"Houve espíritos orgulhosos que colocaram toda a eficácia das virtudes apenas no livre-arbítrio; em nossa época também há muitos que desesperam completamente que o livre-arbítrio seja alguma coisa."
Anselmo, no início do século XI, contrastou as questões de sua época com a disputa de Agostinho com Pelágio seis séculos antes. Considerando repugnante à natureza do livre-arbítrio que Deus movesse o coração diretamente, Pelágio afirmou a soberania da liberdade humana para determinar seu próprio destino, seja a vida ou a morte. “Deus”, argumentou ele, “decidiu dar às criaturas racionais o dom da boa vontade e o poder do livre-arbítrio. Ao tornar uma pessoa naturalmente capaz do bem e do mal, de modo que ela pudesse fazer ambos e direcionar sua própria vontade para qualquer um deles, Deus providenciou que o que um indivíduo de fato escolhesse fosse propriamente seu.” Contra essa tese, Agostinho afirmou a soberania de Deus sobre os movimentos mais íntimos do coração. Até mesmo o desejo do pecador de se converter, argumentou ele, surgia da operação direta de Deus sobre a orientação radical da vontade. Tão completo foi o triunfo de Agostinho sobre Pelágio que Anselmo considerou urgente defender o livre-arbítrio humano, mostrando a sua harmonia com a presciência divina, a predestinação e a ação interior da graça.
Agostinho e Anselmo representam a constelação de tensões que a teologia, a doutrina e a prática espiritual católicas têm procurado manter unidas: a necessidade da graça para a conversão, os bons frutos e a perseverança; o papel indispensável do consentimento, da cooperação e do mérito na justificação; e, de especial interesse aqui, a inocência de Deus de qualquer responsabilidade pelo pecado. Como afirma o Concílio de Trento: “Se alguém disser que não está em nosso poder tornar os nossos caminhos maus, mas que Deus opera as nossas más obras assim como opera as nossas boas obras, não apenas permissivamente, mas propriamente e per se, de modo que a traição de Judas não é menos obra própria de Deus do que o chamado de Paulo: seja anátema.” O que Trento apresenta em termos doutrinais, São Bento oferece como conselho espiritual: devemos louvar a Deus por tudo o que encontramos de bom em nós mesmos; mas reconhecer os nossos pecados como nossos e somente nossos. Nossa exclusiva posse e responsabilidade pelo pecado — Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa — é uma lei da oração e uma lei da fé. O contraste entre o que Deus planta e frutifica, e o que Deus tolera em nós, tem sido espiritual e teologicamente inteligível para os católicos desde tempos imemoriais.
A queixa de Anselmo é lembrada por uma nova perspectiva sobre essas questões, recentemente apresentada. Roberto J. De La Noval não duvida (como duvidavam os oponentes de Anselmo) se o livre-arbítrio é alguma coisa, mas sim se ele possui alguma coisa, mesmo a falha, que seja propriamente e exclusivamente sua. “Não é difícil”, diz ele, “reduzir o pelagianismo a um erro básico: a ideia de que a explicação final para a salvação de qualquer pecador é a sua própria liberdade criada.”
Um “pelagianismo de senso comum na cultura católica”, ele sente, persiste teimosamente. Isso “nos impede de cultivar reverência e gratidão a Deus por ser o autor de cada aspecto de nós, desde nossos santos desejos até nossas decisões frutíferas”. Mas, ele deseja acrescentar, o inverso também é verdadeiro: é “pelagiano” pensar que mesmo nosso fracasso, mesmo a impenitência final, possa ter sua “explicação final” na “liberdade criada”. “A explicação completa de por que qualquer pecador é condenado [deve] levar em conta a livre escolha de Deus de não conceder a graça que, se fosse dada, produziria inexoravelmente o resultado pretendido”. Quem, então, é o responsável final por nossos fracassos? Deus, aparentemente. Daí o universalismo de Noval: se alguém é condenado, é finalmente — embora Noval seja muito erudito e habilidoso para dizer isso de forma tão direta — Deus quem falhou.
