A Mítica Nórdica e seus aspectos Xamânicos

 

Mimir é uma das figuras mais enigmáticas da mitologia nórdica, frequentemente chamado de “o Sábio” ou “o Lembrador”. Sua própria natureza já indica a complexidade que o cerca. Em algumas tradições, ele é contado entre os deuses do grupo dos Ases; em outras, aparece como um gigante ancestral ou como uma entidade ligada às águas primordiais. Essa ambiguidade não é um detalhe secundário, mas um indício de sua função simbólica: Mimir parece pertencer a uma camada mais antiga do cosmos, anterior às divisões claras entre deuses e forças da natureza.

Para compreender seu papel, é necessário voltar ao próprio esquema cosmológico nórdico. No centro do universo está Yggdrasil, a grande árvore que sustenta os diferentes mundos. Suas raízes se estendem por regiões distintas, e uma delas alcança Jötunheim, a terra dos gigantes. É sob essa raiz que Mimir estabelece sua morada. Ali se encontra o Mímisbrunnr, o poço da sabedoria.

Esse poço não é apenas uma fonte de água, mas um reservatório de conhecimento profundo, ligado à memória do próprio cosmos. Mimir não apenas guarda esse lugar: ele vive em íntima relação com ele. Ao beber constantemente de suas águas, ele não adquire sabedoria de forma pontual, mas permanece mergulhado nela. Seu conhecimento, portanto, não é episódico, mas contínuo.

É nesse cenário que ocorre um dos episódios mais conhecidos da mitologia nórdica: a busca de Odin pela sabedoria. Odin, que já é uma figura central entre os deuses, deseja ampliar sua percepção e alcançar uma compreensão mais profunda da realidade. Para isso, ele viaja até o poço de Mimir.

Ao chegar, Odin não recebe o conhecimento de forma gratuita. Mimir impõe uma condição clara: é preciso oferecer um sacrifício. Esse ponto é fundamental dentro da lógica mitológica nórdica, na qual o conhecimento verdadeiro exige perda, renúncia ou transformação. Odin, então, arranca o próprio olho e o deposita no poço. Em troca, ele ganha acesso às águas e, com elas, a uma forma de visão que ultrapassa o mundo visível.

Esse episódio estabelece uma distinção importante entre as duas figuras. Odin torna-se sábio por meio de um ato de conquista. Ele paga um preço para acessar o conhecimento. Mimir, por outro lado, não precisa conquistá-lo, pois já está integrado a essa fonte. Enquanto Odin busca a sabedoria, Mimir a encarna.

O olho deixado no fundo do poço não funciona apenas como pagamento. Ele cria uma ligação permanente entre Odin e aquele espaço. É como se parte dele permanecesse ali, garantindo um acesso contínuo, ainda que indireto, àquele domínio mais profundo da percepção.

Após esse episódio, a narrativa mitológica se desloca para um conflito mais amplo, que envolve diferentes grupos de deuses: a guerra entre os Ases e os Vanes. Para quem não está familiarizado, trata-se de dois conjuntos distintos dentro da mitologia nórdica. Os Ases, grupo de Odin, estão associados à guerra, ao poder e à ordem. Já os Vanes são ligados à fertilidade, à prosperidade, à natureza e ao prazer.

Segundo interpretações como as de Mircea Eliade, esse conflito pode refletir, em nível simbólico, choques históricos entre culturas diferentes: povos guerreiros e povos agrícolas. No mito, essa tensão aparece como uma guerra prolongada, marcada por confrontos diretos e também pelo uso de magia.

Com o tempo, nenhum dos lados consegue uma vitória definitiva. Em vez de destruição total, ocorre um processo de reconciliação. Essa reconciliação se dá por meio de uma prática comum em muitas culturas antigas: a troca de reféns entre os grupos, como forma de garantir a paz.

Os Vanes enviam Njord e seu filho Freyr para viver entre os Ases. Em contrapartida, os Ases enviam Hoenir e Mimir para o território dos Vanes.

É aqui que a narrativa assume um tom mais dramático. Hoenir é inicialmente recebido como um líder e colocado em posição de autoridade. No entanto, logo se revela incapaz de tomar decisões por conta própria. Sempre que é questionado, responde de maneira vaga ou transfere a responsabilidade para outros.

Com o tempo, os Vanes percebem que Hoenir só age de forma sensata quando Mimir está por perto. Quando separado dele, torna-se indeciso e vazio. A conclusão a que chegam é que foram enganados: acreditam ter recebido um líder inútil, sustentado apenas pela presença de outro.

A reação é extrema. Sentindo-se traídos, os Vanes decapitam Mimir e enviam sua cabeça de volta para Odin.

Esse momento marca uma transformação significativa na narrativa. O que poderia ser o fim de Mimir torna-se, paradoxalmente, uma nova forma de sua presença. Ao receber a cabeça, Odin utiliza seus conhecimentos de magia e rituais para preservá-la. Ele a impede de se decompor e realiza encantamentos que lhe devolvem a capacidade de falar.

A partir desse ponto, Mimir deixa de ser apenas o guardião de um poço e passa a atuar como um oráculo. Sua sabedoria continua acessível, agora mediada por essa forma incomum de existência.

Essa transformação também reforça um aspecto importante da figura de Odin, frequentemente destacado por Mircea Eliade: seu caráter xamânico. Odin não é apenas um deus da guerra ou da autoridade, mas alguém que transita entre mundos. Ele pratica magia, altera sua forma e envia seu espírito para percorrer diferentes dimensões da realidade.

Seus corvos, Huginn (pensamento) e Muninn (memória), são um exemplo disso. Eles percorrem o mundo e retornam com informações, funcionando como extensões de sua consciência.

Dentro dessa lógica, os episódios de sacrifício ganham outro significado. Quando Odin entrega seu olho ou quando se submete a provas extremas, ele está realizando algo próximo de uma iniciação. Em muitas tradições xamânicas, o conhecimento verdadeiro exige uma espécie de morte simbólica, seguida de renascimento.

A própria cabeça de Mimir pode ser compreendida nesse contexto. Em diversas práticas, partes do corpo de ancestrais ou figuras sábias são preservadas como instrumentos de contato com o mundo espiritual. Ao manter a cabeça de Mimir ativa, Odin estabelece uma ligação contínua com essa dimensão.

No fim, Mimir permanece como uma figura que escapa a definições simples. Ele não é apenas um personagem dentro da narrativa, mas um símbolo de um tipo de conhecimento que não pode ser completamente apropriado. Odin, apesar de todos os seus esforços, não se torna equivalente a ele. Sua sabedoria é sempre mediada, conquistada, dependente.

