com que morte ele glorificaria a Deus”), sugerindo uma composição anterior ao martírio de Pedro em meados de 67 d.C., sob o reinado de Nero, ou logo depois (65-70 d.C.). O conhecimento topográfico superior do Evangelho sobre a Jerusalém pré-70 d.C. — incluindo detalhes sobre tanques, portões, recintos do Templo e características geográficas que seriam perdidas após a destruição — indica uma composição muito antiga ou a dependência de relatos oculares extremamente antigos. 

Desafio Metodológico de JAT Robinson

JAT Robinson, o bispo anglicano liberal de Woolwich, famoso por sua teologia radical em Honest to God (1963), surpreendeu o mundo acadêmico com Redating the New Testament (1976), argumentando que todos os livros do Novo Testamento foram compostos antes de 70 d.C. Robinson criticou o que chamou de “tirania de pressupostos não examinados” nos estudos do Novo Testamento, observando que muitas datações tardias se baseiam na ausência de evidências, e não em evidências concretas.

CH Dodd escreveu a Robinson: “Grande parte da datação tardia é bastante arbitrária, até mesmo gratuita… fruto do preconceito dos críticos.” IX Embora as datas específicas de Robinson não tenham obtido aceitação majoritária, sua crítica metodológica influenciou pesquisas subsequentes em direção a uma maior abertura à datação anterior.

Os Manuscritos do Mar Morto refutam a datação do período helenístico tardio

Os Manuscritos do Mar Morto refutaram definitivamente os argumentos de que a linguagem dualista de João (luz/escuridão, verdade/falsidade, acima/abaixo) refletia a influência gnóstica tardia, exigindo uma datação do século II. Os textos judaicos pré-cristãos da comunidade de Qumran contêm temas dualistas idênticos na Regra da Comunidade e em outros documentos, provando que as formas de pensamento de João são inteiramente judaicas do século I, e não helenísticas. Essa descoberta arqueológica minou fundamentalmente as teorias de F.C. Baur e Rudolf Bultmann de que João representava a influência helenística tardia.

Desafios críticos recebem respostas acadêmicas substanciais

O Evangelho de João enfrenta sérios desafios acadêmicos que exigem uma análise cuidadosa. Os estudiosos críticos levantam questões legítimas sobre a datação tardia, a autoria anônima, a invenção teológica versus o relato histórico e as supostas contradições com os Evangelhos Sinópticos. No entanto, a erudição evangélica conservadora tem produzido respostas robustas a cada uma dessas principais críticas.

Desafio 1: Discussões sobre namoro tardio

A objeção: Os críticos citam a primeira menção clara em Justino Mártir por volta de 140 d.C., a alta cristologia que exige desenvolvimento teológico e referências a expulsões da sinagoga (9:22, 12:42, 16:2), sugerindo uma composição posterior a 85 d.C., depois do Birkat ha-Minim. 

Resposta: O manuscrito P52, datado de 125-150 d.C., requer uma composição décadas anterior para que pudesse ser copiado e circulado no Egito. Os Manuscritos do Mar Morto mostram que o dualismo joanino apresenta paralelos com textos de Qumran anteriores a 70 d.C., sugerindo uma origem palestina em vez de um desenvolvimento helenístico tardio. O uso do presente do indicativo em João 5:2 para a referência ao Tanque de Betesda, a corroboração arqueológica da topografia anterior a 70 d.C., a ausência de referências à destruição do Templo e a descrição da morte de Pedro no futuro do indicativo corroboram uma datação mais antiga. 

Embora o consenso tradicional permaneça entre 90 e 100 d.C., estudiosos como JAT Robinson, George van Kooten, Leon Morris, Daniel Wallace, NT Wright e Richard Bauckham agora defendem uma composição anterior a 70 d.C. ou estão reconsiderando as hipóteses de datação tardia.

Desafio 2: Autoria Anônima

A objeção: O Evangelho nunca nomeia seu autor diretamente, e um grego sofisticado parece improvável para um pescador galileu descrito em Atos 4:13 como “iletrado e ignorante”. XIII

Resposta: A tradição inicial unânime atribui o Evangelho a João, sem tradições concorrentes. Todos os manuscritos com títulos são atribuídos a João. Os pais da Igreja de 120 a 140 d.C. (Irineu, Clemente, Tertuliano) identificam unanimemente o apóstolo João. Afirmações internas em 21:24 declaram "o discípulo que testificou estas coisas e as escreveu", com 19:35 enfatizando o testemunho ocular.

Os horários, locais, nomes e conhecimento palestino precisos sugerem experiência direta. A descrição de João em Atos 4:13 como ἀγράμματοί (iletrado) e ἰδιῶται (sem instrução) significa “sem instrução na lei rabínica”, não analfabeto. Os escritores antigos comumente usavam secretários, e décadas de ministério podiam desenvolver habilidades de escrita. O vocabulário grego do Evangelho é, na verdade, relativamente simples, apesar da sofisticação teológica. 

Desafio 3: Invenção Teológica vs. Relato Histórico

A objeção: Os críticos argumentam que as sete declarações “EU SOU”, as afirmações divinas explícitas (“Eu e o Pai somos um” 10:30), a teologia do Logos no Prólogo (1:1-18) e os longos discursos que substituem as parábolas sinópticas indicam uma composição teológica em vez de um relato histórico. Bultmann teorizou que o autor teologizou uma “fonte de sinais” preexistente, além do reconhecimento histórico. 

Resposta: Paul N. Anderson demonstra que os ditos joaninos "EU SOU" são paralelos ao uso em Marcos e que as metáforas sinópticas aparecem em diferentes formas (pão, luz, pastor, ressurreição, vida). 

A Alta Cristologia aparece nas cartas de Paulo dos anos 50 e 60 d.C. (Filipenses 2:5-11, Colossenses 1:15-20), provando que não se trata de um desenvolvimento tardio. 

É provável que Jesus falasse de maneira diferente com seus discípulos em particular e em público para as multidões, com João registrando ensinamentos privados e os Evangelhos Sinópticos registrando ensinamentos públicos. A confirmação arqueológica de detalhes específicos (o tanque de Betesda, o tanque de Siloé e a topografia de Jerusalém) fornece uma base histórica sólida.