A lógica do “pelagianismo”, segundo Noval
Vale a pena analisar o argumento de Noval. Deus nos criou do nada, e não podemos fazer absolutamente nada, seja bom ou mau, sem o seu poder criador e sustentador. Assim como não podemos fazer o bem sem a ajuda de Deus para ter sucesso, afirma Noval, também não podemos fazer o mal sem a sua permissão para falhar. Toda a nossa liberdade, para o bem ou para o mal, está contida, por assim dizer, no decreto transcendente da liberdade de Deus, seja para nos dar ajuda e, assim, garantir o sucesso, seja para nos negar essa ajuda e nos condenar ao fracasso. Para Noval, “segue-se, portanto, que nenhum exercício da liberdade humana” — mesmo, aparentemente, a livre rejeição de Deus — “pode, de uma perspectiva católica, ser compreendido em desconexão com a concessão da graça de Deus”. Já que, sem a ajuda de Deus, não podemos fazer nada, não se segue, pensa ele, que mesmo os nossos pecados “são causados pela... retenção da graça de Deus”, opinião que ele atribui (e aprovativamente) a Tomás de Aquino em outro lugar?
Se a graça de Deus é a condição necessária e suficiente para a conversão a Deus, não seria a permissão de Deus — isto é, sua decisão de reter a graça que ele sabe que a impediria — a condição necessária e suficiente para a rejeição de Deus? Em todos os casos, Deus poderia converter o pecador e impedir o pecado. Não se segue, na verdade, que até mesmo os nossos pecados pertencem mais a Deus do que a nós mesmos, isto é, que a nossa falha é “explicada em última instância” pelo seu decreto? Não deveríamos inferir, portanto — embora, novamente, possamos esperar que Noval questione a nossa objeção tão direta — que Deus, que por seu decreto permissivo torna a nossa queda inevitável, é de alguma forma muito mais o dono, o autor ou a causa última do pecado do que o infeliz pecador? E, para chegar ao ponto principal do seu título, não seria o pelagianismo mais insidioso pensar que existe algo, mesmo na mais radical perversidade das nossas escolhas, que seja apenas nosso, e não de Deus, e, na verdade, mais de Deus do que nosso?
Dessa forma, Noval pretende pensar a lógica do pelagianismo em suas últimas consequências: ela é, fundamentalmente, a afirmação da posse primária ou exclusiva de qualquer coisa em nós mesmos. A versão de Noval de um anti-pelagianismo resoluto, então, segue a lógica inversa até sua conclusão. Tudo o que temos, até mesmo nossa rejeição a Deus, vem mais de Deus do que de nós mesmos.
Noval está, sem dúvida, correto ao exaltar a soberania de Deus, inclusive sobre o pecado e os pecadores. Contudo, não podemos deixar de pensar que ele tratou o pecado como se pudesse ser integrado a alguma lógica quando, na verdade, não pode. Na prática, Noval transforma a permissão divina para o pecado em uma explicação para o próprio pecado. Isso, a nosso ver, é um equívoco a respeito do pecado, da bondade da permissão divina e da suficiência da graça.
Ao publicar as suas opiniões, o autor convidou o público a examiná-las. Embora partilhemos a sua antipatia pelo pelagianismo e a sua devoção à soberania de Deus, e admiremos o seu empenho em refletir sobre estas questões até ao fim, consideramos a sua interpretação particular das mesmas extremamente difícil de conciliar com a doutrina e a prática católica e com as melhores tradições da teologia.
Em termos doutrinais, a Igreja afirma que a graça pode ser suficiente e, ainda assim, ser recusada. É condenável dizer que os pecadores nunca podem resistir à graça interior, ou que, se o fizerem, então a graça não foi suficiente. É condenável dizer que é semi-pelagiano sustentar que a graça pode ser resistida. É condenável dizer que a tolerância (permissão) de Deus para com as nossas más ações o torna, efetivamente, a causa do nosso fracasso. É condenável, finalmente, dizer que o juízo da Igreja pode ser desconsiderado porque se afirma encontrar algo diferente em Agostinho.
Também constatamos que sua exegese dos autores que ele recruta para sua causa, particularmente Agostinho e Tomás de Aquino, é um tanto desorientada. Mas, embora compreender corretamente esses autores fosse valioso e esclarecedor por si só, as questões fundamentais aqui não são exegéticas, mas sim de princípio básico e horizonte interpretativo. Em resumo: Noval espera que até mesmo o pecado tenha uma explicação última, e que a explicação última de qualquer coisa só pode ser Deus. Seu universalismo decorre da premissa de que somente Deus explica, em última instância, por que os pecadores falham, e é o culpado final se alguém falhar irremediavelmente. Ex falso sequitur quodlibet.
Meu pecado é meu.
Noval tem razão ao pensar que podemos aprender uma ou duas coisas com Agostinho sobre esses assuntos. Agostinho decididamente não busca em Deus uma explicação para o pecado. Ele constantemente afirmava que o pecado é a única coisa em todo o mundo que é inteiramente nossa. Se Noval estiver certo sobre o que faz um “pelagiano”, então, mesmo Agostinho não havia refletido completamente sobre o erro do pelagianismo.