Mimir, por outro lado, permanece como a fonte silenciosa, anterior e, em certa medida, inalcançável, da qual todo esse saber se origina.

Quem são os heróis?

 

Segundo Mircea Eliade, em seu livro A História das Crenças e das Ideias Religiosas, os heróis podem ser descritos como figuras que estão acima dos homens e abaixo dos deuses, embora essa definição não seja tão simples quanto parece.

Para Erwin Rohde, em sua obra Psyché (1893), os heróis são estreitamente relacionados aos deuses ctonianos e, ao mesmo tempo, aos homens falecidos. Portanto, embora não sejam, em geral, deuses ou homens, eles podem ser interpretados como tais em certos momentos. De fato, para Rohde, nada mais são do que os espíritos de homens falecidos, que habitam no interior da terra, onde vivem eternamente como deuses, aproximando-se deles pelo poder.

Essa indeterminação sobre a posição exata entre deuses, homens e heróis — e a necessidade de uma posição intermediária que os vincula intimamente a nós e ao divino — pode remeter, de alguma forma, a uma estranha e recorrente memória de um privilégio que perdemos. Embora eu tenha ressalvas quanto à ideia de uma unidade fundamental entre as religiões, não consigo ver toda e qualquer cosmogonia antrópica (aquela que se concentra na criação do homem) de maneira diferente.

A aproximação entre heróis e deuses também é curiosa. Tal como os deuses, os heróis eram honrados com sacrifícios, mas os nomes e os procedimentos dos ritos dedicados a essas duas categorias eram distintos.

Hermann Usener, em sua obra Götternamen: Versuch Einer Lehre Von Der Religiösen Begriffsbildung (1896), publicada três anos depois de Psyché de Erwin Rohde, é mais ousado e afirma que os heróis provinham de divindades “momentâneas” ou “particulares” (Sondergötter), ou seja, seres divinos especializados em funções específicas, como os demônios são vistos pelos herméticos.

Angelo Brelich, em Gli eroi greci: un problema storico-religioso (1958), obra que Mircea Eliade considera uma das mais ricas e profundas sobre o assunto, descreve a “estrutura morfológica” dos heróis: eles são personagens cuja morte tem um destaque particular e que possuem estreitas relações com o combate, a agonística, a divinação, a medicina, a iniciação de puberdade e os mistérios. Os heróis fundam cidades, têm um caráter cívico e são os ancestrais de grupos consanguíneos, além de “representantes prototípicos” de certas atividades humanas fundamentais. Também são caracterizados por traços singulares ou até monstruosos, e um comportamento excêntrico, que denota sua natureza sobre-humana e os diferencia de santos.

De maneira sucinta, para Mircea Eliade, os heróis gregos (os mais famosos) compartilham uma modalidade existencial sui generis (sobre-humana, mas não divina) e atuam numa época primordial, precisamente aquela que acompanha a cosmogonia e o triunfo de Zeus. Sua atividade ocorre depois do surgimento dos homens, mas num período de “começos”.

Para reforçar sua dupla natureza ou até sua natureza incerta, aos heróis é atribuída uma “dupla paternidade” (Héracles é filho de Zeus e de Anfitrião; Teseu, de Posídon e de Egeu), ou apresentam um nascimento irregular (Egisto, fruto do incesto entre Tiestes e sua filha). Eles são abandonados pouco tempo após o nascimento (como Édipo, Perseu, Reso, etc.) e amamentados por animais (Páris é alimentado por uma ursa, Egisto por uma cabra, Hipótoo por uma égua, etc.). Passam a juventude viajando por terras longínquas e se singularizam por inúmeras aventuras (principalmente feitos esportivos e guerreiros), celebrando bodas divinas (como as de Peleu e Tétis, Níobe e Anfíon, Jasão e Medeia).

Os heróis também se caracterizam por uma forma específica de criatividade, comparável à dos heróis civilizadores das sociedades arcaicas. Como os ancestrais míticos australianos, eles modificam a paisagem, são considerados autóctones (os primeiros habitantes de determinadas regiões) e ancestrais das raças, povos ou famílias (os argivos descendem de Argos, os árcades de Arcos, etc.). Eles inventam e “fundam” muitas instituições humanas, como as leis da cidade, as regras da vida urbana, a monogamia, a metalurgia, o canto, a escrita, a tática, e são os primeiros a praticar os ofícios. São, por excelência, fundadores de cidades, e as figuras históricas que estabelecem colônias tornam-se heróis após a morte. Eles instituem os jogos esportivos e os concursos agonísticos como formas características de seu culto, o que explica a heroicização dos atletas vitoriosos e célebres.

Há também os heróis associados aos mistérios, sendo alguns solidários aos oráculos, como Triptólemo e Eumolpo.

Os heróis se caracterizam ainda pela sua morte. Alguns são excepcionalmente transportados às ilhas dos Bem-Aventurados (como Menelau), à ilha mítica de Leuce (Aquiles), ao Olimpo (Ganimedes) ou desaparecem sob a terra (Trofônio, Anfirau). A maioria, no entanto, sofre uma morte violenta em guerra (como os heróis mencionados por Hesíodo, caídos diante de Tebas e Troia), em combates singulares ou vítimas de traição (Laio por Édipo, etc.). Muitas vezes, sua morte é dramaticamente singular: Orfeu e Penteu são despedaçados, Actéon é estraçalhado por cães, Glauco, Diomedes e Hipólito por cavalos, ou são devorados ou fulminados por Zeus (como Asclépio, Salmoneu, Licáon, etc.) ou mordidos por uma serpente (como Orestes, Mopso, etc.).

No entanto, é justamente a sua morte que lhes confirma e proclama sua condição sobre-humana. Se por um lado não são imortais como os deuses, por outro, os heróis se distinguem dos seres humanos pelo fato de continuarem a agir após a morte. Seus despojos estão carregados de poder mágico-religioso. Seus túmulos, relíquias e cenotáfios atuam sobre os vivos por séculos a fio. Em certo sentido, podemos dizer que os heróis se aproximam da condição divina graças à sua morte: gozam de uma pós-existência ilimitada, que não é nem larvária nem puramente espiritual, mas consiste em uma sobrevivência sui generis, pois depende dos restos, traços ou símbolos de seus corpos. 

Nesse sentido, Neil Gaiman, em Deuses Americanos, compreendeu bem essa ideia. Embora ele se refira a deuses e não especificamente a heróis, a ideia de que o poder dessas entidades está ancorado no substrato material da memória e nos símbolos físicos que carregamos conosco e que mantêm viva a lembrança é exatamente o que Eliade quer dizer aqui. Por isso as tradições são importantes, por isso os despojos dos heróis são enterrados e até admitidos nos santuários (como Pélope no templo de Zeus em Olímpia, Neoptólemo no de Apolo em Delfos).