Como argumenta D.A. Carson, o propósito teológico não anula a base histórica — todos os Evangelhos são tanto teológicos quanto históricos, e João 20:30-31 reconhece explicitamente a seleção para fins teológicos. 

Desafio 4: Contradições com os Evangelhos Sinópticos

A objeção: As aparentes contradições se concentram na cronologia da purificação do Templo (João a situa no início do ministério de Jesus, em 2:13-22, enquanto os Sinópticos a situam na última semana de Jesus) e no momento da Última Ceia (os Sinópticos apresentam uma refeição pascal na quinta-feira, enquanto João 18:28 e 19:14 sugerem o dia anterior à Páscoa). XX

A resposta: Os estudiosos conservadores respondem com duas abordagens principais. A teoria das duas purificações observa detalhes diferentes (João menciona um chicote de cordas e bois/ovelhas, enquanto os Sinópticos omitem o chicote e mencionam apenas pombas) e respostas diferentes (João registra um pedido por um sinal, enquanto os Sinópticos mostram uma conspiração intensificada), sugerindo que a corrupção no Templo poderia ocorrer novamente ao longo de um ministério de três anos. 

Alternativamente, a teoria da organização de Marcos, proposta por J.A.T. Robinson, sugere que Marcos organizou todos os eventos de Jerusalém no final para criar um clímax narrativo, enquanto as três Páscoas de João oferecem mais plausibilidade histórica do que o aparente ministério de um ano de Marcos. Papias observou que Marcos preservou a pregação de Pedro, “mas não em ordem”. 

Quanto à data da Última Ceia, os estudiosos argumentam que as ambiguidades do calendário judaico e os preparativos da "semana" da Páscoa permitem uma harmonização, ou que ambos os Evangelhos enfatizam com precisão aspectos diferentes — João enfatizando Jesus como o Cordeiro Pascal (teologia simbólica) e os Sinópticos enfatizando a refeição da aliança (teologia sacramental). 

O Princípio da Complementaridade

O princípio da complementaridade explica as diferenças como seleção e ênfase para públicos diferentes, e não como contradição. João escreveu por último, sabendo da existência dos Sinópticos (Eusébio registrou isso), complementando deliberadamente seus relatos. 

João 20:30 reconhece a seletividade. Os “primeiros” sinais de João (2:11, 4:54) reconhecem outros milagres. A biografia antiga permitia uma organização temática em vez de cronológica. João apresenta uma cronologia mais realista de três anos com uma estrutura festiva, enquanto os Sinópticos condensavam os eventos tematicamente.

O modelo de testemunho ocular de Richard Bauckham explica as diferenças nos Evangelhos como perspectivas distintas sobre os mesmos eventos, como múltiplas testemunhas em um tribunal cujas variações comprovam a independência. 

Crítica da Teoria da Comunidade Joanina

A influente teoria comunitária joanina de Raymond Brown propõe um desenvolvimento em múltiplos estágios dentro de uma comunidade cristã específica, com o Evangelho refletindo tanto a história da comunidade quanto a biografia de Jesus. O “drama de dois níveis” de J. Louis Martyn interpreta o Evangelho como operando simultaneamente no tempo de Jesus e na experiência da comunidade após 70 d.C. 

No entanto, Bauckham e outros criticam isso como raciocínio circular, leitura excessiva, reconstrução especulativa sem respaldo textual e desconsideração dos próprios indicadores de João (2:22, 12:16) que distinguem o período da época de Jesus da reflexão pós-ressurreição. Estudos recentes questionam se existiram “comunidades joaninas” isoladas, dada a natureza interconectada do cristianismo primitivo. 

O consenso acadêmico caminha para um maior respeito histórico

O ceticismo do século XX em relação ao valor histórico de João deu lugar ao reconhecimento, no século XXI, de que, embora interpretado teologicamente, João preserva uma tradição histórica genuína com conhecimento superior de tempo e lugar. A trajetória é clara: antes de 1950, ceticismo quase universal; de 1950 a 1980, início da reavaliação devido à arqueologia; de 1980 a 2000, crescente valorização do Evangelho de João; e de 2000 até o presente, grande reabilitação com apelos para a inclusão de João nos estudos sobre o Jesus histórico. 

A Revolução Arqueológica e Manuscrita

A descoberta do manuscrito P52 demoliu as teorias de datação tardia do século XIX. Os Manuscritos do Mar Morto provaram que o estilo linguístico de João era judaico palestino, e não gnóstico tardio. O trabalho arqueológico de W.F. Albright demonstrou detalhes topográficos que exigiam conhecimento anterior a 70 a.C. 

Raymond Brown, embora crítico, reconheceu na década de 1960 que as evidências arqueológicas exigiam uma reavaliação e admitiu que o Evangelho de João contém tradição histórica juntamente com teologia. XXX As descobertas do Tanque de Betesda e do Tanque de Siloé, a escavação de Betânia além do Jordão e a verificação de inúmeros outros detalhes topográficos transformaram as atitudes acadêmicas.

Bolsa de Estudos Contemporânea

A tese de Paul N. Anderson, “João: O Evangelho Mundano”, documenta que João contém mais referências empíricas, detalhes topográficos e características arqueologicamente comprovadas do que todos os Evangelhos Sinópticos juntos. Anderson defende uma “Quarta Busca” pelo Jesus histórico que inclua João, editando o projeto de nove volumes João, Jesus e a História.

James Charlesworth organizou conferências internacionais sobre a historicidade de João e questiona se a arqueologia exige uma “mudança de paradigma” na avaliação de João. A obra de Craig Blomberg, "A Confiabilidade Histórica do Evangelho de João" (2001), documenta extensa corroboração arqueológica. A obra de Richard Bauckham, Jesus e as Testemunhas Oculares (2006), argumenta a favor da tradição de testemunhas oculares subjacente aos quatro Evangelhos, incluindo o de João. 

Áreas de Acordo Atual

O consenso acadêmico atual reconhece áreas significativas de concordância:

João contém autêntica tradição topográfica da Palestina do primeiro século.

O autor ou a tradição possuíam conhecimento íntimo de Jerusalém antes de 70 d.C.

