Problemas Históricos no(s) Julgamento(s) e Crucificação nos Evangelhos

 

A história do julgamento e crucificação de Jesus Cristo é reencenada todos os anos por cristãos em todo o mundo na liturgia da Páscoa. A história se tornou um artigo essencial de fé e raramente é questionada por estudiosos do Novo Testamento e historiadores. A história completa apareceu pela primeira vez no Evangelho de Marcos do Novo Testamento, seguido por Mateus, Lucas e João. O fato de a história aparecer em todos os quatro evangelhos não indica quatro fontes históricas separadas; Marcos estabeleceu o modelo para a história, enquanto Mateus, Lucas e João adicionaram variações, bem como material mais recente.

As fontes dessa história continuam a ser apuradas. Sempre se assumiu que deve ter havido uma tradição oral por trás dela. Simultaneamente, muitos dos detalhes são validados por referências à história de Israel e às Escrituras Judaicas ao longo de toda a narrativa. As cartas de Paulo (escritas entre as décadas de 50 e 60 d.C) também são frequentemente invocadas para verificar as informações em Marcos. Contudo, Paulo não estava interessado em eventos históricos; Paulo proclamou o "Cristo ressuscitado" com base em sua visão de Jesus agora no céu. Ler Paulo em busca de evidências dos detalhes permanece condicionado ao fato de que já conhecemos a história e, portanto, a lemos retroativamente nas cartas de Paulo.

A Última Ceia e a Traição de Judas Iscariotes

Na Última Ceia, descrita em Marcos, Mateus e Lucas como ocorrendo na primeira noite da Páscoa judaica, milhares de peregrinos afluíam a Jerusalém para a celebração que incluía o ritual do cordeiro sacrificial e a partilha de alimentos. Foi durante essa refeição que Jesus identificou Judas Iscariotes como seu traidor. Embora a celebração da Páscoa por Jesus e seus discípulos seja historicamente plausível, muitos dos detalhes restantes assumem um caráter exagerado. O volume de eventos comprimidos naquela noite e na manhã seguinte gera diversos problemas históricos de enquadramento cronológico e logístico.

Sobre Judas, sabemos virtualmente muito pouco. O nome Judas era popular e refletia um dos heróis nacionais, Judas Macabeu, que ajudou a liderar a Revolta dos Macabeus contra a ocupação grega (167 a.C). O sobrenome permanece um enigma, embora possa indicar que ele era de Queriote, Judéia. Há também a teoria de que se relaciona com a palavra sicarii, os "homens da adaga" entre os Zelotas, a quem muitos culparam pela Revolta Judaica. Ele estava na lista de um dos discípulos originais, mas Lucas e João afirmaram que Satanás o possuiu. Há uma alusão ao Salmo 41:9: "Até o meu amigo íntimo, em quem eu confiava, que comia do meu pão, levantou contra mim o calcanhar".

A história de Judas aparece pela primeira vez no evangelho de São Marcos (70 d.C); não encontramos nenhuma evidência anterior de uma história de traição ou desse indivíduo. Em 1 Coríntios 15:5, Paulo listou várias aparições de ressurreição de Jesus, escrevendo: "Ele [Jesus] apareceu a Cefas [Pedro] e depois aos doze", mas Judas teria sido honrado com uma aparição de ressurreição se tivesse traído Jesus? Em 1 Coríntios 11:23, quando Paulo relatou a fórmula eucarística, ele começou com: "...na noite em que foi traído...". Todas as Bíblias em inglês traduzem "entregue" como "traído" [traído], mas a palavra grega aqui significa simplesmente "entregue às autoridades" e, portanto, este não é um texto probatório da história de Judas.

Após a refeição, Jesus e os discípulos caminham para um local conhecido como Getsêmani ("prensa de azeitonas"). A narrativa é conhecida como a "Agonia no Jardim", onde Jesus orou para conseguir evitar sua iminente morte e tortura. Visto que os discípulos de Jesus continuavam adormecendo e ele teve que acordá-los três vezes, a pergunta permanece: quem tomou notas desse episódio? Podemos, no entanto, encontrar um paralelo interessante na história anterior de Aitofel, um conselheiro do rei Davi que se juntou à rebelião de seu filho, Absalão, contra o rei. Nessa passagem, Davi havia buscado refúgio no Monte das Oliveiras (a localização do Getsêmani), "desanimado e chorando": Aquitofel disse a Absalão: «Deixa-me escolher doze mil homens, e partirei ainda esta noite a perseguir Davi. Cairei sobre ele no momento em que estiver extenuado de fadiga; espalharei o pânico e todos os que estão com ele fugirão. O rei ficará sozinho, e então eu o derrubarei. (...) Como você busca somente a vida de um homem, todo o povo estará em paz”. (2 Samuel 17:1-3) 

A Prisão

Segundo a narrativa de traição dos evangelhos, Judas se ofereceu para guiar as autoridades judaicas até o local onde Jesus poderia ser preso em segredo naquela noite e traiu-o com um beijo, numa referência a Provérbios 27:6 ("Confiáveis ​​são as feridas feitas pelo que ama, porém os beijos do que odeia são enganosos" / "Sinceras são as feridas de um amigo que fere, mas abundantes são os beijos de um inimigo"). Quando os agentes da prisão — "os principais dos sacerdotes, os escribas e os anciãos" em Marcos, os "principais dos sacerdotes e os anciãos do povo" em Mateus, a "guarda do templo" em Lucas, ou "uma coorte romana" em João — apareceram, os discípulos se dispersaram em pânico e abandonaram Jesus à própria sorte, "cumprindo" o que Jesus havia predito ao longo de seu ministério em Marcos.

Segundo Marcos, Jesus foi levado perante o Sinédrio em pleno, o conselho da cidade de Jerusalém, enquanto em Lucas e João o local é a casa do sumo sacerdote (Anás, seu genro, e Caifás, seu filho). Marcos e Mateus mencionam apenas um julgamento à noite, enquanto Lucas incluiu um julgamento separado diante de Herodes Antipas (que estava na cidade para a Páscoa), já que Pilatos reconheceu que Jesus era do território de Herodes (a Galileia) e não da Judéia.

O problema aqui é que a Páscoa era um feriado familiar. Será que todo o Sinédrio (e o sumo sacerdote!) se levantaria e abandonaria suas famílias, primeiro em grupo para prendê-lo e, segundo, para um julgamento de um taumaturgo galileu? De acordo com a tradição rabínica posterior, a lei judaica proibia julgamentos à noite ou em dias festivos. Se, de fato, eles considerassem que Jesus e seus seguidores constituíam de alguma forma uma ameaça ao Templo, eles poderiam simplesmente tê-lo colocado em uma cela de detenção até o fim da festividade.

Blasfêmia?

Marcos afirmou que, quando Jesus foi acusado, as "testemunhas não eram concordantes". Mais uma vez, a Lei judaica determinava que, em tal cenário, o processo teria que ser arquivado. Essa foi a forma encontrada por Marcos para sublinhar que foi um julgamento ilegal e que Jesus foi alvo de uma conspiração. Isso constituiu um tema central de Marcos ao longo de todo o ministério: a premissa de que, desde o início, seus oponentes (os fariseus e os herodianos) haviam buscado sua morte.

O sumo sacerdote então perguntou: "Você é o Messias, o filho do Bendito?" E Jesus respondeu: "Eu sou. E vereis o Filho do homem sentado à direita do Poder e vindo com as nuvens do céu" (citando Daniel 7:13-14). O sumo sacerdote rasgou suas vestes (um sinal de luto), declarou essa afirmação "blasfêmia" e o conselho o condenou à morte. Blasfêmia significava difamação. No judaísmo, isso consistia em quebrar um juramento feito em nome de Deus e em idolatria, e a punição era o apedrejamento. O simples fato de reivindicar o status de "Messias" não era um crime; Josefo (o historiador judeu do século I d.C) relatou histórias de vários que afirmavam ser o messias e, até onde sabemos, nenhum deles foi executado sob a lei judaica. Muitos foram executados por Roma, geralmente por terem incitado as multidões contra o governo romano. Marcos sabia como Jesus havia morrido e, portanto, a trama exigia que os líderes judeus entregassem Jesus a Roma para ser crucificado.

O evangelho de João apresentou uma razão mais crível para a prisão. Segundo João, a ressurreição de Lázaro agitou a multidão e o sumo sacerdote decidiu que Jesus tinha que ser morto para evitar que os romanos interviessem e fizessem com que parecessem incapazes de controlar as multidões do Templo. Caifás declarou: "Não compreendeis que vos convém que morra um só homem pelo povo, e que não pereça toda a nação" (João 11:50). Isso se alinha com a história de Aitofel: "Você busca a vida de um homem, e todo o povo estará em paz".

Pôncio Pilatos e a Soltura de Barrabás

As cronologias de Jesus colocam sua morte entre 26 e 36 d.C, já que foi nesse período que Pôncio Pilatos atuou na Judéia durante o reinado de Tibério (reinou 14-37 d.C). Por ocasião de todas as festividades, Pilatos viajava para Jerusalém para supervisionar a ordem pública e a aplicação da lei. Temos duas fontes sobre Pilatos: os escritos de Filo de Alexandre (que escreveu nas décadas de 30 e 40 d.C) e os de Flávio Josefo. Ambas as fontes listam os abusos de poder e a corrupção de Pilatos na Judéia. No entanto, devemos sempre ter cautela na forma como analisamos tais fontes. Ambos os escritores argumentaram que os problemas com a agitação judaica em Jerusalém e outras cidades foram causados ​​por governadores corruptos, e não pelos judeus.