Seus túmulos e cenotáfios constituem o centro do culto heróico: sacrifícios acompanhados de lamentações rituais, ritos de luto e coros trágicos. Os sacrifícios prestados aos heróis eram semelhantes aos efetuados para os deuses ctonianos, mas se distinguiam dos realizados para os olímpicos. As vítimas eram abatidas com a garganta voltada para o céu no caso dos olímpicos, e virada para a terra, no caso dos deuses ctonianos e dos heróis. Quando os sacrifícios se destinavam aos olímpicos, a vítima deveria ser branca; quando aos heróis e deuses ctonianos, negra, e a vítima sacrificial era completamente queimada, não sendo permitido que qualquer homem vivo comesse um pedaço.

Todos esses fatos ressaltam o valor religioso da morte heroica e dos despojos dos heróis. Ao falecer, o herói torna-se um gênio tutelar que protege a cidade contra invasões, epidemias e outros flagelos. Em Maratona, por exemplo, viu-se Teseu combater à frente dos atenienses. O herói goza de uma imortalidade pela perenidade de seu nome.

No entanto, é importante ressaltar que esse enfoque sublime dos heróis é, sobretudo, helenístico. Há também uma origem aberrante dos heróis, que, como mencionado no início deste artigo, evocam aspectos excêntricos e monstruosos: os heróis massacram por inveja, cólera ou, muitas vezes, sem motivo algum. Eles eliminam até seus próprios pais e mães, são blasfemos, violentos, incestuosos e, não raro, estupradores. Não poupam nem os deuses em sua violência (Órion e Actéon investem contra Ártemis, Ixion ataca Hera, etc.).

Eles não hesitam diante do sacrilégio (como Ajax, que agride Cassandra perto do altar de Atena, ou Aquiles, que mata Troilo dentro do templo de Apolo). Essas ofensas demonstram uma húbris desmedida, um traço específico da natureza heroica. Por conta dessas ofensas, e muitas vezes por cruzarem a linha da coragem para a temeridade, são severamente punidos pelos deuses.

Muitas vezes, os heróis são vitimados pela loucura (como Orestes, Belerofonte e até o excepcional Héracles, ao massacrar os filhos que teve com Megera) e, acentuando seu caráter monstruoso, são frequentemente descritos com proporções aberrantes, com porte gigantesco (como Héracles, Aquiles, Orestes, Pélope), teriomorfos (como Licáon, o “lobo”) ou suscetíveis de se metamorfosear em animais. Alguns são também andróginos (como Cécrope), mudam de sexo (como Tirésias) ou se vestem de mulher em algumas ocasiões (como Héracles). Também são comuns os heróis com acefalia ou policefalia; Héracles, por exemplo, é dotado de três fileiras de dentes; alguns são coxos, caolhos ou cegos.

Toda essa monstruosidade é um traço ambivalente que evoca a fluidez do tempo das “origens”, quando os homens ainda não haviam sido criados.

O universo pode não ser matemático

 

A geometria euclidiana é a geometria que geralmente aprendemos na escola, muitas vezes chamada simplesmente de “geometria”. Devido a isso, a geometria euclidiana é frequentemente vista como a única geometria existente, o que não é verdade. A geometria de Euclides é útil porque descreve de forma bastante precisa o espaço físico em que vivemos, mas não é a única maneira de entender o espaço.

Além da geometria euclidiana, existe a geometria lobachevskiana (ou hiperbólica), que, embora compartilhe algumas semelhanças com a geometria euclidiana, apresenta diferenças intrigantes. Por exemplo, na geometria euclidiana, a soma dos ângulos internos de um triângulo é sempre 180°. Já na geometria lobachevskiana, a soma é sempre menor que 180°, e a diferença é proporcional à área do triângulo.

A geometria lobachevskiana permite compreender o espaço de uma maneira que não é possível com a abstração euclidiana. Ela ajuda a entender melhor os espaços curvos e as propriedades dos espaços com curvatura negativa, bem como a estrutura do espaço-tempo e a influência da gravidade em grandes escalas. Além disso, é utilizada na composição gráfica de mosaicos, fractais e até no entendimento de perspectivas e distorções.

Na arte, Maurits C. Escher, apesar de não ter formação matemática formal, criou representações detalhadas e precisas dessa geometria.

A geometria lobachevskiana não substitui a euclidiana, mas a expande, revelando uma visão mais completa e complexa do mundo. Sua descoberta (não invenção, mas descoberta) proporcionou uma visão mais precisa da realidade que percebemos.

A geometria euclidiana parece refletir tão precisamente a estrutura do “espaço” do nosso mundo que muitas vezes nos ilude, fazendo-nos acreditar que ela é uma necessidade lógica ou que temos uma intuição inata de que deve ser aplicável ao mundo real.

Platão já havia alertado que o mundo real é uma espécie de reflexo distorcido de outro. Em sua visão, os objetos da geometria pura — linhas retas, círculos, triângulos, planos, etc. — existem apenas de forma aproximada no mundo físico. Esses objetos matematicamente precisos pertencem a um mundo ideal de conceitos matemáticos, que não é necessariamente o nosso mundo.

Não se trata de abandonar a geometria euclidiana ou substituí-la por outras, como a lobachevskiana. Este é apenas um exemplo entre outros tipos de geometria que nos ajudam a compreender o espaço. A realidade contém outras geometrias, como a de Kähler, a fractal, a projetiva, a computacional e a riemanniana, entre outras, que se inter-relacionam e podem até se contradizer.

Talvez o universo seja matemático, talvez não, ou talvez seja em alguns aspectos e não em outros, dependendo da perspectiva ou da escala do observador. Para quem vê o universo como uma ordem e se preocupa com as implicações da ciência, que às vezes parece indicar um caos inerente, é importante não confundir “ordem” com “ordem matemática”.

Chesterton, em “Ortodoxia”, abordou a idolatria da exatidão matemática de forma crítica:

“Suponhamos que alguma criatura matemática proveniente da lua examinasse o corpo humano; ela imediatamente veria que o fato essencial nesse caso é que o corpo é duplicado. Um homem contém dois homens: um à direita que se parece exatamente com outro à esquerda. Depois de notar que há um braço do lado direito e outro do lado esquerdo, uma perna à direita e outra à esquerda, ela poderia ir adiante e ainda encontrar de cada lado o mesmo número de dedos nas mãos, o mesmo número de dedos nos pés, olhos geminados, orelhas geminadas, narinas geminadas e até lobos do cérebro geminados. No mínimo ela tomaria o fato como lei; e depois, quando encontrasse um coração de um lado, ela deduziria a presença de outro coração do outro lado. E exatamente nesse momento, no ponto em que se sentisse mais segura de estar certa, ela estaria errada.