Descobertas arqueológicas confirmam detalhes anteriormente questionados

João não pode ser descartado como mera ficção teológica

Algum núcleo histórico subjaz à narrativa

Debates em andamento

O debate continua sobre a extensão do material histórico versus teológico, a data de composição, a relação com o testemunho ocular e o valor para a pesquisa sobre o Jesus histórico.

A posição minimalista reconhece a precisão geográfica, mas mantém o ceticismo em relação a eventos específicos, argumentando que a precisão topográfica é compatível com a autoria posterior utilizando tradições anteriores.

A posição maximalista considera a corroboração arqueológica como evidência de historicidade substancial em todos os casos, sendo impossível obter detalhes precisos sem conhecimento pessoal.

Uma posição mediadora cada vez mais popular reconhece João como uma apresentação teologicamente sofisticada, enraizada em memória histórica autêntica e tradição de testemunhas oculares, exigindo que o Evangelho seja levado a sério — embora criticamente — como uma fonte histórica ao lado dos Sinópticos. 

Conclusão: O conjunto de evidências que comprovam a confiabilidade histórica do Evangelho de João

As evidências da confiabilidade histórica do Evangelho de João formam um conjunto cumulativo, baseado em múltiplas linhas de evidência independentes. Nenhum argumento isolado prova a historicidade de forma definitiva, mas a convergência cria uma probabilidade convincente da confiabilidade essencial do Evangelho, fundamentada no testemunho ocular de eventos históricos.

As linhas convergentes de evidência da historicidade do Evangelho de João

As evidências manuscritas estabelecem uma circulação inicial por volta de 125-150 d.C., com notável estabilidade textual. A tradição patrística, dentro de um período de 80 a 90 anos após a composição, sem atribuições concorrentes, traça a linhagem de Irineu a Policarpo e ao apóstolo João, com apenas uma geração intermediária.

Descobertas arqueológicas têm repetidamente comprovado detalhes específicos antes descartados como ficção simbólica — os cinco pórticos da Piscina de Betesda, a Piscina de Siloé, Betânia além do Jordão, a Pedra de Pilatos, o Ossuário de Caifás. A análise de Von Wahlde mostra que 16 dos 20 locais específicos foram confirmados como precisos, sem que nenhum tenha sido comprovado como impreciso.

As evidências internas, incluindo coincidências não planejadas, detalhes sensoriais, anotações de tempo precisas e relatos em primeira pessoa do plural, caracterizam o testemunho ocular. Fontes externas, como Josefo, Tácito e Filo, corroboram figuras e contextos históricos a partir de perspectivas independentes não cristãs.

O Padrão de Vindicação

O padrão de evidências revela que detalhes que os críticos descartaram como invenção teológica foram consistentemente confirmados por pesquisas arqueológicas e históricas. O princípio ilustrado pelo Tanque de Betesda aplica-se amplamente: onde o relato de João pode ser confrontado com evidências externas, João comprova sua precisão.

Esse padrão justifica a confiança em relação a afirmações que não podem ser verificadas atualmente. O conhecimento superior do Evangelho sobre a topografia de Jerusalém antes de 70 d.C., sua descrição precisa das práticas e festividades judaicas, sua compreensão dos procedimentos legais do primeiro século e sua estrutura de ministério de três anos, tudo isso corrobora uma composição baseada na autêntica tradição palestina.

Avaliação final da confiabilidade histórica do Evangelho de João

Embora o debate acadêmico continue e os desafios críticos mereçam uma análise séria, o peso acumulado das evidências apoia as afirmações tradicionais de que o Evangelho de João representa um testemunho historicamente fundamentado sobre Jesus de Nazaré, provavelmente baseado em relatos de testemunhas oculares e possivelmente composto pelo apóstolo João ou seus colaboradores próximos.

O Evangelho integra com sucesso a interpretação teológica ao relato histórico, apresentando a importância de Jesus e fundamentando essa apresentação em contextos e eventos históricos verificáveis. Quer se aceite a autoria apostólica completa ou se postule um desenvolvimento comunitário complexo, as evidências exigem que João seja levado a sério como uma valiosa fonte histórica para a compreensão de Jesus e da Palestina do primeiro século, em vez de ser descartado como uma ficção teológica tardia divorciada da realidade histórica.

As evidências arqueológicas têm reiteradamente corroborado o Quarto Evangelho. Os manuscritos comprovam sua composição antiga e transmissão estável. A Igreja primitiva o atribuiu unanimemente ao apóstolo João. Os indícios internos apontam para testemunhos oculares. O padrão é claro: o Evangelho de João merece um lugar de destaque nas investigações históricas sobre Jesus de Nazaré.

O Jesus histórico e a teologia cristã

A busca pelo Jesus histórico começou como um protesto contra o dogma cristão tradicional, mas quando os historiadores supostamente "neutros" examinaram a questão, tudo o que viram foi um Jesus sem traços distintivos. Mesmo quando os estudiosos concluíram que outras figuras bíblicas — João Batista, os evangelistas, Paulo, o povo "Q" e assim por diante — se encaixavam em um mundo rico em histórias e simbolismos, o próprio Jesus não tinha permissão para agir simbolicamente, criticar seus contemporâneos, pensar teologicamente, refletir sobre sua própria vocação ou evocar qualquer uma das várias metanarrativas que permeavam seu mundo judaico. Nesse ponto, a historiografia objetivista começa a se autodestruir; agora ela decidiu que não gosta do sabor, o que não é nenhuma surpresa.

Então, o que estamos fazendo agora, falando sobre o Jesus histórico e a teologia cristã? Estamos levando a sério o desafio de Hermann Reimarus: investigar Jesus e verificar se o cristianismo não se baseia em um erro. Estamos levando a sério o desafio de Albert Schweitzer: inserir Jesus no judaísmo apocalíptico e observar o dogma insosso e irrefletido tremer de medo. Se isso for muito perigoso, existem rotas de fuga. Primeiro, Wilhelm Wrede: Marcos é ficção teológica, e Jesus é um professor não apocalíptico e brincalhão. 