Marcos afirmou que Pilatos tinha o hábito de libertar um prisioneiro na festividade da Páscoa; entretanto, em toda a pesquisa realizada sobre Pilatos, não há evidência disso. O nome do prisioneiro era Barrabás, um nome aramaico que significa "filho do pai". Ironia literária à parte, Marcos fez os judeus clamarem pela libertação do "filho do pai" errado. Narrativamente, a história é um completo paradoxo: trata-se talvez da mesma multidão que, poucos dias antes, acolhera Jesus na cidade como seu libertador? A mesma multidão que os sacerdotes temiam que se revoltasse, forçando-os a prender Jesus "em segredo" durante a noite? Marcos não fornece nenhum detalhe sobre a identidade desse grupo ou sobre as razões que os levaram a se voltar contra Jesus.

O elemento mais importante da apresentação de Pilatos é que ele declarou Jesus inocente (três vezes em Lucas). Mateus fez Pilatos lavar as mãos do assunto e alegou que os judeus haviam entregado Jesus por inveja. Mateus aumentou a acrimônia ao acrescentar: "Todo o povo respondeu: 'Seu sangue caia sobre nós e sobre nossos filhos'" (Mateus 27:25). Infelizmente, esta citação foi invocada ao longo dos séculos e até a era moderna para justificar o assassinato de judeus.

A forma como Jesus morreu aponta inequivocamente para a execução reservada aos traidores e rebeldes contra o Estado romano. Para os seus seguidores, reescrever este desfecho político era uma necessidade existencial: o estigma da cruz tinha de ser neutralizado através da absolvição oficial por parte de um magistrado romano, declarando-o inocente de rebelião. Implicitamente, esta exculpação estendia-se também à comunidade de seguidores, distanciando-os do turbilhão político e da culpa associada à recente Revolta Judaica.

A Crucificação

É evidente que Marcos e os restantes evangelistas testemunharam crucifixões reais perpetradas por Roma, embora não necessariamente aquela a que dão visibilidade literária. Nos procedimentos com crucificados romanos, os condenados eram primeiro açoitados e depois transportavam apenas a trave transversal (patibulum), uma vez que a estrutura completa seria excessivamente pesada; além disso, os soldados dispunham da prerrogativa legal de obrigar qualquer transeunte a carregar o madeiro caso o prisioneiro fraquejasse. O recurso à "esponja com vinagre e fel" servia como um estimulante rudimentar para reanimar a vítima nos momentos de desmaio. A construção narrativa de Marcos absorve metodicamente salmos de lamentação e os cânticos do "Servo Sofredor" do Livro de Isaías, transformando a crônica da execução numa sequência de cumprimento profético rigorosamente pré-ordenada pelas Escrituras.

Marcos também relatou que "os principais dos sacerdotes e os escribas" estavam presentes, zombando de Jesus. Este é mais um detalhe problemático. Na Páscoa, era obrigatório permanecer livre de contaminação por cadáver durante a semana da festividade. Os sacerdotes não colocariam em risco sua participação no resto da festa indo literalmente aos campos de extermínio. Trata-se simplesmente de uma construção polêmica.

Os romanos crucificavam as vítimas ao longo das estradas que levavam às cidades, onde serviam de propaganda — eis o que acontece quando você se rebela contra Roma. Eles tentaram manter a vítima viva o maior tempo possível (daí os estimulantes à base de vinagre) para demonstrar como os rebeldes sofreriam tortura extrema. O tempo médio de sobrevivência estava, sensivelmente, entre três e cinco dias. A causa da morte resulta de uma combinação entre a incapacidade de se levantar o suficiente para respirar (asfixia), bem como perda de sangue, dor e trauma. Jesus morreu no espaço de três horas. Esse detalhe foi impulsionado principalmente pelo enredo narrativo, de modo a colocá-lo no túmulo antes do início do sábado, ao pôr do sol. Os preparativos fúnebres não poderiam ser concluídos até depois do sábado, razão pela qual as mulheres vão ao túmulo na manhã de domingo.

Quando Roma punia os criminosos, ela pretendia que isso durasse pela eternidade; às vítimas de crucificação eram negados os rituais fúnebres tradicionais. A função narrativa de José de Arimatéia é garantir que isso não acontecesse com Jesus. Por outro lado, os magistrados romanos eram notórios por aceitar subornos. João completou esse detalhe ao mencionar que José pediu o corpo a Pilatos (João 19:38).

A tradição colocava Jesus no túmulo por três dias. No entanto, se contarmos de pôr do sol a pôr do sol (de sexta à noite até domingo de manhã), foi apenas um dia e uma manhã. Apesar disso, todos os evangelhos contêm referências a três dias nas predições, como em Mateus com sua analogia de Jonas e a baleia. Quando Mateus afirmou que os crentes receberiam um "sinal", era o "sinal de Jonas, no ventre da baleia por três dias". Os judeus acreditavam que o corpo só começava a se decompor fisicamente no "quarto dia" após a morte e Jesus não poderia emergir com o que teria sido a "contaminação por cadáver".

O Que Aconteceu Realmente

Podemos nunca ser capazes de responder a essa pergunta com certeza. Podemos tentar uma reconstrução dos eventos prováveis ​​através de tudo o que sabemos sobre o governo do Império Romano nas províncias, as várias questões debatidas entre os judeus na época e os elementos carregados que estavam no ar na esperança da intervenção final de Deus.

Se Jesus viajou para Jerusalém para a Páscoa, é altamente provável que alguns de seus seguidores o tenham acompanhado e que muitos outros se juntaram a ele na cidade. Se os peregrinos o aclamaram como uma figura messiânica, isto decerto acionou os alarmes das legiões e dos sacerdotes face a uma potencial revolta. A combinação de um Jesus pregando um "reino" alternativo ao de Roma, cercado por uma multidão de adeptos em uma época festiva por excelência, configura o estopim mais plausível para sua execução. Quanto a Judas, a verificação de uma traição histórica torna-se intransponível: sua narrativa está tão enxertada em ecos escriturísticos que se torna árduo separar o fato da ficção literária, sendo plausível a hipótese de que a figura de "Judas" funcione como a personificação alegórica "dos judeus" que recusaram aceitar Jesus como o messias.

Se Jesus tivesse tentado perturbar os serviços no Templo, o sacerdócio, em coordenação prévia com o procurador romano, o teria entregue imediatamente. Esta seria a extensão de qualquer envolvimento da liderança judaica na morte de Jesus; a festividade impediria quaisquer julgamentos judaicos descritos nos evangelhos. Uma vez entregue, seguir-se-ia a crucificação imediata por parte de Roma. É muito improvável que tenha havido um julgamento perante Pilatos, que também era conhecido por não conceder julgamentos a cidadãos romanos. Iria ele dar-se ao trabalho de fazer um julgamento a um camponês judeu?

A Herança do Julgamento e da Crucificação de Jesus

Para seus seguidores, a morte de Jesus deve ter sido um choque enormemente traumático. Para explicá-la, eles fizeram o que todos os judeus haviam feito por séculos: recorreram às Escrituras em busca de uma resposta e encontraram bodes expiatórios para culpar. Em um espaço de 20 anos após a morte de Jesus, seus seguidores (Pedro, Tiago e João) estabeleceram uma comunidade cristã em Jerusalém. Sabemos disso porque Paulo os visitou lá. Tanto Paulo quanto Lucas descreveram uma reunião importante dos missionários em Jerusalém, talvez por volta de 49 d.C.

Ao longo das décadas seguintes, os seguidores de Jesus tentaram criar sua própria identidade em face do judaísmo. Além dos evangelhos, os textos e cartas do Novo Testamento usaram o argumento de que apenas os cristãos tinham a interpretação correta das Escrituras Judaicas. No século II, a acrimônia se intensificou à medida que os Pais da Igreja usaram o material dos evangelhos para demonizar os judeus como agentes do Diabo, agora acusados ​​da morte de Deus. Essa é a origem do antissemitismo cristão na Idade Média, durante a Reforma e muito além.

Em termos de teologia e espiritualidade, o sofrimento e a morte de Jesus tornaram-se o modelo de sacrifício abnegado e estão no centro da compreensão de como esta morte poderia transformar os crentes. Explorar a historicidade desta história não desafia a fé, mas ler os evangelhos como história sem os critérios que aplicamos à leitura de toda a história antiga continua a ser problemático.

A Conquista de Jerusalém por Saladino (1187)

 

Jerusalém, uma cidade sagrada para os seguidores das três grandes religiões monoteístas (judaísmo, cristianismo e islamismo), foi conquistada pelos exércitos da Primeira Cruzada em 1099. Os muçulmanos não conseguiram travar o avanço, uma vez que se encontravam desunidos e desorganizados, mas tal iria mudar em breve e a Cidade Santa acabaria por ser reconquistada. Saladino (1137-1193), o sultão do Egito e da Síria, que unificou o núcleo do Império Islâmico sob o seu domínio, preparou-se para contra-atacar. Derrotou completamente o exército de campo dos cruzados na Batalha de Hatim, em 1187, e tomou Jerusalém ainda nesse ano. O triunfo de Saladino foi, no entanto, muito menos violento do que o dos cavaleiros medievais da Primeira Cruzada (1095-1099) e, por isso, tem sido incessantemente romantizado tanto por muçulmanos como por cristãos.

O Prelúdio

A ascensão dos turcos seljúcidas no século XI abalou o status quo estabelecido na Ásia Menor. A maior parte da Anatólia foi perdida para os guerreiros das estepes que tinham vindo da Ásia Central para se estabelecerem nestas pastagens. Embora os príncipes turcos fossem cavalheiros, os seus soldados eram extremamente brutais e frequentemente indisciplinados — cometendo os mais hediondos crimes de guerra por iniciativa própria. Em 1071, a esperança de restaurar a autoridade bizantina sobre a região foi destruída quando um exército bizantino foi esmagado na Batalha de Manzikert. Mas os turcos rapidamente perderam a sua glória e o poderoso império foi dividido em sultanatos mais pequenos e estados independentes.