É esse silencioso desvio milimétrico da precisão que constitui o elemento misterioso presente em tudo. Parece uma espécie de traição secreta do universo. […] Em todas as coisas, em toda parte, existe o elemento do misterioso e do incalculável. Ele foge aos racionalistas, mas só escapa no último momento. Da grande curvatura da Terra alguém poderia facilmente inferir que cada centímetro dela apresentasse a mesma curva. Pareceria racional que, assim como um ser humano tem um cérebro de ambos os lados, ele devesse ter um coração dos dois lados. Todavia, os cientistas ainda estão organizando expedições para descobrir o Polo Norte, porque eles gostam tanto de paisagens planas. Os cientistas estão organizando expedições para descobrir o coração do ser humano; e quando tentam descobri-lo, geralmente procuram do lado errado.

[…] Se o nosso matemático da lua visse dois braços e duas orelhas, ele poderia deduzir as duas omoplatas e as duas metades do cérebro. Mas se ele adivinhasse que o coração do homem estava no lugar certo, então eu deveria chamá-lo de algo mais que um matemático.

Ora, essa é exatamente a reivindicação que venho fazendo para o cristianismo. Não simplesmente que ele deduz verdades lógicas, mas que quando de repente se torna ilógico, ele encontrou, por assim dizer, uma verdade ilógica. Ele não apenas acerta em relação às coisas, mas também erra (se assim se pode dizer) exatamente onde as coisas saem erradas. Seu plano se adapta às irregularidades ocultas e espera o inesperado. É simples no que se refere à verdade sutil. Admite que o homem tem duas mãos, mas não admite (embora todos os modernistas lamentem o fato) a dedução óbvia de que tenha dois corações”

Os profetas, os adivinhos e o papel das provas

 

Antigamente, em Israel, em vez de “profeta” (nabi), como hoje se diz, dizia-se “ro’eh” ou “vidente” (I Samuel, 9:9).

Há muito tempo que se ouve que a diferença entre profeta e vidente é a fonte de suas visões sobre o futuro. Enquanto o vidente atribui a si mesmo a fonte desse poder, o profeta atribui a Deus — e se coloca como instrumento d’Ele.

Na verdade, há muitas nomenclaturas e movimentos que realmente se confundem nessa definição.

Mircea Eliade lembra que, por quase um milênio, os videntes javistas, como Natã, coexistiam e se confundiam com os profetas.

Outros dizem que Natã era profeta, não vidente, mas um profeta de uma época primitiva, mântica, que se caracterizava por processos oraculares e de clarividência.

Havia profetas das ruas, profetas das cortes e profetas dos templos que, normalmente, se articulavam e transitavam de um lugar a outro no cotidiano — e, sim, havia os loucos que se diziam profetas.

Diante disso, havia uma grande preocupação dos israelitas em higienizar o “movimento profético”, tanto da loucura quanto da influência política e da temida heterodoxia — e talvez nenhum outro povo tenha se preocupado tanto com a figura temerária do “falso profeta”.

Uma outra preocupação muito comum, que foi herdada pelos cristãos e até hoje se torna, dentro do meio cristão, uma preocupação genuína de debate, é a respeito das provas e evidências.

Não vejo nenhuma outra religião com tanta preocupação em se articular com a ciência vigente. Basta ver a monopolização dos cristãos nos intermináveis (e chatíssimos) debates entre “ciência e fé”. Por um lado, a falta de conhecimento religioso e a falta de conhecimento científico de muitos que se propõem a articular esses domínios acabam por criar inúmeras seitas pseudo-religiosas e pseudo-científicas.

Apesar dos muitos equívocos desses movimentos e da criação de incontáveis picaretas, eles são entendíveis por traduzirem uma herança cultural milenar, presente desde os israelitas mais primitivos.

Para o bem e para o mal, não há como escapar disso.

Não era incomum os profetas se acusarem e disputarem entre si seus poderes e revogarem provas.

Apesar da dimensão dos mistérios — uma confiança etérea na impalpabilidade das verdades divinas é, muitas vezes, apenas covardia epistêmica, de não querer enfrentar a verdade e fingir que é possível proteger a fé com um manto de simbolismos e metáforas.

Eu gosto da dimensão simbólica, da dimensão metafórica e da dimensão mito-poética — só não consigo fingir que ela, muitas vezes, se torna apenas um ponto de fuga.

Por que raios o Vaticano delibera sobre a Teoria da Evolução de Darwin? Por que ela é importante, goste você ou não.

Voltando ao mundo veterotestamentário, um episódio famoso é o desafio de Elias aos profetas de Baal no Monte Carmelo. Nesse desafio, dois altares seriam construídos: um para Baal e outro para o Senhor. Um novilho seria colocado sobre cada altar como oferta. Os profetas de Baal invocariam seu deus, e Elias invocaria Javé. O deus que respondesse com fogo, consumindo a oferta, seria reconhecido como o verdadeiro Deus. O povo concordou com a proposta.

Os profetas de Baal prepararam seu altar e colocaram o novilho sobre ele. Eles começaram a clamar a Baal, pedindo que ele enviasse fogo do céu. Desde a manhã até o meio-dia, eles gritaram: “Ó Baal, responde-nos!” Mas não houve resposta. Nada aconteceu. Quando Elias fez o mesmo, imediatamente, o fogo desceu do céu e consumiu completamente o holocausto, a lenha, as pedras, a terra e até a água que estava na valeta.

Todos os grandes profetas são sincera e apaixonadamente convictos da autenticidade de sua vocação e da urgência da sua mensagem. Dentre todas as manifestações proféticas, pouco importa se provoquem êxtase ou que sejam apenas deliberações palacianas de um sábio, precisam de fato corresponder à realidade.

No Monte Carmelo, antes de iniciar o desafio, Elias se dirigiu ao povo de Israel, que estava indeciso entre seguir Javé ou Baal. Ele disse: “Até quando vocês vão oscilar entre duas opiniões? Se o Senhor é Deus, sigam-no; mas, se Baal é Deus, sigam-no” (1 Reis 18:21).

Não acredito que Elias tenha dito isso da boca para fora. O povo poderia seguir Baal se Baal operasse, naquele momento, um milagre.

Elias tinha dito aquilo, no entanto, com a certeza de que aquilo não iria acontecer — não havia a menor possibilidade de aquilo acontecer.

Elias, com seu dedo mindinho em riste, em um tom provocativo, disse: “quebre meu dedo”.