Essa ideia permanece viva e relevante mais de cem anos depois. Segundo, Martin Kähler: o verdadeiro Cristo é um Cristo da fé, separado do Jesus da história. Essa ideia também permanece viva e relevante hoje. A igreja pode defender essa última rota de fuga, enquanto parte da comunidade acadêmica pode defender a primeira. Ambas devem ser resistidas. Em vez disso, devemos aceitar tanto o desafio de Reimarus quanto a proposta de Schweitzer.

A concepção de apocalíptico de Schweitzer, contudo, precisa ser seriamente modificada. O apocalíptico judaico do primeiro século não é o mesmo que “fim do mundo”. Em vez disso, ele investe os principais eventos da história com seu significado teológico. Busca, especificamente, o momento único e culminante — e não a abolição — da longa história de Israel. Devemos renunciar ao literalismo, seja ele fundamentalista ou acadêmico. 

O apocalíptico é a linguagem simbólica e ricamente carregada de protesto, afirmando que o reino de Deus virá à terra como é no céu — não em algum reino celestial imaginário a ser criado após a destruição do mundo presente. Em particular, o apocalíptico é a linguagem da revolução: não que Javé destruirá o mundo, mas que ele agirá dramaticamente dentro dele para pôr fim à longa noite de sofrimento de Israel, para inaugurar o novo dia em que a paz e a justiça reinarão.

“Apocalíptico”, portanto, é o contexto natural para uma “sabedoria” verdadeiramente subversiva. Sabedoria e insensatez, dentro dessa visão de mundo, não são abstratas nem atemporais. Consistem em reconhecer (ou não reconhecer) que o momento há muito esperado está finalmente chegando. Apocalíptico e sabedoria se encaixam perfeitamente e se reforçam mutuamente. Uma das principais ferramentas críticas propostas pelos sucessores contemporâneos de Wrede, portanto, demonstra-se ineficaz e inútil.

Quando fazemos os ajustes necessários por essa redefinição histórica de “apocalíptico”, a principal divisão nos estudos contemporâneos sobre Jesus fica clara. O debate atual, embora muito mais complexo, é essencialmente compreensível como uma repetição do “ceticismo consistente” de Wrede contra a “escatologia consistente” de Schweitzer. John Dominic Crossan e o Jesus Seminar oferecem um Jesus não apocalíptico: não apenas um Jesus que não esperava o fim do universo espaço-temporal, mas um Jesus que não acreditava que a longa e conturbada história de Israel estivesse agora chegando ao seu clímax dramático e decisivo. 

Eu adoto o ponto de vista oposto, reivindicando descendência de Schweitzer. Embora concorde que Jesus não esperava o fim do mundo espaço-temporal, insisto, como EP Sanders e muitos outros, que Jesus não era um reformador religioso, mas um profeta escatológico. Como outros profetas escatológicos do primeiro século — e figuras messiânicas ou quase messiânicas — Jesus realmente acreditava que o Deus de Israel estava agindo por meio dele e de seu movimento para finalmente fazer por Israel o que os profetas haviam prometido.

O que era isso, mais precisamente? Tendo o Êxodo como pano de fundo simbólico e narrativo, os profetas declararam que Israel seria libertado da escravidão que começara com a Babilônia e que continuaria até os dias de Jesus. Ninguém nos dias de Jesus teria afirmado que as visões de Isaías, Jeremias ou Ezequiel já haviam se cumprido. As Babilônias deste mundo seriam derrotadas e Israel seria livre. E esse verdadeiro “retorno do exílio” — isto é, essa libertação completa — envolveria, naturalmente, o retorno de YHWH a Sião. Profeta após profeta afirma isso; em nenhum lugar da literatura do Segundo Templo alguém alega que isso de fato aconteceu. Além disso, os profetas interpretaram o exílio como punição pelos pecados de Israel; o fim do exílio seria, portanto, “o perdão dos pecados”. Significaria a redenção de Israel, a derrota do mal e o retorno de YHWH. Tudo isso pode ser resumido em uma única frase: “o reino de Deus”.

Onde Jesus se encaixa neste mapa, e que efeito isso tem sobre a teologia cristã? Apresentei em outro lugar um modelo de visão de mundo com foco em práxis, história, símbolo e pergunta, que levam a objetivos e crenças.9 Quando aplicamos isso a Jesus, produz a seguinte análise.

Primeiro, Jesus exemplificou a práxis de um profeta. Ele era conhecido como profeta; falava de si mesmo como profeta. Era tanto um profeta oracular quanto um profeta de liderança. Seu movimento surgiu do de João Batista, que também era uma figura profética. Ambos eram claramente profetas escatológicos. Não eram meramente mestres visionários. Não estavam apenas defendendo sabedoria ou comportamento subversivos. Estavam anunciando, em símbolos e narrativas, que a história de Israel estava chegando ao ponto que Israel tanto almejava. Segundo, as histórias de Jesus — não apenas suas parábolas, mas todo o seu anúncio — consistiam, em essência, nisto: o tempo havia chegado. 

Dizer “o reino de Deus está próximo” (Mateus 4:17) era fornecer a linha que faltava na história, a que muitos queriam ouvir. Falar do retorno de um jovem filho desonrado (Lucas 15:11-32) e usar isso como validação da comunhão aberta e festiva (Lucas 15:1-2) era afirmar que a comunhão à mesa era a personificação do verdadeiro retorno do exílio. Falar da queda da casa (Mateus 7:26-27) evocava o tema da derrota do mal. Falar do mestre que retorna após uma longa ausência (Lucas 19:11-27) insinuava fortemente o retorno de YHWH a Sião. Essas eram algumas das histórias características do reino de Jesus.

As histórias, no entanto, tinham uma reviravolta para a qual os ouvintes de Jesus não estavam preparados. Como todas as histórias de reino da época, elas faziam Herodes e Pilatos, César e Caifás tremerem em suas camas. Se o Deus de Israel se tornasse rei, todos os outros governantes seriam depostos. Além disso, como a maioria das histórias de reino da época, elas também ofereciam uma crítica a outras histórias de reino. Se a história do reino dos fariseus estivesse correta, a dos essênios não estava, e vice-versa. A história do reino de Jesus, como todas as outras, era duplamente subversiva: subversiva dos grandes impérios e seus representantes, mas também subversiva de histórias alternativas de reino judaicas.