O imperador bizantino Aleixo I Comneno (reinou 1081-1118) estava determinado a reverter os reveses dos seus antecessores. Recorreu ao Papado em busca de ajuda, provavelmente na esperança de obter uma força mercenária sujeita ao seu controlo pessoal, mas o resultado ultrapassou a sua imaginação mais ousada. O Papa Urbano II (pontificado 1088-1099) respondeu ao apelo do imperador e convocou um concílio em Clermont, uma aldeia em França, onde se dirigiu a uma assembleia de nobres e clérigos europeus. Recorreu a relatos sensacionalistas e exagerados (com alguma veracidade) sobre os sofrimentos dos seus irmãos cristãos na Terra Santa e pregou uma guerra santa contra os «infiéis» (muçulmanos), em troca da qual ofereceu indulgência plenária (remissão dos pecados).

Comovidos pelo discurso do Papa e motivados tanto pelo fervor religioso como por perspetivas práticas, nobres de todos os cantos da Europa juraram arrancar a Terra Santa das mãos dos muçulmanos e partiram com exércitos para a Primeira Cruzada (1095-1099) rumo ao Levante (Outremer). Lá, conquistaram Nicéia em 1097 (que tinha sido tomada pelos bizantinos), Antioquia e Edessa em 1098, e seguiram depois para Jerusalém, que caiu em 1099 e foi alvo de um massacre em massa. Os príncipes muçulmanos, desunidos, fizeram várias tentativas infrutíferas para travar o avanço dos cruzados, mas sofreram derrotas humilhantes às mãos dos exércitos cruzados, organizados e empenhados. O maior choque para o mundo muçulmano, no entanto, resultou da profanação da mesquita de Al-Aqsa, que mais tarde foi convertida numa igreja: a Igreja do Templo.

Embora sem forças para lutar naquele momento, a frente islâmica preparava-se lenta e firmemente para reconquistar Jerusalém. A guerra santa islâmica, ou Jihad, há muito esquecida, foi agora reavivada para ser utilizada contra os cruzados, e a bandeira foi hasteada pela primeira vez pelos Zengidas (1127-1250), uma dinastia turca sediada na Mesopotâmia e na Síria. Após a morte do segundo governante zengida, Nur ad-Din (1118-1174), a bandeira foi assumida pelo seu protegido: o sultão do Egito, Saladino (1137-1193). Em 1187, Saladino já tinha passado mais de duas décadas da sua vida a combater os cruzados, e foi neste ano fatídico que alcançaria o maior triunfo da sua carreira.

As hostilidades eclodiram entre as duas partes quando um cavaleiro cruzado, Reynald de Chatillon (cerca de 1125-1187), atacou uma caravana comercial muçulmana, desrespeitando o pacto de paz de 1185 proposto pelo seu próprio lado. Ele prendeu muitos, matou outros e, quando lhe foi lembrado o pacto, zombou do Profeta Maomé. Em retaliação, a ira de Saladino iria aniquilar tudo o que os cruzados tinham conquistado até então. A 4 de julho de 1187, o maior exército cruzado de sempre (embora em menor número do que as forças de Saladino) foi esmagado na Batalha de Hatim e a Terra Santa ficou indefesa.

A Conquista da Costa do Levante

A derrota esmagadora em Hatim tinha deixado a maioria das fortalezas cruzadas sem soldados suficientes para as defender. E, uma vez que a ameaça de um contra-ataque cruzado tinha desaparecido, Saladino dispersou as suas forças para conquistar a costa do Levante. As fortalezas caíram, na sua maioria sem grandes incidentes; em muitos casos, as populações locais muçulmanas e judaicas rebelaram-se e expulsaram as forças cruzadas, dando as boas-vindas aos exércitos aiúbida às cidades indefesas. O historiador A. R. Azzam narra o seguinte:

"Decidiu enviar os seus comandantes, «como formigas a cobrir toda a extensão do país, de Tiro a Jerusalém», para os confins do reino. Nazaré caiu nas mãos de Keukburi (Gokbori) e Nablus nas de Husam al-Din. Badr al-Din Dildrim tomou Haifa, Arsuf e Cesareia, enquanto al-Adil tomou Jaffa. Saladino enviou então Taqi ul-Din, o seu comandante mais competente, para tomar Tiro e Tibnin.

Tibnin caiu, mas era Tiro quem deveria ter sido o primeiro alvo de Saladino; esse erro tático o assombraria novamente mais tarde, durante a Terceira Cruzada (1189-1192). Cruzados, vindos de todos os cantos do Reino Latino, correram para Tiro. Após uma tentativa fracassada de negociar a rendição da cidade, Saladino avançou em direção a Ascalão (a porta de entrada para o Egito), conquistando Ramla, Ibelin e Darum ao longo do caminho. Embora os defensores inicialmente se mostrassem desafiadores, assim que Saladino sitiou a cidade, eles capitularam sem lutar. Agora, ele estava procurando conquistar o tesouro mais precioso de todos, que ele conhecia apenas pelo nome de Quds, a Cidade Santa – Jerusalém.

Às Muralhas da Cidade Santa

Saladino não queria adiar a tomada da cidade sagrada, para não perder esta oportunidade, pois sabia que todo o poder da cristandade em breve se lançaria contra ele. Encontrou-se com delegados da cidade nos arredores de Ascalão e ofereceu condições generosas de rendição: poderiam levar todos os seus bens e abandonar a cidade sob a proteção de uma escolta militar aiúbida. Esta oferta foi rejeitada, o que levou o sultão a propor condições ainda mais generosas: poderiam continuar com as suas vidas, sem serem incomodados pelas forças aiúbidas, e, caso nenhum exército viesse em seu socorro nos seis meses seguintes, deveriam render a cidade nas mesmas condições. Os delegados recusaram-se também a aceitar esta oferta, afirmando que não renderiam a cidade sob nenhuma circunstância. Ofendido, o sultão decidiu submeter os cristãos ao mesmo destino que os residentes muçulmanos e judeus da cidade sofreram em 1099.

Em meio a esses tempos conturbados, Balian de Ibelin (1143-1193), um nobre francês que havia escapado do campo de batalha de Hatim, buscou o favor de Saladino e implorou que lhe fosse permitido entrar na cidade para que pudesse levar sua esposa e filhos para Tiro. Saladino concordou com o pedido de Balian sob duas condições: primeiro, que ele permanecesse na cidade por apenas uma noite, levasse sua família e fosse embora; e, em segundo lugar, que ele nunca levantasse a espada contra o sultão. Mas uma vez dentro da cidade, o cavaleiro francês foi reconhecido pelos habitantes, que o exortaram a ficar e defender Jerusalém. Escreveu a Saladino, explicando sua situação e solicitando salvo-conduto para sua família. O sultão não apenas atendeu ao seu pedido, mas também recebeu membros de sua família como convidados e os despediu com presentes e uma escolta armada, rumo a Tiro.

O exército aiúbida, determinado a invadir e saquear a cidade, marchou com confiança em sua direção sob a liderança do próprio sultão. Suas bandeiras eram visíveis no lado oeste de Jerusalém em 20 de setembro. Como Jerusalém carecia gravemente de efetivo, Balian teve que nomear cavaleiros vários homens (e até crianças), mas, mesmo assim, os cidadãos não tinham chance em um assalto direto; sua principal esperança era defender as muralhas.

À medida que o cerco começava, as muralhas e a torre eram alvo de uma chuva de flechas e apedrejadas com pedras lançadas por catapultas e mangonelas; torres de cerco foram avançadas para tomar as muralhas, mas foram repelidas pelas forças que saíram em investida pelo portão. Esse impasse persistiu por alguns dias, até que o sultão percebeu seu erro tático: não apenas essa área era facilmente defensável, mas o sol batia diretamente em seus combatentes, e o brilho ofuscante não lhes permitia lutar até depois do meio-dia. Ele moveu suas forças de cerco para o leste, em direção ao Monte das Oliveiras, onde não havia portões próximos que pudessem ser usados ​​para saídas de ataque. Em 25 de setembro, a força de cerco de Saladino estava posicionada, ironicamente, no local de onde os cavaleiros da Primeira Cruzada haviam atacado a cidade há 88 anos. Na verdade, essa foi uma manobra eficaz: apenas três dias depois, os mineiros do sultão abriram uma brecha na muralha e, agora, a cidade poderia ser assaltada.

A Rendição da Cidade

Incapaz de defender a cidade por mais tempo, Balian saiu a cavalo para se dirigir diretamente ao sultão e ofereceu uma rendição pacífica da cidade. As suas palavras foram relatadas por Stanley Lane Poole:

"Ó sultão, disse ele, saiba que nós, soldados desta cidade, estamos no meio de Deus sabe quantas pessoas, que estão abrandando a luta na esperança de sua misericórdia, acreditando que você concederá a ele como você a concedeu às outras cidades — pois eles abominam a morte e desejam a vida. Mas, quanto a nós, quando percebermos que a morte é inevitável, por Deus que mataremos nossos filhos e nossas mulheres, queimaremos nossas riquezas e nossos bens, e não deixaremos nem uma moeda de ouro nem uma de prata para saquear, nem um homem ou uma mulher para escravizar; e, quando tivermos terminado isso, demoliremos a Rocha e a Mesquita de al-Aqsa, e os outros locais sagrados, mataremos os escravos muçulmanos que estão em nossas mãos — são 5.000 — e abateremos todos os animais e montarias que possuímos; e depois avançaremos em massa contra vocês e lutaremos por nossas vidas: nenhum de nós cairá antes de ter matado seus semelhantes; como cavalheiros.