Bramanismo, Hinduísmo e Budismo

 

A paisagem religiosa e filosófica da Índia é notavelmente rica e complexa, moldada ao longo de milênios por desenvolvimentos internos e interações entre diferentes tradições. Entre as mais influentes manifestações desse vasto universo espiritual estão o Bramanismo, o Hinduísmo e o Budismo. Embora apresentem distinções claras em suas doutrinas, práticas e estruturas institucionais, essas três tradições compartilham um mesmo solo cultural e uma história de influências mútuas, reformulações e debates profundos.

O Bramanismo é a antiga matriz religiosa e filosófica que estruturou a civilização védica e forneceu as bases culturais e espirituais da Índia durante o período que vai aproximadamente de 1000 a 500 a.C. Trata-se de uma tradição profundamente ligada aos Vedas — os mais antigos textos sagrados indianos — compostos por hinos, mantras, rituais e especulações cosmogônicas, preservados e transmitidos oralmente pelos brâmanes, a casta sacerdotal.

No centro do Bramanismo está a crença de que o universo é regido por uma ordem cósmica (ṛta), que pode ser mantida e reforçada por meio dos yajñas, os rituais védicos. O dharma — entendido inicialmente como o conjunto das obrigações rituais e sociais — era essencial para assegurar a estabilidade não apenas do mundo humano, mas também do cosmos como um todo. Os brâmanes desempenhavam um papel central como intérpretes, guardiões e realizadores desses rituais, ocupando assim uma posição de grande prestígio social e espiritual.

O Hinduísmo, em seu sentido mais abrangente, pode ser compreendido como uma grande síntese religiosa e filosófica que emergiu do Bramanismo, mas que o transcendeu ao incorporar uma vasta gama de textos, práticas e concepções. Em vez de representar uma ruptura brusca, o Hinduísmo se desenvolveu organicamente a partir do Bramanismo, absorvendo suas estruturas centrais, mas reinterpretando-as à luz de novas experiências religiosas, narrativas mitológicas e caminhos de libertação.

A transição se deu, sobretudo, com o surgimento dos Upaniṣads (c. 800–200 a.C.), textos filosóficos que deslocaram o foco da ritualística externa para a busca interior pelo ātman (o eu profundo) e sua identidade com o Brahman (a realidade última). Essa interiorização do sagrado foi acompanhada pelo desenvolvimento de novos corpos literários, como os Purāṇas, os épicos Mahābhārata e Rāmāyaṇa, e pelo florescimento das tradições devocionais (bhakti) centradas em deuses como Viṣṇu, Śiva e Devī.

O Hinduísmo se caracteriza por sua abertura estrutural: não possui um fundador único, um texto canônico centralizado ou um credo exclusivo. Em vez disso, oferece uma pluralidade de caminhos para a mokṣa (libertação do ciclo de renascimentos), incluindo o conhecimento (jñāna), a ação (karma), a devoção (bhakti) e a meditação (dhyāna). Essa flexibilidade permitiu que se tornasse uma das tradições religiosas mais duradouras e adaptáveis da história.

O Budismo, por sua vez, surgiu na Índia entre os séculos VI e IV a.C., em meio a um período de intensa efervescência intelectual e crítica religiosa. Seu fundador, Siddhārtha Gautama — posteriormente conhecido como Buda (“o Iluminado”) — propôs um caminho para a superação do sofrimento (duḥkha) baseado na experiência direta, na ética compassiva e no cultivo da consciência.

Embora o Budismo compartilhe conceitos centrais com as tradições védicas — como karma, saṃsāra e a busca pela libertação —, ele se distingue por alguns pontos fundamentais:

Rejeição da autoridade dos Vedas: O Budismo não considera os Vedas como revelação divina nem como fonte de verdade última, razão pela qual é classificado como uma escola Nāstika (heterodoxa) dentro da tradição indiana.

Crítica ao sistema de castas: Buda contestou o monopólio religioso e social dos brâmanes, defendendo que todos os seres, independentemente de seu nascimento, possuem igual potencial de alcançar a iluminação.

Ênfase na prática e na experiência individual: O caminho proposto pelo Budismo — o Nobre Caminho Óctuplo — privilegia a ética, a meditação e a sabedoria como instrumentos de transformação pessoal. O foco está menos na metafísica e mais na superação prática do sofrimento.

Apesar de suas inovações, o Budismo não foi uma ruptura total com o pensamento anterior. Como observa Mircea Eliade, trata-se de uma “renovação pelo antigo”. Elementos como a meditação, a busca pela libertação e a consciência da impermanência já estavam presentes, em forma incipiente, nos Upaniṣads e em certas correntes védicas. O Budismo sistematizou essas ideias, eliminando aspectos ritualísticos e hierárquicos que considerava obsoletos, e oferecendo uma via espiritual baseada na introspecção, no desapego e na compaixão.

As relações históricas entre o Hinduísmo e o Budismo foram marcadas por tensões, trocas e reelaborações mútuas. Durante séculos, ambas as tradições coexistiram na Índia, compartilhando espaços culturais e disputando legitimidade filosófica. O Hinduísmo, em muitos contextos, respondeu à presença budista com adaptações: adotou práticas meditativas, fortaleceu a via devocional (bhakti) e reinterpretou o papel dos deuses. Em algumas correntes hindus, Buda chegou a ser incorporado como um avatar de Viṣṇu, um gesto tanto de reconhecimento quanto de reabsorção simbólica.

Por sua vez, o Budismo também foi influenciado por formas anteriores de contemplação, cosmologia e epistemologia desenvolvidas no seio da tradição védica. Embora o Budismo tenha eventualmente declinado em território indiano a partir do século XII, suas ideias e práticas continuaram a circular em diálogo com o Hinduísmo, especialmente nas tradições tântricas.

A noção de que o Budismo é um “ramo” do Hinduísmo é, portanto, imprecisa. É mais adequado compreendê-los como tradições distintas, mas interconectadas, que emergiram de uma matriz cultural comum e que se moldaram mutuamente ao longo do tempo. Cada uma ofereceu, com suas próprias ênfases e linguagens, respostas filosóficas e espirituais às grandes questões da existência.

O Estudo do Sagrado

 

A abordagem dos fenômenos religiosos pode seguir caminhos diversos — históricos, simbólicos, metafísicos, estéticos — e cada um desses percursos reflete pressupostos teóricos e filosóficos que contribuem para a compreensão do sagrado. Três pensadores do século XX se destacam por terem proposto modelos distintos, embora complementares, de interpretação das religiões tradicionais: Mircea Eliade, René Guénon e Ananda Coomaraswamy. Suas obras, embora enraizadas em contextos intelectuais distintos, convergem no reconhecimento de uma dimensão que escapa às abordagens reducionistas do senso comum quando o tema é a religião. Este texto propõe uma leitura comparada das metodologias e concepções desses autores, destacando seus méritos e limites, bem como suas implicações para a compreensão contemporânea do fenômeno religioso.