Agostinho diz em suas Exposições dos Salmos : “Você não é nada por si mesmo, invoque a Deus; seus pecados são seus, mas seus méritos vêm de Deus.” Pregando sobre o mesmo Salmo em outro lugar, ele observa: “nada me pertence verdadeiramente, exceto meus pecados.” Assim, ele lê João 8:44 — “Quem profere mentira fala do que é seu” — como ensinando que a única coisa que temos como nossa, além de Deus, é mentir.
Na mesma linha de raciocínio, a resposta de Agostinho à pergunta feita por São Paulo em 1 Coríntios 4:7 — “Pois que tens tu que não tenhas recebido?” — não é “absolutamente nada”, mas “nada, exceto o pecado”. Para Agostinho, esta passagem nos lembra que todo o nosso bem é dom de Deus, sobretudo o nosso desejo e amor por Deus. Mas, embora seja a graça que nos liberta para cooperar com Deus, a sua ausência não nos obriga a pecar: “Temos o poder de pecar, mas não o de ser justificados”. Ele considera que, na prática, os herdeiros do Pecado de Adão são incapazes de evitar o pecado de forma consistente. Mas essa incapacidade é uma consequência do pecado e não a sua explicação última, e não nos obriga a escolher o pecado. O pecado, então, é exclusivamente nosso: não é algo que possamos atribuir a Deus ou, como faziam os maniqueus, a uma força malévola externa a nós e independente de Deus.
O Nada do Pecado
Se o pecado é algo pelo qual apenas os seres humanos são responsáveis, como isso não cria uma esfera no cosmos independente da soberania de Deus? Teria Agostinho simplesmente reduzido o reino das trevas maniqueísta aos limites do coração humano, conferindo a cada vontade humana um princípio do mal que está fora do controle de Deus?
Seria um erro pensar que Agostinho era insensível a esse problema. A origem do mal foi um dos principais obstáculos intelectuais ao seu batismo. Em suas Confissões, Agostinho relata, de forma célebre, sua constatação de que o mal não é uma substância que exige explicação causal, mas sim uma privio boni : “Tudo o que existe é bom, então; e assim o mal, cuja origem eu buscava, não pode ser uma substância, porque se o fosse, seria bom.” Ao falarmos coloquialmente sobre o pecado como algo que os humanos “têm” ou uma ação que podem “fazer”, podemos obscurecer o fato de que o que “pecado” realmente nomeia é uma privação ou defeito em algo que temos ou fazemos — não algo que é , mas sim um “não-ser” em algo que é.
Uma maneira de expressar o “não-é” do pecado é dizer que lhe falta uma causa própria, ou seja, um “porquê” próprio. Por que pecamos? Não há porquê. Se houvesse um “porquê”, uma razão válida, verdadeira e suficiente, não seria pecado. Existem apenas desculpas e racionalizações para tentações às quais deveríamos resistir, mas não conseguimos.
Agostinho investiga a causa do pecado em sua obra Cidade de Deus, buscando a origem do mal na vontade humana. Visto que o mal é uma privação e não uma substância, ele conclui que não se deve procurar uma causa eficiente para sua existência.
Ninguém, portanto, deve procurar uma causa eficiente para uma má vontade. Pois não é uma causa eficiente, mas sim deficiente, porque a própria má vontade não é um efeito, mas sim um defeito. Pois desviar-se daquilo que tem existência suprema para aquilo que tem existência inferior é, em si, começar a ter uma má vontade.
Buscar uma explicação causal completa do mal é, portanto, cometer um erro categorial, como “querer ver a escuridão ou ouvir o silêncio”. Como afirma Jesse Couenhoven, para Agostinho “a Queda é fundamentalmente inexplicável, uma questão de deficiência”. E, no entanto, mesmo que “Agostinho fique sem uma explicação [para a própria Queda]... ele é capaz de fornecer uma explicação para sua incapacidade de explicar a Queda: se o pecado original fizesse sentido, não teria sido tão ruim quanto Agostinho acreditava que fosse”.
Mesmo quando nos referimos aos seres humanos como a única “causa” de seu pecado, isso nada mais é do que dizer que não precisamos de ajuda para falhar. Na verdade, podemos até mesmo falhar em cooperar quando Deus opera no coração para mudar seus desejos mais profundos. A graça é suficiente; ela transforma o coração; mas o coração transformado retrocede e não persevera. A graça falhou? Não. O pecador falhou, apesar da ajuda de Deus. Por quê? Se houvesse uma razão suficiente, não seria pecado.