Quer as ameaças fossem vazias ou genuínas, o discurso surtiu efeito: Saladino, que se deixou cegar pela raiva devido ao encontro insultuoso com os emissários cruzados em Ascalão, decidiu poupar a cidade de um banho de sangue. Ele percebeu que não poderia permitir que algum mal acontecesse aos locais sagrados islâmicos e aos muçulmanos – já que ele havia se proclamado seu guardião.

Mas havia outro problema a resolver; ele tinha jurado atacar a cidade e não podia voltar atrás na sua palavra. Aceitou a rendição sob uma condição: os cruzados dentro da cidade seriam prisioneiros de guerra, podendo pagar resgate ou, caso contrário, seriam reduzidos à escravidão. O resgate era muito generoso, mesmo para os padrões da época: 10 dinares para os homens, 5 para as mulheres e 1 para as crianças. 7 000 pessoas pobres seriam libertadas em troca de 30.000 dinares de ouro do tesouro da cidade, provenientes do dinheiro enviado pelo rei Henrique II de Inglaterra (reinou 1154-1189).

Foi concedido um prazo de 40 dias para que os moradores providenciassem o resgate, mas muitos não conseguiram fazê-lo. O irmão de Saladino, al-Adil, Balian de Ibelin e muitos emires (generais) do exército aiúbida libertaram pessoas por iniciativa própria. Quanto ao próprio Saladino, ele anunciou que todos os idosos que não tivessem meios de pagar sua liberdade seriam libertados de qualquer maneira. Além disso, permitiu que todas as mulheres da nobreza deixassem a cidade sem pagar resgate; à rainha de Jerusalém, Sibila (reinou 1186-1190), também foi concedido salvo-conduto para se encontrar com o marido, Guy de Lusignan (cerca de 1150-1194), que estava em cativeiro de Saladino.

O sultão também foi abordado por um grupo de mulheres que choravam, as quais, quando questionadas, revelaram-se ser esposas e damas de cavaleiros que tinham sido mortos ou mantidos prisioneiros. Eles imploraram pela misericórdia do sultão, e Saladino ordenou que seus maridos, se estivessem vivos, fossem libertados, e nenhuma dessas mulheres foi reduzida à escravidão. A bondade de Saladino foi mais tarde narrada de forma elogiosa pelo escudeiro de Balian.

No entanto, as pessoas ricas, apesar de disporem dos recursos necessários, recusaram-se a pagar pelos pobres. O patriarca Heráclio dirigiu-se ao sultão para solicitar a libertação de várias centenas de pessoas, mas não efetuou qualquer pagamento por mais ninguém. Em vez disso, partiu da cidade com carroças carregadas de cálices de ouro e outros tesouros das igrejas sagradas, enquanto os senhores feudais muçulmanos reivindicavam a sua quota-parte de escravos e acorrentavam avidamente as pessoas como se fossem suas propriedades. No entanto, Saladino manteve-se fiel à sua palavra: a cidade foi tomada sem derramamento de sangue, embora ao preço de 15.000 pessoas — 7.000 homens e 8.000 mulheres — serem reduzidas à escravidão. O próprio Saladino entrou na cidade na sexta-feira, 2 de outubro, que por coincidência era o dia 27 de Rejeb, segundo o calendário islâmico, o aniversário da viagem noturna do Profeta à cidade. Isto, evidentemente, foi intencional; ele desejava mostrar ao mundo muçulmano que estava a seguir os passos dos seus antepassados.

As Consequências

A mesquita de Al-Aqsa foi purificada e a cruz cruzada foi removida de seu topo. O prédio foi lavado e limpo, e as construções adjacentes que haviam invadido sua área foram demolidas, bem como os inúmeros artefatos cruzados colocados dentro dele foram removidos. Tapetes orientais foram dispostos no chão e perfumes foram aspergidos por todos os cantos. O púlpito (minbar), mandado executar por ordem do patrono de Saladino, Nur ad-Din (que ansiara reconquistar a cidade santa com suas próprias mãos, mas não viveu o suficiente para realizá-lo), foi instalado pelo Sultão na mesquita, simbolizando a realização do sonho de seu mestre. Passados ​​88 anos, a oração de sexta-feira voltou a ser celebrada em congregação na mesquita.

As igrejas foram convertidas em mesquitas, embora aos cristãos autóctones — tais como os ortodoxos orientais e os coptas — tenha sido permitido permanecer e praticar o seu culto livremente na cidade, mediante o pagamento da taxa jizya (cobrada aos não muçulmanos em alternativa ao serviço militar obrigatório). A Igreja do Santo Sepulcro, o local mais sagrado da tradição cristã, permaneceu encerrada durante três dias até que Saladino decidisse o seu destino. Alguns muçulmanos solicitaram permissão para a destruir, ao passo que outros defenderam a sua salvaguarda. Saladino acabou por decidir a favor destes últimos. Mais de cinco séculos antes do seu tempo, o segundo califa do Islão, o Califa Omar (reinou 634–644), tomara a igreja sob a sua proteção, e Saladino não poderia ter agido de outra forma.

A queda de Jerusalém atingiu a Europa como uma onda de choque. Muitos estudiosos, incluindo Guilherme, o arcebispo de Tiro (1130-1186), consideraram Saladino uma forma de punição divina; outros viam isso como um flagelo. Para os muçulmanos, no entanto, este era o triunfo há muito esperado, trazido pelas mãos de seu Sultão.

Os cruzados retiraram o exército de campo de suas fortalezas e, com a maior parte do exército cruzado aniquilado, nada estava no caminho dos muçulmanos. Tiro, o único reduto da Cruz na Terra Santa, como mencionado anteriormente, tornou-se o centro da resistência. Logo, uma fração do exército cruzado remanescente, aqueles a quem não foi permitido entrar em Tiro, sitiou Acre (1189-1191). Esse foi o cenário para a chegada dos exércitos da Terceira Cruzada (1189-1192) sob o comando de Ricardo I da Inglaterra (reinou 1189-1199) e Filipe Augusto da França (reinou 1180-1223). Embora partes da costa do Levante tenham sido recuperadas por esta expedição, a Jerusalém de Saladino permaneceu intocada.

Conclusão

A batalha de Hatim e a subsequente conquista de Jerusalém podem ser coletivamente consideradas a obra-prima de Saladino. Ele se esforçou durante toda a sua vida, gastou toda a sua fortuna e dedicou toda a sua vontade a um único objetivo: o renascimento da causa muçulmana na Terra Santa e a expulsão dos cruzados. Embora não tenha conseguido realizar este último objetivo, infligiu danos irreparáveis ​​à causa cruzada.

Saladino tem sido reverenciado como a figura muçulmana mais importante das Cruzadas. A sua decisão de poupar os cristãos de Jerusalém, em nítido contraste com o que tinha acontecido 88 anos antes, inspirou autores e historiadores a construir uma reputação póstuma lendária em torno do homem. As suas ações, no entanto, também tinham uma razão prática: ele não queria criar mártires que a causa cristã pudesse vingar. No entanto, tem sido incessantemente elogiado não só pelos muçulmanos, mas também pelos cristãos europeus. As histórias sobre as suas proezas e a sua personalidade são famosas até aos dias de hoje e, embora estas fábulas sejam obras de ficção, confirmam o estatuto de Saladino como um dos homens mais influentes da história mundial.

Enheduanna — A Construtora de Impérios

 

Enheduanna (cerca de 2300 a.C.) é a primeira autora do mundo e filha (seja em sentido literal ou figurado) do grande arquiteto do império, Sargão de Acádia (cujo reinado decorreu entre 2334 e 2279 a.C.). O seu nome traduz-se do acádio como «suma sacerdotisa de An, o deus do céu ou do firmamento, conquanto o nome «An» pudesse igualmente aludir ao deus lunar Nanna (também conhecido como Su'en/Sin) — como no sentido de sacerdotisa-en, esposa do deus Nanna — ou à Rainha do Céu, Inanna, uma divindade que Enheduanna ajudou a erigir.

Todas estas traduções representam possibilidades distintas, dado que a fusão de divindades de diferentes culturas constituía, porventura, o maior talento de Enheduanna. Segundo o acadêmico Paul Kriwaczek:

"Embora a língua da corte de Sargão, na região setentrional da planície aluvial, fosse de matriz semítica e a sua filha teria decerto um nome de batismo semítico, ao fixar-se em Ur, o verdadeiro reduto da cultura suméria, ela assumiu um título oficial sumério: Enheduanna — En (Sumo Sacerdote ou Sacerdotisa); hedu (ornamento); Ana (dos céus).

Ela é sobretudo conhecida pelas suas obras Inninsagurra, Ninmesarra e Inninmehusa — três hinos dedicados à deusa Inanna que, segundo Betty de Shong Meador, especialista na obra de Enheduanna, definiram efetivamente uma nova hierarquia dos deuses. Estes hinos, traduzidos como A Senhora de Grande Coração, A Exaltação de Inanna e Deusa dos Poderes Terríveis, proporcionaram aos povos sob o reinado de Sargão uma visão mais íntima e profunda das divindades que governavam as suas vidas e, ao fazê-lo, ajudaram a consolidar o império do seu pai.

Os Primeiros Anos e a Ascensão ao Poder

Desconhece-se sobre a vida de Enheduanna antes da sua nomeação como suma sacerdotisa do complexo de templos de Ur. O acadêmico Jeremy Black, entre outros, questiona inclusivamente se os hinos que lhe são atribuídos são realmente da sua autoria ou se pertencerão a um escriba sob a sua tutela que escrevesse em seu nome. É igualmente incerto se seria filha biológica de Sargão ou se as referências ao seu parentesco devem ser entendidas em sentido figurado. Poderia ser sua filha no sentido de um membro de confiança e devoto da «família» alargada de burocratas de Sargão que ajudavam a sustentar o seu império.