Mircea Eliade (1907–1986), historiador das religiões, romancista e filósofo, desenvolveu uma metodologia histórico-fenomenológica para o estudo das tradições espirituais, buscando compreender os símbolos e mitos sagrados a partir de sua inserção no tempo e no imaginário das culturas. Seu pensamento articula a tensão universal entre o sagrado e o profano como eixo fundamental da experiência religiosa, e sua análise enfatiza tanto a especificidade histórica quanto a universalidade arquetípica das narrativas míticas. Uma de suas contribuições centrais é o conceito de hierofania, entendido como a manifestação do sagrado no mundo profano — uma irrupção que revela a busca humana por sentido e transcendência diante da realidade fragmentária e temporal. Em O Sagrado e o Profano, sua obra mais conhecida, Eliade argumenta que essa tensão está presente em todas as culturas e se manifesta por meio de diferentes símbolos, mitos e rituais. Sua crítica ao racionalismo moderno é igualmente notável: para ele, a mentalidade contemporânea perdeu a capacidade de compreender as verdades paradoxais que eram constitutivas do imaginário mítico das civilizações tradicionais. Nesse aspecto, sua visão aproxima-se da de G.K. Chesterton, especialmente na defesa do paradoxo como forma legítima de verdade.

Ainda assim, sua abordagem está longe de ser consensual. O estudioso Knut A. Jacobsen observa que Eliade tende a interpretar tradições não ocidentais a partir de categorias oriundas do pensamento ocidental, o que introduz um viés antropocêntrico e compromete a fidelidade às especificidades culturais das religiões analisadas. Além disso, autores como Wendy Doniger criticam sua tendência universalizante, que frequentemente atribui significados simbólicos homogêneos a estruturas mitológicas diversas. Tal procedimento, embora útil para identificar padrões transculturais, pode obscurecer diferenças fundamentais entre sistemas religiosos heterogêneos.

René Guénon (1886–1951), metafísico francês e figura central do movimento perennialista, adota uma perspectiva radicalmente distinta. Para ele, as religiões não devem ser compreendidas como fenômenos culturais ou históricos, mas como expressões de verdades eternas, acessíveis apenas por meio da iniciação e do conhecimento esotérico. Rejeitando tanto o historicismo quanto o relativismo cultural, Guénon sustenta que apenas a metafísica tradicional, presente nas grandes religiões da humanidade, oferece uma via legítima para o conhecimento do real. Sua crítica à metodologia moderna é contundente: ele argumenta que, por estar restrito ao domínio do devir, o método histórico é incapaz de acessar o ser — ou seja, a realidade suprafísica das doutrinas tradicionais. Tratar a religião como fenômeno condicionado pelo tempo e pela cultura seria, segundo ele, uma forma de reducionismo que confunde a expressão externa da doutrina com sua essência metafísica. A compreensão profunda da religião exigiria, portanto, uma transmissão iniciática vinculada a uma cadeia espiritual legítima — algo que não pode ser obtido por esforço individual nem por investigação acadêmica.

Essa abordagem também é alvo de críticas consistentes. Koenraad Elst observa que a rejeição dos métodos históricos e filológicos conduz Guénon a interpretações que, embora coerentes internamente, carecem de base empírica verificável. Mark Sedgwick vai além e aponta o risco de um certo elitismo espiritual, no qual a ênfase na iniciação e no esoterismo cria um sistema fechado, hermético e imune à crítica. Tal estrutura pode funcionar como um mecanismo de autovalidação, onde a ausência de verificação externa é apresentada como prova de profundidade. Steven Wasserstrom, por sua vez, questiona a pretensa universalidade das tradições espirituais defendida por Guénon, argumentando que sua metodologia tende a essencializar sistemas complexos, destacando similaridades superficiais e ignorando divergências fundamentais.

Já Ananda Coomaraswamy (1877–1947), historiador da arte, filósofo e estudioso das religiões, propõe uma abordagem estético-simbólica da espiritualidade, conferindo à arte e ao símbolo um papel central na transmissão do conhecimento metafísico. Diferentemente de Eliade e Guénon, Coomaraswamy compreende a religião não apenas como um conjunto de crenças ou doutrinas, mas como expressão da ordem cósmica, acessível por meio da beleza. Sua visão ancora-se na filosofia perene, segundo a qual todas as tradições espirituais autênticas — do hinduísmo à cristandade medieval, do taoismo à arte islâmica — transmitem, por diferentes formas simbólicas, as mesmas verdades metafísicas. Para ele, o estético não é um adorno da religião, mas um caminho direto ao transcendente. Em sua obra, a arquitetura, a música, a poesia e os ritos tradicionais são compreendidos como manifestações de uma ordem arquetípica que conecta o humano ao divino.

Essa sensibilidade simbólica e estética confere à obra de Coomaraswamy um caráter singular. Sua erudição é notável, e sua capacidade de transitar entre tradições orientais e ocidentais sem perder profundidade confere grande valor a sua contribuição. Contudo, sua abordagem também é alvo de objeções. A crítica mais frequente refere-se à tendência de reduzir questões complexas à contemplação estética, o que, por vezes, compromete o rigor filosófico. Kapila Vatsyayan observa que, embora suas interpretações sejam envolventes e belamente articuladas, nem sempre fazem justiça à complexidade interna das tradições religiosas, caindo em certa idealização simbólica.

Esses três autores, embora distintos em estilo, formação e objetivos, partilham o esforço de resgatar uma visão do sagrado que transcenda os limites estreitos da racionalidade moderna. Eliade, ao articular a presença do sagrado no tempo histórico; Guénon, ao insistir na dimensão metafísica e iniciática da tradição; e Coomaraswamy, ao integrar arte, símbolo e verdade espiritual em uma mesma experiência estética, oferecem caminhos diversos para o entendimento da religiosidade humana. Todos, à sua maneira, denunciam a redução da religião a objeto de análise empírica e reivindicam uma forma de saber que seja, ao mesmo tempo, intelectual, contemplativa e transformadora.

Em um tempo marcado pela fragmentação do sentido e pela dissolução das referências tradicionais, revisitar o pensamento desses autores não é apenas um exercício de erudição, mas uma oportunidade de repensar a própria possibilidade do sagrado em nossas formas de vida. Suas divergências não os tornam excludentes, mas complementares — e, justamente por isso, fecundos para qualquer reflexão séria sobre o lugar da transcendência na experiência humana.