Assim, Tomás de Aquino afirma que o elemento formal do pecado formal (malum culpae) é uma privação de forma, ou seja, de inteligibilidade intrínseca: o pecado é indefinível, carece de ratio, não tem causa devida, é uma falsidade objetiva na qual não há nada a compreender. É conhecido e julgado por Deus como um fato “falso”, um absurdo. Uma vez que compreendemos que o pecado não tem “porquê”, percebemos que a graça suficiente e a graça eficaz são a mesma graça. O pecado é uma falha inexplicável, não da graça e não de Deus ao concedê-la, mas do pecador. Se a graça é dada, o pecador é movido, porque a graça é sempre suficiente e seu dom é o movimento. Contudo, o pecador pode ser movido por Deus e recusar-se a mover-se, a cooperar, a suscitar os atos adicionais exigidos. Não há, portanto, diferença inteligível ou entitativa entre a graça suficiente e a graça eficaz. A diferença é apenas um fato bruto: o pecado, e o pecado é ininteligível.
Alguém poderia pensar que isso é um subterfúgio: sempre há uma graça ainda maior, uma graça mais suficiente que Deus poderia ter dado; portanto, sempre se poderia encontrar motivos para culpar a graça, ou seu Doador, em vez do pecador. Certamente, não estamos dizendo que Deus deva permitir nossa falha, apenas que, de fato, ele a permite; e a permissão não explica a falha, porque nada a explica. Ou alguém poderia dizer: o ser é completamente inteligível; como então o pecado é um fato bruto? Respondemos que o pecado não é inteligível porque o elemento formal no pecado formal é uma privação, um não-ser. A menos que se compreenda que o pecado não tem um “porquê”, sempre se pensará que ele pode, de alguma forma, ser integrado a uma síntese com a vontade divina. Não pode.
Para sermos precisos, então, é um tanto abusivo da linguagem dizer que somos a “causa” do pecado, porque uma causa é uma razão “porquê”. Como observa Lonergan, desejamos explicar a “privação irracional” que é o pecado a partir de uma força de hábito: “Estamos... acostumados a reduzir seres inteligíveis às suas causas; portanto, da mesma forma [esperamos] reduzir às suas causas até mesmo ocorrências que em si mesmas não são inteligíveis!” Na medida em que o pecado é uma privação do ser, ele “carece da inteligibilidade da causa” e, portanto, “não pode ser reduzido a Deus”. Ele continua,
"É por isso que, quando alguém pergunta por que as pessoas pecam... nenhuma razão verdadeira pode ser dada. Se houvesse uma razão verdadeira, elas não teriam agido contrariamente à razão; e se não tivessem agido contrariamente à razão, teriam praticado um ato voluntário que não era mau, mas bom."
Iniquidade e Permissão Divina
Por que existe o pecado? Por que o pecado é permitido? A tendência de Noval é tratar essas duas questões como se fossem a mesma coisa. Mas não são.
O pecado é radicalmente mau e ininteligível: não há um “porquê”. A permissão divina, por outro lado, é boa e completamente inteligível, embora não para nós nesta vida: o motivo pelo qual Deus permite o pecado está oculto na sabedoria divina. (Agostinho, como observa Noval, estava persuadido, pelo menos, disto: que Deus não permitiria o pecado a não ser para dele extrair algum grande bem. Há, então, duas questões diferentes, uma para a qual não se pode esperar resposta alguma, e outra cuja resposta nos está oculta na sabedoria de Deus. Uma é misteriosa porque é completamente obscura; a outra é misteriosa porque sua luz é demasiado brilhante para nós. Elas não podem ser sintetizadas.
Noval, no entanto, quer uma explicação: o pecado ocorre porque Deus o permite; em última análise, então, o pecado resulta da decisão de Deus. Se Deus retém a graça, parece argumentar Noval, estamos condenados ao fracasso inevitável; e se Deus concede graça, mas não graça “suficiente”, ainda assim estamos condenados; e Deus sabe disso. Assim como a liberalidade de Deus explica nosso sucesso, sua parcimônia explica — e garante — nosso fracasso. O “porquê” do pecado, então, para Noval, é a decisão de Deus de não cumprir as condições que Ele estabeleceu para o nosso sucesso. Na prática, para Noval, a permissão equivale à prevenção. O jogo está armado.