Ainda dentro do universo narrativo de Jesus, há outros dois pontos que ele destacou. Primeiro, Jesus convidou seus ouvintes a se tornarem parte da história. Sua narrativa radical convocava a todos para celebrar com ele o verdadeiro retorno do exílio, o verdadeiro perdão dos pecados. Ele oferecia este último precisamente porque estava concretizando o primeiro. Isso é escatologia, não reforma. A chamada “ética” de Jesus se encaixa perfeitamente aqui: fazia parte da história, a história de como seria o Israel renovado por Deus. Como outros líderes judeus antes e depois dele, Jesus exortava seus contemporâneos a seguirem o caminho subversivo da paz. Ele se opunha radicalmente ao caminho da ultra-ortodoxia, da revolução nacionalista violenta. Isso não se devia, é claro, ao fato de ele apoiar o status quo (ou ser “apolítico”), mas precisamente porque não o apoiava.

Em segundo lugar, Jesus advertiu seus contemporâneos de que não seguir seu caminho resultaria em ruína. Ele se inseria na grande tradição dos profetas de Israel, notadamente Elias e Jeremias. Sua história tinha dois finais possíveis, entre os quais seus ouvintes precisavam escolher. Se seguissem seu caminho, o caminho da paz, seriam a luz do mundo, a cidade edificada sobre um monte que não poderia ser escondida. Se seguissem o outro caminho, como Jesus viu muitos de seus contemporâneos ansiosos para fazer, atrairiam sobre si a ira de Roma. Jesus, como Amós ou Jeremias, advertiu que a ira de Roma constituiria a ira de Deus. Seguir seus ensinamentos, sua sabedoria subversiva, seria a única maneira de construir a casa sobre a rocha. Seguir os profetas arrogantes que conduziam Israel à revolução nacionalista faria a casa desabar com um grande estrondo.

Após a práxis e a narrativa, o símbolo. Considere a obra de Jesus em relação aos símbolos judaicos tradicionais, um por um. Família: Jesus considerava seus seguidores como um grupo de parentesco fictício, subvertendo a lealdade familiar normal, que, em última análise, era lealdade ao povo. Terra : Jesus exortou seus seguidores a abandonarem seus bens, que em seu mundo significavam principalmente terra. Torá: Jesus agiu e falou com autoridade soberana e desafiou, em particular, os dois símbolos — o sábado e a comida — que distinguiam os judeus da Galileia de seus vizinhos pagãos. Templo : Jesus simbolicamente encenou sua destruição, reconhecendo que seus guardiões e o povo como um todo haviam rejeitado seu caminho de paz. 

Ele construiu sua própria visão de mundo judaica alternativa (como, mutatis mutandis, os essênios haviam feito) em torno de ações e estilos simbólicos-chave. No seu caso, estes foram: curas, que foram vistas por Sonic como subversivas e “mágicas”; comunhão aberta e inquieta à mesa; o chamado dos doze; a oferta do dom escatológico do perdão; a família redefinida; E, claro, sua própria agenda e vocação. A crítica de Jesus ao uso de símbolos tradicionais por seus contemporâneos convergiu em sua ação no Templo (Marcos 14:12-25) e nos símbolos de sua própria obra na Última Ceia. Essas duas ações estão interligadas e se interpretam mutuamente.

Isso significa que Jesus era, de alguma forma, anti-judaico? Claro que não. Elias era anti-judaico por dizer aos seus contemporâneos que estavam sob julgamento? Os essênios eram anti-judaicos por denunciarem o Templo da época e seus governantes, ou por atacarem os fariseus? O debate, assim como alguns debates trágicos atuais, é essencialmente “intra-judaico”. Mais uma vez, a crítica de Jesus não se baseava na religião, mas na escatologia. Jesus não “falou contra a lei” — como se fosse um luterano fora de época. Ele não considerava os símbolos da visão de mundo de Israel como ruins, decadentes, ofensivos, estranhos ou representativos de um tipo errado de religião — como se fosse um liberal do século XIX ou XX. Nem ofereceu simplesmente uma nova opção para ser escolhida por aqueles que a desejassem — como se fosse um pós-modernista. 

Ele afirmava que havia chegado o dia em que a dispensação mosaica dada por Deus estava sendo suplantada pelo escaton, e isso foi evidenciado para ele pelo fato de ver os símbolos divinos do Templo, da Torá, da terra e da família sendo usados ​​para sustentar o zelo ultra ortodoxo pela violência revolucionária. A obra de Jesus despertou oposição, não na forma de um diálogo intra-farisaico sobre os detalhes da Torá, mas na forma de um choque radical de agendas. Nós, mais do que ninguém, não deveríamos nos surpreender se estudiosos zelosos da Torá se tornassem violentos contra alguém que defende a paz ao custo da terra ancestral.

A prática, as histórias e os símbolos de Jesus indicam, portanto, suas respostas, implícitas e, às vezes, explícitas, às cinco principais questões da cosmovisão. Quem somos nós? Jesus e seus seguidores formam o verdadeiro povo que retorna do exílio, o remanescente, a semente, o pequeno rebanho. Onde estamos? Estamos na terra, embora ainda escravos, mas nosso Deus nos fará herdar a terra. Que tempo é este? A hora da crise, a grande tribulação pela qual o reino virá, o momento tão aguardado em que o Êxodo será reencenado, quando o exílio terminará, o mal será derrotado e YHWH retornará a Sião. 

O que está errado? O mal é desenfreado não apenas no paganismo, mas também em Israel: do regime opressor dos principais sacerdotes aos movimentos revolucionários populistas, o mal do mundo infectou Israel radicalmente. Qual é a solução? Tudo o que sabemos sobre Jesus sugere que, no fundo do seu coração, ele deu a resposta: “Eu sou”.

Mas como? Sem de forma alguma psicologizar Jesus, nós, como historiadores, podemos tentar compreender a rede de motivações — e até mesmo de vocação — que parece ter estado presente nele. Podemos, em outras palavras, passar de uma visão de mundo para objetivos e crenças específicos.

Primeiramente, Jesus acreditava ser o messias de Israel, aquele por meio de quem YHWH restauraria a sorte do seu povo. A palavra “messias”, é claro, não tinha nada a ver com a teologia trinitária ou encarnacional. Simão e Atronges foram aclamados como messias quando Jesus era menino. Os sicários consideravam Menaém o messias até que um grupo rival o matou. Simeão ben Kosiba foi aclamado por Akiba como “filho da estrela”. Presumivelmente, todos eles se consideravam messias. 