O Sexo no Paraíso

 

Uma das características mais curiosas das religiões é que elas não falam apenas sobre como viver, mas também sobre o que vale a pena desejar e como será nossa recompensa.

Quando uma tradição religiosa descreve o paraíso, ela não está apenas oferecendo uma resposta para a morte; está revelando sua compreensão mais profunda sobre a natureza humana, sobre aquilo que considera ser a plenitude da existência e sobre o destino último do corpo.

Talvez por isso as descrições do Céu e do Paraíso sejam tão reveladoras quanto as descrições de Deus. Elas expõem aquilo que cada civilização considera digno de ser preservado na eternidade. O que sobrevive à morte? O que é descartado? O que permanece do homem quando toda necessidade material desaparece? A individualidade? A memória? O corpo? O sexo?

A questão da sexualidade é particularmente interessante porque toca um ponto de tensão que atravessa toda a história religiosa: se o sexo é uma dimensão constitutiva da condição humana, ele possui algum lugar na eternidade? Ou seria apenas um mecanismo transitório destinado a desaparecer quando a alma alcançasse seu destino final?

Acho interessante a ideia de que o paraíso, tanto para cristãos quanto para islâmicos, não deva ser um estado de isolamento assexuado. Também considero interessante comparar a metafísica do sexo nas visões cristã e islâmica, que compartilham muitos elementos em comum, mas divergem em um ponto essencial.

São Tomás de Aquino, na Suma Teológica, afirma que os corpos ressuscitados manterão o seu sexo.

Para sustentar que a identidade masculina ou feminina permanecerá na eternidade, o santo filósofo utiliza três fundamentos principais: a ideia de perfeição da natureza, a autoridade de Santo Agostinho e a própria origem da criação.

O sexo não é um defeito acidental da anatomia, mas uma propriedade natural da identidade humana criada por Deus. Como a ressurreição restaura e aperfeiçoa a natureza humana em sua totalidade, eliminar o sexo significaria ressuscitar um corpo imperfeito ou mutilado.

São Tomás apoia-se diretamente nos escritos de Santo Agostinho, especialmente no Livro XXII de A Cidade de Deus, concordando que “ambos os sexos hão de ressuscitar”.

No texto do Gênesis, Deus deseja ativamente a dualidade sexual ao criar Eva a partir da costela de Adão.

Portanto, o cristianismo defende a permanência da dualidade sexual no paraíso, contrastando com a ideia de um estado pós-morte puramente incorpóreo e assexuado.

No entanto, São Tomás esclarece que não haverá funções reprodutivas nem atos sexuais após a ressurreição. Ele se baseia na resposta de Jesus aos saduceus nos Evangelhos: “Na ressurreição, os homens não terão mulheres, nem as mulheres, maridos; mas serão como os anjos de Deus no céu” (Mateus 22:30).

Assim, os órgãos e as características sexuais existirão no corpo glorificado, mas unicamente como expressão da integridade, da beleza e da diversidade da criação divina, e não para fins de procriação.

O foco central será a visão beatífica: o conhecimento direto e o amor de Deus, que satisfarão plenamente a alma, tornando os prazeres físicos dispensáveis diante da satisfação absoluta encontrada no Criador.

Há um contraste muito grande com o Islã nesse último ponto. A tradição islâmica assume explicitamente a possibilidade do congresso sexual com as houris (donzelas celestiais) ou entre os cônjuges, sendo o prazer sexual visto como uma forma nobre de recompensa e uma manifestação da servidão a Deus. No Islã, o gozo físico é purificado de qualquer cansaço, impureza ou culpa. Deus garantirá a gratificação plena de todos os aspectos do ser humano, incluindo o espiritual, o emocional e o físico, em um ambiente de eterna abundância.

Confesso que, às vezes, considero a visão islâmica metafisicamente superior à cristã, que, à primeira vista, parece reduzir os órgãos sexuais a apêndices decorativos da dualidade.

O cristianismo, no entanto, faz uma distinção entre utilidade funcional e perfeição ontológica. Para São Tomás, algo não precisa exercer uma função ativa para possuir uma razão de ser. O Islã, sob a ótica cristã, apenas projeta os desejos da carne terrena em uma escala eterna. Não que os prazeres carnais sejam proibidos, mas eles seriam adequados apenas ao contexto terreno.

João Paulo II, na Teologia do Corpo, vai além e explica que a dualidade macho-fêmea possui um significado esponsal.

O corpo masculino e o feminino expressam visual e eternamente a capacidade humana de amar, de se comunicar e de estar em comunhão com o outro. Os órgãos sexuais não são “apêndices decorativos inúteis”, como eu às vezes julguei, mas sinais históricos e glorificados da jornada de amor daquele indivíduo na Terra, da mesma forma que as chagas de Cristo ressuscitado permaneceram em Seu corpo glorioso como sinais de Sua vitória, e não como feridas inúteis.

Talvez possamos diferenciar o embate metafísico entre islã e cristianismo nos seguintes termos: a metafísica islâmica é uma metafísica imanente e inclusiva. O ápice da matéria é a sua potenciação. O corpo é glorificado ao experimentar prazeres físicos sem os limites ou as dores da Terra.

Já a metafísica cristã é transcendental e ascensional. O ápice da matéria é sua participação plena na vida espiritual. O corpo é glorificado ao tomar parte da própria vida de Deus.

Para o Islã, o sexo é uma atividade nobre e eterna de servidão e recompensa. Para o cristianismo, o sexo é um sinal sagrado e temporal de uma comunhão eterna que será plenamente realizada no Céu.

Talvez a divergência entre cristianismo e islã não esteja propriamente no valor atribuído ao corpo, mas naquilo que cada tradição entende como a sua realização definitiva. Ambas rejeitam a ideia de que a matéria seja um erro ou uma prisão. Ambas afirmam a ressurreição. Ambas sustentam que o ser humano permanecerá humano na eternidade. O desacordo surge quando se pergunta qual aspecto da experiência humana representa sua consumação última.

O islã responde que a perfeição consiste na plenitude integral de tudo aquilo que Deus criou, incluindo os prazeres do corpo. O cristianismo responde que a perfeição consiste em algo ainda maior que o prazer: a contemplação direta da fonte de todo prazer possível. Em uma visão, o desejo encontra sua realização. Na outra, ele encontra sua sublimação.

Talvez seja por isso que as duas escatologias provoquem fascínios tão diferentes. O paraíso islâmico parece mais próximo da imaginação humana porque promete a glorificação daquilo que já conhecemos. O paraíso cristão parece mais enigmático porque promete uma forma de felicidade que ultrapassa a própria experiência terrena do desejo.