Sargão de Acádia (também conhecido como Sargão, o Grande) reinou durante 56 anos sobre o Império Acádio, que fundou e logrou manter coeso através do poderio militar e de uma diplomacia exímia. Entre as suas múltiplas e astutas decisões diplomáticas figurou a tentativa de estabelecer a correspondência entre os deuses sumérios do povo por si conquistado e os seus próprios deuses acádios, os do conquistador. Compreendendo o poder da religião tanto para unificar como para fraturar, Sargão nomeou apenas colaboradores da máxima confiança e membros da família para os cargos mais proeminentes dos templos sumérios, onde estes poderiam, então, exercer uma influência subtil sobre os fiéis que ali prestavam culto.

De entre estas nomeações religiosas, a mais bem-sucedida (com base em evidências arqueológicas e literárias) foi Enheduana, a qual, através dos seus hinos e poesia, conseguiu identificar os deuses das diferentes culturas entre si de forma tão sólida que Inana — a deusa suméria, mais dócil e de cariz local — passou a ser identificada com a deusa acádia Ishtar, a Rainha do Céu, muito mais violenta, volátil e universal.

Enheduanna & Innana

Inanna era, originalmente, uma divindade suméria local associada à fertilidade e à vegetação, que foi posteriormente elevada à condição de Rainha do Céu. O poema sumério A Descida de Inanna, na tradução do qual alguns defendem ter havido intervenção de Enheduanna, relata a descida da deusa suméria dos céus ao submundo para visitar a sua irmã, Ereshkigal, recentemente enviuvada.

Um aspeto crucial, e frequentemente negligenciado, desta obra reside no facto de ela pressupor a familiaridade do público com um episódio de A Epopeia de Gilgamesh, no qual Ishtar causa indiretamente a morte de Gugalanna — o Touro do Céu —, que era esposo de Ereshkigal. Se conhecermos esta narrativa, a receção hostil de Inanna na corte de Ereshkigal torna-se perfeitamente inteligível. Ademais, estaria em consonância com o desígnio de Enheduanna de fundir diversas crenças culturais e religiosas ao utilizar a lenda da fúria de Ishtar (espoletada pela rejeição de Gilgamesh) como o enredo de fundo do poema.

A tese de que ela teria traduzido o poema é, contudo, inteiramente especulativa — as versões remanescentes de A Descida de Inanna provêm todas de séculos posteriores à vida de Enheduanna —; porém, a identificação de Inanna com Ishtar sugere a ação de um poeta que intenta unificar diferentes visões religiosas. Uma vez que é sabido que Enheduanna o fez através da sua obra preservada, seria lógico presumir que terá feito o mesmo ao traduzir A Descida de Inanna.

O facto de o poema apresentar Inanna como Ishtar, Rainha do Céu, em vez de uma divindade local, revela a profunda mudança na sua importância entre a Inanna anterior a Enheduanna e a Inanna posterior à influência que a sua sacerdotisa exerceu sobre a compreensão desta divindade. Mesmo que ela não tenha traduzido o poema, as suas próprias obras poéticas influenciaram os tradutores posteriores. Inanna e Ishtar encontravam-se tão intimamente entrelaçadas que o poema foi famosamente conhecido como A Descida de Ishtar até ao século XX, altura em que os achados arqueológicos desenterraram as obras em louvor da deusa suméria Inanna.

O Fundador do Império

O facto de Enheduanna ter traduzido ou não A Descida de Inanna é irrelevante, na medida em que a sua obra — ao moldar a perceção da deusa (e, por extensão, dos restantes deuses) — teria influenciado quem quer que transpusesse a narrativa suméria de Inanna para o acádio. Deste modo, a filha de Sargão promoveu a estabilidade ao fundir a cultura do povo conquistado com a sua própria, forjando a partir de ambas o império forte e unido que o seu pai instituíra.

Segundo o académico D. Brendan Nagle:

"Tão bem-sucedida foi Enheduanna a esbater as divergências entre o norte e o sul, que o rei da Suméria continuou a nomear a sua própria filha para o cargo de suma sacerdotisa de Ur e de Uruque muito depois de a dinastia de Sargão ter desaparecido. 

Kriwaczek comenta igualmente a conduta exemplar de Enheduanna como suma sacerdotisa ao escrever:

"Instalou-se no Giparu em Ur, um complexo religioso vasto e labiríntico que compreendia o templo, os aposentos do clero, áreas de refeição, cozinha e banhos, bem como um cemitério onde eram sepultadas as sacerdotisas-En. Os registos sugerem que se continuaram a fazer oferendas a estas sacerdotisas defuntas.

O facto de um dos artefactos mais impressionantes, prova física da existência de Enheduanna, ter sido encontrado numa camada datável de muitos séculos após o seu tempo de vida, torna provável que ela, em particular, tenha sido recordada e honrada muito depois da queda da dinastia que a nomeara para a administração do templo. 

A relevância de Enheduanna é cada vez mais reconhecida na atualidade devido à riqueza e à beleza da sua poesia, a qual recorre frequentemente à imagética sexual como forma de expressar amor e devoção a uma divindade. Kriwaczek observa:

"As suas composições, embora apenas redescobertas na época moderna, permaneceram como modelos de oração suplicante durante [quase 2 000 anos]. Através dos babilónios, influenciaram e inspiraram as preces e os salmos da Bíblia Hebraica, bem como os hinos homéricos da Grécia. 

Estas obras posteriores, contudo (particularmente os salmos), são mais repressivas no que concerne à sexualidade, a qual era abordada e representada com muito maior liberdade na arte e na literatura mesopotâmicas. Paralelamente, Enheduanna não se coíbe de exibir o poder e a força avassaladores da sua deusa, a qual não tolera a desobediência, a ingratidão ou a rebelião. No seu poema A Exaltação de Inanna, Enheduanna clarifica o destino reservado àqueles que desagradam à divindade:

Que se saiba que és tão excelsa como os céus!

Que se saiba que és tão vasta como a terra!

Que se saiba que destróis as terras rebeldes!

Que se saiba que ruges contra as terras estrangeiras!

Que se saiba que esmagas cabeças!

Que se saiba que devoras cadáveres como um cão!

Que se saiba que o teu olhar é terrível!

Os aspetos suaves e protetores de Inanna são, assim, contrabalançados pelos seus atributos bélicos e vingativos, e aqueles que pudessem ponderar rebelar-se contra o domínio de Sargão — ou recusar cumprir os éditos da sua suma sacerdotisa — eram claramente advertidos da retribuição que os aguardava. A Exaltação de Inanna, de facto, aborda especificamente este mesmo problema ao citar um rebelde sumério chamado Lugal-Ane, que conseguiu usurpar o cargo de Enheduanna e forçá-la ao exílio. No final do poema, é evidente que Inanna se encarregou de Lugal-Ane, tendo Enheduanna sido restaurada na sua legítima posição.

Conclusão

Para além das suas obras mais extensas, escreveu 42 poemas curtos sobre uma vasta panóplia de temas, que vão desde a frustração e a esperança pessoais até à piedade religiosa e aos efeitos da guerra. O seu génio político ao ajudar a consolidar um império é, contudo, frequentemente negligenciado. As suas contribuições literárias foram de tal modo impressionantes que se tende a esquecer a razão pela qual foi enviada para Ur, em primeiro lugar, ou o papel primordial que desempenhou como arquiteta do império ao ajudar a fundir as diferentes tradições religiosas e culturais dos sumérios e dos acádios.

Durante a sua vida, e nos séculos subsequentes, ela foi honrada como uma grande poetisa e escritora. Segundo a acadêmica Gwendolyn Leick:

"Graças ao brilhantismo de Enheduanna ao conceber um panteão de deuses no qual toda a Mesopotâmia pudesse acreditar, ela ajudou a lançar os alicerces espirituais do primeiro império estável multicultural e multilingue do mundo; e, através das obras que deixou para a posteridade, influenciou e inspirou séculos de escritores e poetas na criação de literatura que tocou milhões de vidas e ajudou a moldar a cultura de civilizações inteiras durante milhares de anos.

Possíveis interpretações do Evangelho de João

 

Segundo Marie-Émile Boismard, o Evangelho de João pode ter passado por quatro estágios hipotéticos de composição . Cada estágio está intrinsecamente ligado à vida da comunidade joanina: Documento C. Este era um evangelho completo que abrangia desde João Batista até a ressurreição de Jesus, escrito em aramaico na Palestina por volta do ano 50 d.C. Pode ter sido composto pelo Discípulo Amado (seja ele João, filho de Zebedeu, ou Lázaro). Sua cristologia era primitiva, com Jesus retratado como o profeta Moisés ou como o Filho do Homem de Daniel. Não continha nenhuma atitude pejorativa em relação aos judeus. A ordem do material no documento era semelhante à dos Evangelhos Sinópticos, embora fosse mais arcaica que Marcos.

João II. Outro escritor (João, o presbítero, mencionado por Papias) posteriormente fez duas edições do Documento C (e escreveu as Epístolas). Ele era judeu e escreveu esta primeira edição na Palestina por volta de 60-65 d.C. Nela, acrescentou novo material ao Documento C e começou a falar pejorativamente do mundo, além de demonstrar certa oposição aos judeus – reflexos da mudança na situação de vida da comunidade.

João IIB. Sua segunda edição, feita por volta de 90 d.C., alterou drasticamente a ordem do original para a ordem do Evangelho, muito semelhante à que conhecemos hoje. Ele agora conhecia os três Evangelhos Sinópticos e algumas cartas paulinas, e, portanto, tinha contato com outros grupos cristãos. O autor havia se mudado da Palestina para Éfeso, e esta edição foi escrita em grego. A perseguição deixou sua marca em uma forte aversão aos "judeus"; e Jesus agora era apresentado como uma figura preexistente, claramente superior a Moisés. Os sacramentos também ganharam destaque.