As pessoas em nosso mundo hoje em dia geralmente não pensam assim, mas Jesus era um judeu do primeiro século e não um liberal do século XX. Qualquer pessoa que fizesse e dissesse o que Jesus fez e disse certamente teria se deparado com a pergunta: “Serei eu aquele por meio de quem virá a libertação?”. Todas as evidências — principalmente a ação no Templo e o título na cruz — sugerem que Jesus respondeu: “Sim”.

Em segundo lugar, a agenda radical e contra cultural de Jesus, que subvertia tanto o status quo político quanto os movimentos de revolução violenta, estava centrada em sua consciência de vocação. João Batista reencenou o Êxodo no deserto; Jesus faria o mesmo em Jerusalém. A mensagem do evangelho de Jesus invoca constantemente Isaías 40-55, onde o Senhor retorna a Sião, derrota a Babilônia e liberta Israel do exílio. No cerne dessa grande passagem, encontra-se uma descrição de missão. Schweitzer argumentou, há um século, que Jesus viu a Grande Tribulação, os sofrimentos messiânicos, vindo sobre Israel e acreditou ser chamado, como os mártires, para ir à frente de Israel e assumir a responsabilidade por eles. Essa seria a vitória sobre o mal; essa seria a tarefa messiânica redefinida. 

Jesus havia alertado que a ideologia nacional de Israel, então centrada nos movimentos revolucionários, levaria à repressão romana implacável; como representante de Israel, ele foi deliberadamente ao lugar onde essa repressão encontrava seu foco simbólico. Ele levou seu movimento contra o Templo ao ápice na semana da Páscoa, acreditando que, ao caminhar para a morte, o Deus de Israel estava fazendo por Israel (e, portanto, pelo mundo) o que Israel como um todo não conseguia fazer. Schweitzer dividiu as "vidas de Jesus" entre aquelas em que Jesus ia a Jerusalém para trabalhar e aquelas em que ele ia para lá para morrer. Schweitzer escolheu a segunda opção. Acho que ele estava certo.

Em terceiro lugar, Jesus acreditava em algo mais, a meu ver, que faz sentido (ainda que radical e chocante) dentro do contexto cultural, político e teológico do qual tenho falado. Jesus evocava, como nuances de sua própria obra, símbolos que falavam do Deus de Israel presente com o seu povo. Ele agia e falava como se fosse, de alguma forma, um movimento unidimensional, um contraponto ao Templo. Ele agia e falava como se estivesse reunindo e definindo Israel neste momento escatológico — a tarefa normalmente associada à Torá. 

Ele agia e falava como porta-voz da Sabedoria. O Templo, a Torá e a Sabedoria, contudo, eram símbolos poderosos da crença judaica central: que o Deus criador transcendente e da aliança habitaria em Israel e ordenaria a vida de Israel. Jesus usou precisamente esses símbolos como modelos para sua própria obra. Em particular, ele não apenas contava histórias cujo significado natural era o retorno de Javé a Sião, mas agia — dramática e simbolicamente — como se fosse sua vocação encarnar esse evento em si mesmo.

Em resumo, sugiro que o Templo e o retorno de YHWH a Sião são as chaves para a cristologia do Evangelho. Esqueçam os títulos, ao menos por um momento; esqueçam as tentativas pseudo-ortodoxas de fazer Jesus de Nazaré ter consciência de ser a segunda pessoa da Trindade; esqueçam o reducionismo árido que é o reflexo dessa pretensa ortodoxia irrefletida. Concentrem-se, em vez disso, em um jovem profeta judeu contando uma história sobre o retorno de YHWH a Sião como juiz e redentor, e então personificando-a ao entrar na cidade em lágrimas, simbolizando a destruição do Templo e celebrando o Êxodo final. 

Proponho, como questão histórica, que Jesus de Nazaré tinha consciência de sua vocação, uma vocação dada a ele por aquele a quem conhecia como "Pai", para realizar em si mesmo o que, nas escrituras de Israel, o Deus de Israel havia prometido cumprir. Ele seria a coluna de nuvem para o povo do novo Êxodo. Ele incorporaria em si mesmo a ação restauradora e redentora do Deus da aliança.

Este resumo sucinto e sem embasamento de vários argumentos históricos extensos talvez não convença por si só. O principal argumento a seu favor reside na dupla semelhança e dupla diferença entre o mundo judaico de Jesus e a igreja primitiva. A imagem que tracei não corresponde necessariamente ao que a igreja primitiva acreditava, mas podemos perceber como as crenças cristãs primitivas podem ter se desenvolvido a partir dela. É perfeitamente plausível dentro do judaísmo do primeiro século, embora não represente em nada o que a maioria dos judeus daquele século pensava. Não se trata do Jesus sem traços distintivos da reconstrução modernista. Por outro lado, por que Jesus não teria a mesma consciência de simbolismo, narrativa, teologia e vocação que as outras figuras às quais os atribuímos com tanto entusiasmo?

Até aqui, muito podemos dizer sobre a história — que é, naturalmente, completamente teológica, tanto em si mesma quanto em nossa leitura dela. Concluo com três observações mais amplas, novamente sobre história e teologia.

Primeiramente, Schweitzer estava certo ao perceber que seu Jesus escatológico abalaria a confortável ortodoxia ocidental até seus alicerces. Modifiquei seu esquema interpretando o apocalíptico historicamente, mas o Jesus que descobri continua chocante. A ortodoxia ocidental, por muito tempo, teve uma visão excessivamente elevada, distante e opressiva de Deus. Ela abordou a Cristologia assumindo essa visão de Deus e tentou encaixar Jesus nela. Não surpreendentemente, o resultado foi um Jesus docético; isso, por sua vez, gerou o protesto de Reimarus, sobretudo devido ao absurdo social e cultural que a combinação de deísmo e docetismo reforçou. Essa combinação permanece poderosa e ainda precisa de um forte questionamento. 