Noval considera, na prática, que tanto o bem quanto o mal têm um “porquê” fundamental na decisão de Deus. Já o observamos dizer que “a explicação completa de por que qualquer pecador é condenado [deve] levar em conta a livre escolha de Deus”. A expectativa de síntese é um tema recorrente: “É incoerente entender a rejeição da graça salvadora por um pecador como sendo explicada, em última instância, pelo fato de esse pecador criar obstáculos no caminho da graça;” “Nenhum exercício da liberdade humana”, nem mesmo o pecado, pode ser compreendido “em desconexão com a concessão da graça por Deus” — isto é, a decisão de Deus de conceder graça suficiente ou não — visto que, caso contrário, a criatura, e não Deus, seria o princípio fundamental da explicação.
Agora, reconhecemos a necessidade de que todas as coisas sejam completamente explicadas. Sem isso, não haveria prova válida da existência de Deus. Mas, às vezes, a resposta correta para uma pergunta é que ela é a pergunta errada. Na verdade, é incoerente entender a rejeição da graça por um pecador como explicada por qualquer coisa. Aquilo que não tem um porquê não pode ter um porquê atribuído e, portanto, Deus não é o seu porquê último. Como Noval sustenta que até mesmo o pecado deve ter um porquê último, ele parece localizar o mistério da iniquidade não onde ele pertence — na falha radicalmente ininteligível da liberdade criada — mas onde ele não pertence — no conselho transcendente da sabedoria divina.
Noval insiste que não está tornando o pecado “compreensível”. O que tornaria o pecado compreensível, pensa ele, seria deslocar o mistério da iniquidade da insondabilidade da vontade de Deus para as nossas falhas, “reduzir este mistério a proporções controláveis e assim anulá-lo, retornar a uma explicação pelagiana da graça e da causalidade divina”, negando que Deus opere diretamente sobre a liberdade humana. Culpar apenas a nós mesmos, parece pensar Noval, é a explicação errada, a explicação pelagiana.
Para Noval, então, a incompreensibilidade do pecado não reside na ausência de um propósito, mas sim no fato de esse propósito estar oculto de nós na sabedoria divina. A iniquidade nos é misteriosa, sugere ele, porque não compreendemos por que Deus a permite ocorrer. Ele argumenta: sabemos que a vontade de Deus é a salvação de todos; sabemos que “a vontade de Deus não pode ser derrotada pelas criaturas”; sabemos que o pecado jamais pode ocorrer sem a permissão de Deus, caso contrário, sua vontade seria frustrada; sabemos que, mesmo assim, o pecado ocorre. Isso só pode acontecer, para Noval, porque Deus decreta que ele ocorra: “Dizer que Deus ‘permite’, mas não ‘quer’ o pecado não é comunicar nada que de fato compreendamos. É, antes, apenas confessar o mistério de que a vontade de Deus é universalmente eficaz e, ainda assim, o mal moral existe.”
O verdadeiro problema, porém, é que simplesmente não existe uma explicação adequada para o mal moral. A conversão, sem dúvida, é uma reorientação interna do desejo humano, operada por Deus. Mas e o pecado? Não são paralelos; não pode haver síntese. “A tua ruína, ó Israel, é obra tua” (Oséias 13:9).
Conclusão: A (im)possibilidade da iniquidade?
“Aqueles que Deus ignora, Ele condena”, diz Calvino, “sem outra razão senão a de que Ele quer excluí-los”. No pensamento de Calvino, não há diferença significativa, exceto no resultado, entre a vontade de Deus de salvar e a sua vontade de permitir. É difícil ver em que ponto Noval discordaria. É por isso que Noval considera pelagiano atribuir a nós mesmos a nossa exclusão da comunhão divina; tudo, até mesmo isto, é em última análise de Deus. Mas, ao contrário de Calvino, Noval considera, com toda razão, intolerável que Deus crie alguns apenas para impedir o seu florescimento. O único resultado aceitável, nessas premissas, é que todos serão salvos. Uma coisa seria Deus nos deixar aprender algumas lições. Outra coisa completamente diferente seria Deus nos condenar para sempre por uma queda que, em última análise, não é obra nossa, mas sua.
Agora, não é nossa intenção aqui povoar o inferno, definir seus tormentos ou mesmo considerar como ele é compatível com a bem-aventurança de Deus e dos santos, exceto dizer apenas isto: se algum pecador for finalmente impenitente, a culpa é inteiramente do próprio pecador e não de Deus. Com a Igreja, com Agostinho, Tomás de Aquino e Lonergan, negamos que a vontade de permitir seja uma vontade de excluir ou uma predestinação ao mal. É uma tolerância ao absurdo. Perguntar a razão do absurdo é cometer um erro fundamental. Não há síntese final do ininteligível com o inteligível. Há apenas o “grande enigma” em que me transformo quando me afasto da fonte da bondade, do ser e da inteligibilidade: mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.