João III. Um terceiro escritor, um judeu cristão desconhecido da escola joanina de Éfeso, foi o último redator no início do século II. 

Costuras literárias no texto do Evangelho de João

As inconsistências na narrativa de João, por vezes chamadas de costuras literárias, fornecem a evidência mais forte de que o autor de João provavelmente utilizou diversas fontes escritas na construção do seu texto. Essa ideia se encaixa perfeitamente com as ideias de Marie-Émile Boismard, de que o Evangelho de João teve etapas de construção. Autores que compõem seus livros enxertando diversas fontes nem sempre apagam seus rastros de forma organizada, mas às vezes deixam costuras literárias. O autor do Evangelho de João não foi desleixado, em minha opinião, mas deixou pistas sobre como compôs seu texto, as quais se tornam mais evidentes à medida que o examinamos atentamente. Em João 2, Jesus realiza seu primeiro sinal ou milagre (há 7 sinais ou milagres no Evangelho de João). Jesus transforma água em vinho em Caná, no capítulo 2 (ver João 2:1-11). No capítulo 4, Jesus realiza seu “segundo milagre” (João 4:54) após retornar da Judeia para a Galileia, curando o filho do oficial. O problema se manifesta quando lemos o que acontece entre o primeiro e o segundo milagre, pois João 2:23 diz que, enquanto Jesus estava em Jerusalém, muitas pessoas creram em seu nome “ao verem os milagres que ele fazia”. Como isso é possível? Como ele pode realizar o primeiro milagre, depois outros milagres e, em seguida, o segundo milagre? Este é um exemplo de uma costura literária, algo que ilustra o fato de o autor estar utilizando fontes para reunir seu material e criar este texto.

Em João 2:23, Jesus está em Jerusalém, a capital da Judeia. Enquanto está lá, ele conversa com Nicodemos, conversa que dura até João 3:21. Então o texto diz: “Depois disso, Jesus e seus discípulos foram para a região da Judeia; e ali permaneceu com eles e os batizou” (João 3:23). Temos aqui um problema: Jesus já está na Judeia, pois está em sua capital, Jerusalém, conversando com Nicodemos em João 3:1-21! Portanto, temos aqui mais uma inconsistência literária, evidência de que um novo texto foi inserido neste relato exatamente em João 3:23, pois não se encaixa no fluxo narrativo de João 3 porque não faz sentido. Jesus já está na Judeia.

Em João 5:1, Jesus vai a Jerusalém, onde passa todo o capítulo curando e ensinando. O comentário do autor após esse discurso, no entanto, é um tanto intrigante: “Depois disso, Jesus atravessou o mar da Galileia, que é o mar de Tiberíades” (João 6:1). Como Jesus poderia ir para o outro lado do Mar da Galileia se ele não estivesse em uma de suas margens? Ele não poderia ir para o “outro lado do Mar da Galileia”, pois estava na cidade de Jerusalém pouco antes de João 6:1, aproximadamente 123 km ao sul! Como podemos explicar João 6:1? Uma explicação provável para esse problema é que deve haver uma costura literária, um ponto em que o autor uniu narrativas que não se encaixavam perfeitamente, mas que funcionavam para ele porque se adequavam à sua intenção.

Em sua última refeição com os discípulos, no Evangelho de João, Jesus lava os pés dos Doze e, em seguida, os discípulos compartilham a Páscoa com o Salvador. Após a conversa com Judas, e depois que Judas parte para trair Jesus, Pedro pergunta a Jesus: “Senhor, para onde vais?” (João 13:36). Alguns versículos depois, no capítulo seguinte, Tomé faz essencialmente a mesma pergunta. Ele diz: “Senhor, não sabemos para onde vais; como, pois, podemos saber o caminho?” (João 14:5). É aqui que parece haver outra possível conexão literária. Dois apóstolos perguntaram especificamente a Jesus para onde ele estava indo. Após algumas instruções, Jesus diz: “Vou para aquele que me enviou; e nenhum de vós me pergunta: Para onde vais?” (João 16:5). Essa troca de palavras faz todo o sentido se a considerarmos como material de fontes separadas, reunidas posteriormente por um redator ou autor que trabalhou para aprimorar textos distintos e transformá-los em uma narrativa unificada.

No final de João 14, após proferir um sermão de cerca de dois capítulos (João 13-14), Jesus diz aos seus discípulos: “Levantai-vos, vamos daqui” (João 14:31). O leitor de João poderia esperar que Jesus e os onze discípulos se levantassem e fossem para outro lugar, digamos, o Jardim do Getsêmani, mas, em vez disso, Jesus inicia outro discurso: “Eu sou a videira verdadeira, e meu Pai é o lavrador…” (João 15:1). Jesus nos dá ensinamentos maravilhosos, verdades sobre o Consolador, sua ressurreição, sua natureza como Filho de Deus e a oração intercessória. Este é um dos maiores trechos das Escrituras do Novo Testamento. Mas eles certamente não se levantaram e foram embora; na verdade, os discípulos só se “levantam” em João 18, onde lemos: “Tendo Jesus dito estas palavras, saiu com os seus discípulos para o outro lado do ribeiro de Cedrom, onde havia um jardim, no qual entrou com os seus discípulos” (João 18:1). Por que Jesus diria aos seus apóstolos para se levantarem e irem embora, para depois proferir um belo discurso de três capítulos? Tudo isso faz sentido se analisarmos o texto com essas costuras literárias.

Talvez o Evangelho de João tenha sido construído usando "Os Sinais de Jesus" como documento fonte

Algumas das costuras literárias que aparecem em João sugerem que o autor incorporou uma fonte que ilustrava os sete sinais ou milagres de Jesus para persuadir os leitores de que ele era o Messias enviado ao mundo. Há sete sinais no Evangelho de João (oito, se incluirmos a ressurreição de Jesus), e sete é um número que representa completude ou perfeição. Os sete sinais no Evangelho de João são:

A transformação da água em vinho em Caná, em João 2:1-11 – “o primeiro dos sinais”

A cura do filho do oficial em Cafarnaum, em João 4:46-54.

A cura do paralítico em Betesda, em João 5:1-15.

A multiplicação dos pães e peixes do oceano, em João 6:5-14.

Jesus andando sobre a água em João 6:16-24

A cura do cego de nascença em João 9:1-7

A ressurreição de Lázaro dentre os mortos em João 11:1-45

Este livro de milagres ou sinais teria sido uma crônica missionária destinada a persuadir os judeus da divindade de Jesus Cristo por meio de seus feitos miraculosos e suas palavras. Em algum momento da história, este texto teria sido combinado com outros ditos de Jesus, semelhantes ao Evangelho de Tomé ou à Carta Q, que se relacionavam a coisas que Jesus fez ou disse. A combinação desses documentos teria formado algo comparável ao que temos hoje no Evangelho de João. Dessa forma, no Evangelho de João, Jesus não apenas alimenta 5.000 pessoas de maneira milagrosa, como faz em outros relatos, mas também afirma ser o pão da vida. João eleva Jesus a um plano cristológico superior, pois, no relato de João, Jesus não apenas cura os cegos, mas proclama ser a luz do mundo inteiro. João pega as afirmações e os feitos de Jesus de um documento de ditos e os eleva a um plano superior, o que os estudiosos chamam de alta cristologia.

A Teoria das Duas Fontes do Discurso de Despedida

Uma teoria, que sugere que o autor dos capítulos 13 a 18 de João utilizou duas fontes para construir esse texto, surgiu como uma possível solução para algumas das inconsistências literárias presentes nele. Chamarei essa teoria de “Teoria das Duas Fontes” ou “Teoria das Múltiplas Fontes”. Para ilustrar o funcionamento dessa teoria, precisamos analisar os problemas literários do Discurso de Despedida. Parece haver uma repetição de material entre os capítulos 14 e 16, com duas inconsistências literárias: uma envolvendo as perguntas sobre para onde Jesus está indo (João 13:36; 14:5 e 16:5) e a outra relacionada à ordem de Jesus aos discípulos: “Levantai-vos, vamos daqui” (João 14:31; 18:1).

A Teoria das Duas Fontes resolve esses problemas no texto. Suponhamos que o autor deste texto tinha à sua disposição dois relatos distintos (A e B). Suponhamos que o relato A reconte a narrativa contida em João 13, 14 e 18, e o relato B nos apresente João 15, 16 e 17. Se o autor então pegou esses dois relatos e os entrelaçou, formando um texto contínuo, inserindo a fonte B no cerne da fonte A entre João 14 e 18, isso resolveria os problemas das costuras literárias discutidas. Isso explicaria a repetição entre os capítulos 14 e 16, porque o autor usou dois relatos do mesmo evento e os fundiu em um único relato, deixando pistas de ambos os relatos distintos no texto para que pudéssemos identificá-los.

Isso nos ajuda a entender por que Jesus disse: “Mas agora vou para aquele que me enviou; e nenhum de vocês me pergunta: Para onde vais?” (João 16:5), porque na fonte B, João 15-17, ninguém perguntou a Jesus para onde ele ia, já que Pedro e Tomé fizeram essa pergunta em outra fonte, o relato A do Discurso de Despedida. Além disso, na fonte A, quando Jesus diz que é hora de se levantar e partir em João 14:31, os apóstolos obedecem, pois a narrativa continua em João 18:1, quando eles de fato se levantam e partem! Vejo essa teoria como uma que possui forte poder explicativo.

A natureza quiástica do discurso de despedida

Outro conceito relacionado à construção do Evangelho de João é a ideia de que o autor quis usar uma convenção literária chamada quiasmo para compartilhar a história de Jesus com o mundo. Abordarei esse assunto em outra publicação; trata-se de um argumento que tem algum fundamento e nos ajuda a compreender o Evangelho de João em um nível mais profundo.