Minha proposta, portanto, não é que assumamos saber o que a palavra "Deus" significa, conseguindo de alguma forma encaixar Jesus nisso. Em vez disso, sugiro que pensemos historicamente em um jovem judeu, dotado de uma vocação desesperadamente arriscada — aliás, aparentemente insana —, entrando em Jerusalém em lágrimas, denunciando o Templo, jantando mais uma vez com seus amigos e morrendo em uma cruz romana, e que de alguma forma permitamos que nosso significado para a palavra "Deus" seja recentrado nesse ponto.

Em segundo lugar, a história de Jesus não gera um conjunto de proposições teológicas, uma “Teologia do Novo Testamento”. Ela gera, como Schweitzer percebeu com clareza profética, um conjunto de tarefas. O grande erro exegético do século (perpetrado pelo próprio Schweitzer) — a ideia de que os judeus do primeiro século (incluindo Jesus) esperavam o fim do mundo e se decepcionaram — ocupou tanto a mente dos estudiosos que o verdadeiro problema do atraso passou quase despercebido, e as pessoas agora o deparam como se fosse uma novidade. Se para Jesus, e de fato para toda a igreja primitiva da qual temos evidências reais, o Deus de Israel derrotou o mal de uma vez por todas na cruz, então por que o mal ainda existe no mundo? Afinal, Jesus foi um fracasso? 

O Novo Testamento responde a essa pergunta com uma só voz. A cruz e a ressurreição conquistaram a vitória sobre o mal, mas é tarefa do Espírito, e daqueles guiados pelo Espírito, implementar essa vitória em todo o mundo. Essa tarefa exige uma cosmovisão renovada: novas práticas, histórias, símbolos e respostas. Esses elementos se unem numa nova visão de Deus na qual — precisamente por causa dessa redescoberta de quem Deus é — história, teologia, espiritualidade e vocação recuperam sua relação própria. Para os seguidores de Jesus, descobrir quem Jesus era em seu contexto histórico significava e significa descobrir sua própria missão dentro de seu próprio contexto.

Terceiro e último ponto. Vários judeus do primeiro século, além de Jesus, sustentavam e praticavam ideias notáveis ​​e subversivas. Por que Jesus seria mais do que um dos mais notáveis ​​entre eles? A resposta deve estar ligada à ressurreição. Se nada aconteceu com o corpo de Jesus, não consigo entender por que qualquer uma de suas afirmações, implícitas ou explícitas, deveria ser considerada verdadeira.

Além disso, como historiador, não consigo entender por que alguém continuaria a pertencer ao seu movimento e a considerá-lo seu messias. Houve vários outros movimentos messiânicos ou quase messiânicos em um período de cem anos antes e depois da época de Jesus. Normalmente, eles terminavam com o líder sendo morto pelas autoridades ou por um grupo rival. Se o seu messias é morto, naturalmente você conclui que ele não era o messias. 

Alguns desses movimentos continuaram a existir; onde isso aconteceu, eles escolheram um novo líder da mesma família. (Observe, no entanto, que ninguém jamais disse que Tiago, o irmão de Jesus, era o messias.) Tais grupos não sofriam daquela bendita doença do século XX: a dissonância cognitiva. Em particular, eles não andavam por aí dizendo que seu messias havia ressuscitado dos mortos. Concordo com Paula Fredriksen: os primeiros cristãos realmente acreditavam que Jesus havia ressuscitado corporalmente dos mortos. Além disso, não consigo compreender todo o quadro, histórica ou teologicamente, a menos que diga que eles estavam certos.

Caifás: Uma Biografia Arqueológica

 

"Aqueles que prenderam Jesus o levaram a Caifás, o sumo sacerdote, onde estavam reunidos os mestres da lei e os anciãos (Mt 26:57).

Caifás desempenhou um papel significativo na crucificação de Jesus, servindo como Sumo Sacerdote que presidiu o julgamento que levou à condenação de Jesus. Nossas principais fontes sobre a vida de Caifás são o Novo Testamento, os escritos de Flávio Josefo e descobertas arqueológicas.

Caifás como Sumo Sacerdote

Em 18 d.C., o governador romano Valério Grato depôs Simão, filho de Camito, do cargo de Sumo Sacerdote e nomeou Caifás para ocupá-lo. Caifás era genro de Anás (João 18:13), um homem poderoso que havia servido como Sumo Sacerdote de 6 a 15 d.C. Mesmo após sua deposição, Anás manteve considerável influência, pois cinco de seus filhos e seu genro, Caifás, serviram como Sumo Sacerdote em diferentes épocas. Isso se reflete no fato de que, após a prisão de Jesus, ele foi levado primeiro a Anás (João 18:13) e depois a Caifás (João 18:24).

Segundo Josefo, seu nome de batismo era “José, também chamado Caifás”. Ele serviu como Sumo Sacerdote por um período notavelmente longo; quando Grato foi sucedido por Pôncio Pilatos, Caifás permaneceu no cargo. Tanto ele quanto Pôncio Pilatos foram eventualmente depostos por Lúcio Vitélio, governador da Síria, em 37 d.C. 4.

Considerando essa cronologia, o Caifás mencionado por Josefo como sumo sacerdote em Jerusalém e o Caifás descrito como exercendo a mesma função nos relatos dos Evangelhos (Mt 26:3; Lc 3:2; Jo 18:13) devem ser a mesma pessoa. 

Caifás e o julgamento de Jesus

O plano original para prender e matar Jesus foi tramado na casa de José Caifás. Mateus registra: “Então os principais sacerdotes e os anciãos do povo se reuniram no palácio do sumo sacerdote, cujo nome era Caifás, e conspiraram para prender Jesus de alguma forma astuta e matá-lo. ‘Mas não durante a festa’, disseram eles, ‘para que não haja tumulto entre o povo’” (Mt 26:3-5). Enquanto os principais sacerdotes e anciãos discutiam como se livrar de Jesus para proteger sua posição, Caifás disse: “É melhor para vocês que um homem morra pelo povo do que toda a nação pereça” (Jo 11:50). Ironicamente, ele profetizou, sem saber, que Jesus morreria pelo povo (Jo 11:51; 18:14).