Judaísmo Primitivo

 

Durante o período do judaísmo primitivo (século VI a.C. – 70 d.C.), a religião da Judeia começou a desenvolver ideias que divergiam significativamente da religião israelita e judaica dos séculos X a VII a.C. Em particular, este período marca uma evolução significativa no sentido do monoteísmo, a codificação de tradições centrais para a identidade religiosa (ou seja, a Bíblia Hebraica) e novas ideias relativas ao culto a Yahweh.

As Influências Culturais

Com o apogeu do poder dos reinos da Judeia e de Israel no século VIII a.C., Jerusalém tornou-se o local do templo central da religião judaica e israelita e, consequentemente, da política. Era um entendimento comum em todo o mundo antigo que o templo — e, por extensão, a cidade — estaria seguro enquanto o templo fosse bem conservado e a divindade estivesse satisfeita com o povo. No início do século VI a.C., porém, esta ideia tradicional foi posta em causa. No templo de Jerusalém, os bens valiosos foram saqueados duas vezes por reis não judeus e, posteriormente, o templo foi destruído em 586 a.C. pelo Império neobabilônico. A ruptura desta noção tradicional obrigou os judeus a reconsiderar e a reconceber as suas ideias religiosas.

Além disso, com a ascensão do Império Persa no final do século VI a.C., grupos étnicos originalmente exilados pelos neo-assírios e neo-babilônicos foram autorizados a regressar às suas terras natais. Consequentemente, os judeus abastados foram autorizados a regressar a Judá, onde reconstruíram o templo em Jerusalém. Neste período, porém, as evidências literárias também indicam a existência de comunidades judaicas no Egito, na Mesopotâmia, em Samaria e em Judá (Yehud), comumente referidas como a diáspora judaica. Devido à dispersão geográfica dos judaicos, é evidente que várias comunidades judaicas puderam desenvolver-se de formas distintas. Assim, não existia uma prática religiosa única e correta do judaísmo. Embora unidas no que diz respeito à posição central da divindade Yahweh, havia muitas ideias sobre o que constituía a adoração correta. Por esta razão, alguns estudiosos referem-se à religião judaica durante este período como judaísmos primitivos (note-se o plural).

A partir do século IV a.C., o judaísmo primitivo passou por novos desenvolvimentos através do intercâmbio intercultural com o mundo helenístico e romano. É particularmente importante referir que os judeus em Judá foram politicamente independentes durante alguns anos neste período. Duas consequências importantes desta independência política foram os desenvolvimentos religiosos significativos e a destruição do Segundo Templo em Jerusalém, em 70 d.C., aquele que tinha sido reconstruído no século VI a.C. A maioria dos estudiosos considera este acontecimento como o fim do judaísmo primitivo; a partir de 70 d.C., a religião judaica passa a enquadrar-se na categoria do judaísmo rabínico.

O Monoteísmo

A destruição do templo de Jerusalém em 586 a.C. desafiou as noções tradicionais sobre a inviolabilidade de Jerusalém. Consequentemente, os judeus reconsideraram a questão do domínio de Yahweh durante o período persa (final do século VI a.C.). Isto é atestado no livro bíblico de Isaías. Os estudiosos costumam dividir Isaías em duas secções com base no conteúdo e na linguagem: o 1.º Isaías corresponde aos capítulos 1-39 e o 2.º Isaías aos capítulos 40-66, sendo este último normalmente datado do período persa. Em Isaías 44:9-20, o autor pronuncia-se contra a adoração de outras divindades que não se centram em Yahweh, especificamente a adoração através de ídolos: Eles [os ídolos] não sabem, nem compreendem; pois os seus olhos estão fechados, de modo que não podem ver, e as suas mentes também, de modo que não podem compreender. (New Oxford Annotated Study Bible - Bíblia de Estudo Comentada de Oxford).

Na Mesopotâmia, as divindades eram frequentemente adoradas por meio de uma estátua, partindo do pressuposto de que a presença da divindade residia nessa estátua. Consequentemente, ao considerar as estátuas como ídolos inanimados, Isaías parece estar a expressar que as divindades não estavam realmente presentes nas estátuas. Por isso, muitos estudiosos consideram isto como uma das primeiras evidências do monoteísmo judaico. Esta ideia é desenvolvida mais detalhadamente em Isaías 45:1-7, onde Yahweh afirma ter chamado especificamente Ciro, rei do Império Persa, para conquistar a Babilônia como forma de julgar a cidade. O texto indica que Yahweh utiliza reis estrangeiros como instrumentos para o seu julgamento, o que se enquadra no panorama mais amplo dos capítulos 40-48, onde Yahweh é visto como o autor da própria história.

A Bíblia Hebraica, porém, não representa todas as tradições dos judeus. Grupos distintos de judeus prosperaram tanto na Mesopotâmia como no Egito. Na Mesopotâmia, tabuinhas cuneiformes, normalmente denominadas «tabuinhas de Murashu e tabuinhas de Al-Yahudu (traduzidas como «Cidade de Judá»), atestam a existência de uma comunidade de judeus que vivia e trabalhava perto da Babilónia entre os séculos VI e V a.C. Infelizmente, os registos consistem principalmente em documentos jurídicos e financeiros. Como o título Yahu (Yahweh) está associado a muitos nomes próprios nos documentos, é provável que adorassem Yahweh. Infelizmente, é difícil identificar as crenças religiosas destes judeus exilados para além disto, tal como a possibilidade de estes judeus adorarem divindades mesopotâmicas.

Da mesma forma, cartas e documentos de um assentamento judaico do século V a.C. em Elefantina, no Egito, atestam a existência de adoradores de Yahweh. Nesses documentos, há evidências de que alguns judeus também possam ter adorado as divindades Anat e Ashim. Assim, esses judeus em particular não seguiam necessariamente as tendências monoteístas da literatura bíblica do período persa.

Além disso, existiam formas de religião popular; ideias e práticas religiosas que não ocupavam uma posição de destaque nem se tornaram as formas padrão de crença e prática religiosa. Como a Bíblia Hebraica provavelmente reflete a ideologia de escribas abastados, a religião popular comum não está bem representada nas evidências históricas. Apesar da possível oposição por parte de certos grupos, no final do período helenístico e romano, é geralmente aceite que o monoteísmo foi um fator determinante do judaísmo.

Houve uma grande mudança de ideias que ajudou o monoteísmo a tornar-se mais comum no judaísmo. Nomeadamente, os escribas da Judeia reimaginaram o antigo panteão divino como anjos. Esta mudança é melhor exemplificada em 1 Enoque. Normalmente datado do século III a.C., o 1.º Livro de Enoque é um dos textos mais antigos que atesta a crença nos anjos como «ajudantes da divindade e responsáveis pelo funcionamento do cosmos, bem como pela execução de tarefas divinas relacionadas com a esfera humana. O aparecimento destes seres, que servem como conselho de Yahweh, constitui uma reimaginação dos antigos deuses semíticos ocidentais, que serviam como conselho de Yahweh. Além disso, uma vez que nenhuma ideia surge do nada, é provável que a categorização de anjos e demónios já estivesse plenamente estabelecida no final do período persa e que o 1.º Livro de Enoque reflita simplesmente tradições já em circulação. Assim, com a criação do 1.º Livro de Enoque, os escribas da Judeia conseguiram lidar com o problema do panteão semítico ocidental de forma satisfatória.

Os Rituais

Páscoa

De acordo com Êxodo 12-13, a Páscoa foi instituída para impedir a morte dos primogénitos na décima praga. Embora a possibilidade histórica das dez pragas no livro do Êxodo e, consequentemente, as origens da Páscoa não possam ser confirmadas, existem fortes paralelos com outro festival proveniente de um sítio arqueológico na Síria (século XII a.C.). Nesse sítio na Síria, registos literários atestam a existência do festival zukru, com características surpreendentemente semelhantes: realiza-se no 14.º dia do primeiro mês, com duração de sete dias, o sangue é espalhado nos umbrais das portas e os primogénitos dos animais são sacrificados. Devido a estas semelhanças, as ideias subjacentes à Páscoa têm provavelmente origens anteriores ao século VII a.C.; no entanto, enquanto comemoração específica de um êxodo do Egito, a Páscoa é mais provavelmente um desenvolvimento do período persa.

Esta festa, enquanto parte integrante da vida das pessoas, é ainda atestada nos Papiros de Elefantina (século VI a.C.). Notavelmente, porém, a descrição da Páscoa nos Papiros de Elefantina difere da Bíblia Hebraica. Ao contrário da Bíblia Hebraica (Levítico 23:3-8), proíbe as bebidas fermentadas. Embora a diferença seja menor, indica, de facto, ideias divergentes sobre o que constituía uma prática ritual adequada.

Da mesma forma, o ritual da Páscoa era praticado pelos samaritanos já no século IV a.C., conforme atestado pelo Pentateuco Samaritano. Na sua maior parte, é idêntico ao Pentateuco da Bíblia Hebraica; no entanto, ao contrário dos judeus de Judá, os samaritanos teriam realizado o ritual no Monte Gerizim. Faziam-no porque acreditavam que o Monte Gerizim era a montanha sagrada, ao contrário dos judeus, que consideravam Jerusalém um local sagrado.

Por fim, um fragmento de um pergaminho encontrado em Qumran (localizado junto ao Mar Morto; datado aproximadamente do século III a.C. ao século I d.C.) proíbe que rapazes e mulheres participassem na festa da Páscoa (Parry e Skinner). Esta prática é mencionada apenas neste fragmento e não em quaisquer outras tradições literárias, o que aponta para a diversidade, mas também para a unidade geral, na prática da Páscoa.