Apesar da relutância inicial em agir contra Jesus durante a Páscoa, eles finalmente decidiram correr esse risco depois que Judas lhes ofereceu a oportunidade de traí-lo (Mt 26:14-16). Talvez acreditassem que, com um informante, poderiam prender Jesus discretamente e evitar um tumulto entre o povo.

Jesus foi levado ao palácio de Caifás para o primeiro de dois julgamentos principais: um julgamento religioso perante o conselho governante judaico, seguido por um julgamento civil romano perante Pôncio Pilatos. Em seu julgamento religioso, Jesus foi acusado de inúmeras coisas por testemunhas contraditórias, mas permaneceu em silêncio. Finalmente, Caifás falou:

“Eu te conjuro pelo Deus vivo: dize-nos se tu és o Cristo, o Filho de Deus.” Jesus respondeu: “Tu o dizes. Mas eu vos digo que, de agora em diante, vereis o Filho do Homem assentado à direita do Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu.” Então o sumo sacerdote rasgou as suas vestes e disse: “Ele blasfemou! Que necessidade temos ainda de testemunhas? Já ouvistes a sua blasfêmia. Qual é o vosso julgamento?” Responderam eles: “É réu de morte!” (Mt 26:63-66).

Após declararem Jesus merecedor da morte, os líderes judeus o conduziram ao governador romano, Pôncio Pilatos, para solicitar que essa sentença fosse cumprida (Mt 27:2).

Evidências arqueológicas para Caifás

Em 1990, uma tumba foi descoberta durante obras de construção na Floresta da Paz, em Jerusalém. Arqueólogos foram chamados e escavaram a tumba, na qual encontraram seis ossários intactos (caixas de calcário usadas para sepultar os ossos do falecido após a decomposição do corpo), além de fragmentos de outros seis. Com base nos próprios ossários — bem como em cerâmica, lamparinas de óleo, um vaso de vidro e uma moeda de Herodes Agripa (cunhada por volta de 37-44 d.C.) — os especialistas dataram a tumba do século I.

Um dos ossários era mais ornamentado que os demais e decorado com rosetas e motivos florais. Na parte de trás e em uma das extremidades, havia inscrições: “José, filho de Caifás”. Ronny Reich observa: “O nome José, filho de Caifás, não significa necessariamente que Caifás era o pai de José. Caifás pode ser simplesmente um apelido familiar. Assim, a inscrição pode muito bem ser entendida como José da família Caifás.”

Os ossos de seis indivíduos diferentes foram encontrados dentro deste ossuário ornamentado: dois bebês, uma criança (de 2 a 5 anos), um adolescente, uma mulher adulta e um homem que se estimava ter cerca de 60 anos. Muitos estudiosos acreditam que este ossuário pertencia a José Caifás, o sumo sacerdote que presidiu o julgamento religioso de Jesus. Se assim for, os ossos do homem de 60 anos contidos no ossuário podem ser os restos mortais de Caifás.

Um segundo ossuário, menos ornamentado, descoberto na tumba também trazia uma inscrição com o nome de Caifás. Continha os ossos de cinco indivíduos, mas nenhum deles era um homem idoso. 

Curiosamente, dois pregos de ferro foram descobertos na tumba: um foi encontrado no nicho onde o “ossário de Caifás” foi descoberto, e o outro foi encontrado dentro de um ossário (não identificado). Embora alguns tenham sugerido que esses poderiam ser os pregos usados ​​para crucificar Cristo, isso força a barra das evidências. O relatório da escavação observa: “É possível que esses pregos tenham sido usados ​​para inscrever os ossários depois que os ossos foram depositados neles… possivelmente até mesmo depois que alguns dos ossários foram colocados dentro dos kokhim [nichos].”

Em 2011, a Autoridade de Antiguidades de Israel (IAA) anunciou a autenticação de outro ossuário com o nome de Caifás. Supostamente, esse artefato teria vindo de uma caverna funerária na região do Vale de Elá. Como não foi descoberto em um contexto arqueológico controlado, a IAA reuniu uma equipe para determinar sua autenticidade. Com base na pátina e na inscrição, o ossuário foi considerado genuíno. A inscrição na frente diz: “Miriam, filha de Yeshua, filho de Caifás, sacerdotes de Ma'aziah, de Bete-Imri”. De acordo com Boaz Zissu e Yuval Goren, “A redação da inscrição indica que Caifás — pai de Yeshua e avô de Miriam — era membro de uma família proeminente de sacerdotes atuantes no primeiro século d.C.... Outro membro da família, o sumo sacerdote José, filho de Caifás, tornou-se famoso por seu envolvimento no julgamento e crucificação de Jesus”. É possível que este seja o ossuário da neta de Caifás, o Sumo Sacerdote.

A localização do palácio de Caifás, onde Jesus foi julgado e Pedro negou seu Senhor, tem sido objeto de especulação por muitos anos. Segundo a tradição católica, a casa de Caifás fica na Igreja de Petrus in Gallicantu (em latim, “Pedro do Canto do Galo”), na encosta leste do Monte Sião. Uma antiga escadaria liga o Tanque de Siloé à Cidade Alta, passando por esta igreja. Outros acreditam que a casa de Caifás fica na propriedade do Mosteiro de São Salvador, no Monte Sião. Ambas as localizações possuem evidências que remontam, pelo menos, à era bizantina. Outros ainda sugerem que ficava em algum outro lugar no Monte Sião ou nas proximidades de um conjunto de residências sacerdotais no Bairro Judeu da Cidade Velha de Jerusalém. A realidade é que simplesmente não sabemos com precisão onde Caifás viveu.

Conclusão

A historicidade do sumo sacerdote Caifás, que supervisionou o julgamento religioso no qual Jesus foi condenado à morte, foi estabelecida por meio de evidências literárias e arqueológicas. Para ter ocupado o cargo de sumo sacerdote por tanto tempo, ele devia ser politicamente astuto — especialmente considerando suas interações com dois governadores romanos durante seu mandato. O ossuário de Caifás, um dos mais ornamentados já descobertos em Israel, indica a riqueza de sua família. Uma das grandes ironias da Páscoa é que o túmulo do homem que condenou Jesus à morte foi encontrado, juntamente com seu ossuário, que provavelmente outrora continha seus restos mortais — enquanto o túmulo de Jesus está vazio.