Sábado

O sábado é a ideia de repouso, de alguma forma, desde a noite de sexta-feira até à noite de sábado (ou seja, o sétimo dia). As origens históricas do sábado não são claras; no entanto, a tradição bíblica associa a importância do sábado ao relato da criação em Génesis 1:1-2:3. Na narrativa, Yahweh cessa a criação no sétimo dia. Textos como Êxodo 31:12-18 refletem sobre isto, interpretando a criação acima referida como uma evidência precoce de uma aliança entre os israelitas e Yahweh. No entanto, uma vez que Génesis 1:1-2:3 data provavelmente do período persa, a centralidade da prática do sábado surgiu provavelmente algures entre os séculos VI e V a.C. Assim, embora textos anteriores façam referência ao sábado (2 Reis 4:23, 11:4-12, 16:17-18), este só se torna um tema central importante na literatura datada do período persa.

Por exemplo, 1 e 2 Crónicas comentam de forma relativamente consistente o que a prática do sábado implica. Estes textos, que são reescritas de 1 e 2 Reis e datam do período persa, referem aspetos do sábado relacionados com o templo: o sacrifício no templo no sábado (2 Cr. 2:4, 31:3) e uma fileira de pães preparada para o sábado (1 Cr. 9:32). No livro de Neemias, parte do qual remonta ao século V a.C., as normas relativas ao sábado tornam-se mais específicas: comprar alimentos, vender alimentos, transportar materiais e carregar materiais para transporte são todas atividades consideradas incompatíveis com o dia de descanso do sábado. Notavelmente, porém, não há qualquer menção ao sábado nos textos de Elefantina. Embora a ausência do sábado nos textos de Elefantina não signifique necessariamente que não o praticassem, levanta essa possibilidade.

O sábado tornou-se particularmente importante para o judaísmo primitivo durante o período helenístico. No século II a.C., o soberano selêucida Antíoco IV procurou estabelecer o controlo sobre Jerusalém. De acordo com registos históricos, parte da sua estratégia consistia em helenizar os judeus. Assim, atacou Jerusalém num sábado, dedicou o templo de Yahweh em Jerusalém à divindade Zeus queimando carne de porco num altar e proibiu a Torá e a circuncisão. A oposição a estes aspetos normativos da identidade e prática religiosas judaicas criou uma divisão entre os líderes helenísticos não judeus e os judeus. Esta divisão encorajou os judeus a definirem-se por estes fatores (o sábado, o templo de Yahweh em Jerusalém, a impureza da carne de porco, a Torá e a circuncisão) ainda mais do que antes das ações de Antíoco IV. Em resposta às ações de Antíoco, um grupo de judeus, inicialmente liderado por Matatias, rebelou-se e estabeleceu as bases de um reino judaico, a ser governado pela dinastia hasmoneia.

Outros rituais

Um dos principais rituais do judaísmo primitivo era a circuncisão. Em sentido lato, entendia-se que representava a aliança entre os judeus e Yahweh (Gén. 17:10-14; Êx. 4:24-26; Jos. 5:2-12; Deut. 10:16; Jer. 4:4, 9:25, 9:26). Outras festas também se desenvolveram, tais como o Yom Kippur, as festas da Lua Nova, a Festa das Semanas, a Festa dos Tabernáculos e a Festa dos Pães Ázimos. Embora cada festa tenha adquirido um significado teológico e uma prática únicos no âmbito das tradições judaicas, estas refletiam uma correlação mais ampla e antiga entre as festas e o calendário agrícola. No século II a.C., o Hanukkah tornou-se uma forma importante de recordar a consagração do templo de Jerusalém em resposta às ações de Antíoco IV.

Além disso, a mikveh (micvás ou micvots) tornou-se uma necessidade ritual comum no século II a.C. A mikveh era uma piscina especial de água na qual os adultos deviam imergir-se para alcançar a pureza ritual. Foram descobertas mais de 850 mikvehs em vários contextos (locais de sepultamento, casas, sinagogas, centros agrícolas, etc.), sugerindo que o banho ritual era uma prática essencial após o século II a.C.

Por fim, as sinagogas são atestadas pela primeira vez (arqueologicamente) no período helenístico. Uma inscrição numa placa do século III a.C. no Egito diz o seguinte: «Em nome do rei Ptolomeu e da rainha Berenice, sua irmã e esposa, e dos seus filhos, os judeus (dedicaram) a proseuche. Proseuche é a palavra grega para «local de oração». Devido à crescente centralidade da oração durante o período helenístico, o desenvolvimento de uma casa de oração é uma consequência natural.

A Bíblia Hebraica

A Bíblia Hebraica, também conhecida como Tanakh ou Antigo Testamento, é uma antologia de textos judaicos escritos, compostos e compilados entre o século VIII a.C. e o século II a.C. Assim, a Bíblia Hebraica não começou como um único livro; pelo contrário, desenvolveu-se ao longo do tempo através da compilação de muitos textos judaicos. No entanto, os textos nem sempre foram entendidos como textos divinamente inspirados, autoritários e sagrados; o papel dos textos judaicos na expressão religiosa desenvolveu-se entre o século VI a.C. e o século I d.C.

Normalmente datado entre os séculos VIII e VI a.C., o livro dos Reis narra a história do antigo Israel e de Judá, desde o reinado de David até à destruição do templo de Jerusalém, no século VI a.C. Da mesma forma, o livro das Crónicas narra a história do mesmo período; no entanto, foi escrito no período persa e reproduz grande parte do material do livro dos Reis. Posteriormente, acrescenta e retira elementos dos textos pré-existentes no livro dos Reis. Estas alterações ajudam-nos a perceber como o papel da Bíblia Hebraica evoluiu no judaísmo primitivo.

Por exemplo, em 2 Reis 21:1-16, diz-se que o rei judaico Manassés derramou muito sangue inocente, até ter enchido Jerusalém de uma ponta à outra, para além do pecado que levou Judá a pecar, de modo que praticaram o que era mau aos olhos de [Yahweh] (NASB, 2 Reis 21:16). Por outras palavras, o autor conclui que Manassés foi um rei mau e perverso, considerado corrupto por praticar adivinhação e por patrocinar o culto a outras divindades além de Yahweh. Em resposta a estas ações, Yahweh prometeu destruir Israel (2 Reis 21:11-13). 2 Crónicas 33:10-17, no entanto, retifica as ações de Manassés, referindo que este se arrependeu perante Yahweh, removeu todos os ídolos de Judá, fortificou as cidades de Judá e ofereceu sacrifícios de bem-estar e de ação de graças a Yahweh.

Estas diferenças ilustram uma nova compreensão da dinastia davídica. Sendo da linhagem de David, as ações de Manassés em Reis possivelmente deslegitimaram o acordo negociado entre Yahweh e David, nomeadamente a aliança entre o rei David e Yahweh; no entanto, Crónicas restabelece a legitimidade da dinastia davídica através da inclusão do arrependimento de Manassés, da sua liderança militar e da sua liderança religiosa. Crónicas reescreve Reis de forma a propagar a centralidade, o valor e a legitimidade da dinastia davídica.

As diferenças ilustram também a crescente importância da lei de Yahweh. Ao descrever os atos malignos de Manassés em Crónicas, o narrador explica o padrão que Manassés não cumpriu através das palavras de Yahweh: fazer tudo o que lhes ordenei, de acordo com toda a lei, os estatutos e as ordenanças dados por intermédio de Moisés» (2 Crónicas 33:8). O livro dos Reis refere a lei, os estatutos e as ordenanças de Yahweh, todos eles aspetos comuns na prática religiosa antiga; no entanto, não os especifica como sendo a lei dada por intermédio de Moisés. Crónicas especifica que a lei foi dada por intermédio de Moisés. Esta adição sugere que a obediência à lei tal como foi dada por Moisés se estava a tornar um aspecto central da prática religiosa durante o período persa. Embora seja difícil identificar exatamente o que constituía a lei de Moisés no período persa, é possível que fosse o que hoje entendemos como os primeiros cinco livros da Bíblia Hebraica: Génesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio (comumente conhecidos como a Torá ou Pentateuco).

À medida que a Bíblia Hebraica começou a ser percebida como oferecendo instrução divina, as ideias nela contidas passaram a servir de marcos de prática e crença para os judeus, embora vários textos judaicos e bíblicos expressassem, por vezes, visões teológicas e cosmovisões distintas. Assim, em vez de serem textos sagrados e santificados, os textos da Bíblia Hebraica eram representativos de práticas e ideias centrais para a identidade de alguns judeus.

Em termos gerais, o papel da Bíblia Hebraica como documento de autoridade religiosa tornou-se mais central durante o período helenístico. Durante este período, textos como os Testamentos dos Doze Patriarcas (século II a.C.) tratam a Torá como uma forma de sabedoria universal. As proibições e leis na Torá existiam porque a Torá era a lei natural. Mesmo assim, várias facções judaicas tinham ideias diferentes sobre a forma como a Bíblia Hebraica e a Torá detinham autoridade religiosa. Lester Grabbe descreve bem as formas como as pessoas discordavam sobre a Torá no judaísmo primitivo:

"O aspecto mais problemático [na definição da identidade judaica] é possivelmente a Torá, uma vez que há indícios de que diferentes judeus tinham ideias diferentes sobre o que deveria ser incluído no conceito (cânone), a interpretação do que estava incluído (exegese) e a importância relativa das tradições aceites (autoridade).

Não existia uma única forma de praticar o judaísmo. Embora os vários grupos partilhassem as mesmas tradições de forma mais ampla, expressavam-nas frequentemente de maneiras únicas e distintas; a própria Bíblia Hebraica reflete, inclusive, uma diversidade de tradições religiosas da Judeia. O reconhecimento desta diversidade no seio das tradições partilhadas é essencial para compreender o judaísmo primitivo numa perspectiva histórica.