No fundo, a questão não é apenas se haverá sexo no paraíso. A pergunta mais profunda é outra: o que exatamente o sexo anuncia? Para o islã, ele permanece como parte da própria recompensa eterna. Para o cristianismo, ele aponta para algo além de si mesmo. Em um caso, o símbolo permanece junto daquilo que simboliza. No outro, o símbolo cede lugar à realidade definitiva.

O Esquecimento dos Deuses

 

Minha leitura segue um caminho bastante anárquico e indisciplinado. Começo um livro e, pouco tempo depois, já me vejo atraído por outro. Ao mesmo tempo, uma avalanche de associações surge, levando-me a refletir sobre temas diferentes, embora ainda vagamente conectados àquilo que havia despertado meu interesse inicial. Em algum momento, nasce a vontade de escrever um artigo, como uma tentativa de registrar essas conexões e não perder o fio de raciocínio que surgiu desse primeiro movimento.

É nesse turbilhão de pensamentos que acabo assumindo o papel de um espectador passivo: alguém que observa, acompanha e registra aquilo que consegue apreender desse fluxo.

O texto que segue nasce justamente desse exercício ensaístico, uma tentativa de seguir o caminho dessas associações e transformar em palavras aquilo que emerge desse percurso.

Estava eu lendo o livro Mito e Realidade, de Mircea Eliade, autor que dedicou grande parte de sua obra ao estudo de um tema que, com o tempo, tornou-se uma obsessão pessoal: a religião.

Em determinado momento da leitura, deparei-me com sua análise sobre o conceito de “Deus ocioso” (Deus otiosus), uma ideia presente em diversas tradições religiosas de povos primitivos, especialmente entre aqueles que permaneceram em estágios de subsistência baseados na caça e na coleta.

Esse “Deus ocioso” seria um Ente Supremo que, embora esteja acima de todos os outros deuses, desempenha um papel quase inexistente na vida religiosa cotidiana, permanecendo ausente dos cultos, dos rituais e dos mitos. Como esse Deus Supremo se encontra distante da realidade humana, o homem primitivo passa a direcionar sua devoção para forças mais próximas de sua experiência imediata. Entram em cena os deuses da fertilidade, da agricultura, da guerra e os espíritos dos antepassados.

Acredita-se que esse Ente Supremo tenha criado todo o cosmos, incluindo os demais deuses, mas que, logo após a criação, tenha abandonado sua própria obra e se retirado para uma espécie de exílio sagrado. Ele permanece distante, inalcançável, indiferente e, em alguns casos, até mesmo inominável.

Entre os exemplos que ainda podemos nomear, Mircea Eliade cita Ndjambi, o Deus Supremo dos Hererós, povo pastor que habita regiões da Namíbia e de Angola. Há também Dzingbé, cultuado pelos Ewé, grupo étnico presente principalmente no Togo e em Gana. Ambos não possuem templos dedicados a eles nem recebem sacrifícios. Sua função parece estar limitada à própria ideia de ordem cósmica: eles não governam diretamente o mundo, mas representam o princípio que o sustenta.

Outro exemplo é Mulugu, um Deus Supremo que Eliade considera admiravelmente “fossilizado” nos adágios dos Gyriamas, povo da África Oriental.

Existe, no pensamento religioso primitivo, uma separação bastante interessante entre o Criador e o Cosmocrata. Essa é uma ideia que já vinha pairando na minha cabeça há algum tempo a partir das leituras de Eliade. Em outras palavras, aquele que cria o cosmos não é necessariamente aquele que governa o cosmos.

No judaísmo e no cristianismo, que é a minha própria tradição religiosa, Criador e Cosmocrata correspondem exatamente ao mesmo Deus. Para mim, essa associação sempre pareceu automática: Deus é aquele que cria todas as coisas e, ao mesmo tempo, aquele que permanece soberano sobre elas.

Talvez justamente por isso a ideia de um Deus que cria o universo e depois se afasta dele seja tão estranha para a minha própria formação religiosa. É uma concepção que parece separar duas funções que, dentro da minha tradição, sempre foram compreendidas como inseparáveis.

Descubro, através da leitura de Eliade, que para muitos povos o Criador permanece oculto e distante. Normalmente, ele não possui imagens, templos ou sacerdotes dedicados ao seu culto. É uma divindade lembrada apenas em momentos de extrema calamidade, quando as forças divinas mais próximas já não parecem capazes de oferecer respostas ou auxílio.

Ainda assim, muitas vezes nem mesmo diante das maiores catástrofes esses Deuses Supremos são invocados. Ao longo dos milênios, eles parecem ter perdido quase completamente sua presença na atualidade religiosa desses povos. Não existem mais memórias rituais, representações simbólicas ou manifestações concretas que os tragam novamente para o mundo humano.

Foi justamente nesse ponto da leitura que uma obra da cultura pop atravessou meu pensamento: American Gods, de Neil Gaiman, publicado em 2001. De repente, sem que eu estivesse procurando por ela, a obra surgiu como uma associação inevitável, quase como se já estivesse esperando por esse momento.

A história acompanha Shadow Moon, um homem que deixa a prisão e descobre que sua esposa morreu em um acidente de carro. Sem qualquer direção, ele aceita trabalhar como guarda-costas do misterioso Sr. Wednesday, que se revela ser ninguém menos que Odin, o deus nórdico.

Wednesday percorre os Estados Unidos em busca dos Deuses Antigos, divindades trazidas pelos imigrantes ao longo dos séculos, como Anansi, Chernobog e Bilquis. Esquecidos pelas novas gerações, esses deuses perderam gradualmente seu poder à medida que as pessoas deixaram de acreditar neles. O objetivo de Wednesday é reuni-los para uma guerra contra os Novos Deuses, entidades que representam forças da modernidade, como a Mídia, o Garoto Tecnológico e o Sr. World, cujo domínio se estabelece através da internet, da televisão, do consumo e do dinheiro.

Neil Gaiman tenta, ao longo da obra, emoldurar uma espécie de tese narrativa: os deuses existem enquanto os seres humanos lhes dedicam tempo, energia e fé. Sua existência depende da atenção coletiva que recebem. Em outras palavras, eles poderiam ser interpretados como uma espécie de “tulpas” ou egrégoras, formas simbólicas que ganham uma realidade própria a partir do acúmulo de crenças e devoções humanas.

Ao ler Mito e Realidade, entretanto, percebemos que o esquecimento dos deuses é uma constante na história religiosa humana e que, muitas vezes, ele nasce da própria dinâmica interna da religião. Não como uma simples substituição de uma divindade por outra, mas como uma transformação natural da própria experiência do sagrado.

Acho curioso perceber que, mesmo quando esses Entes Supremos são esquecidos e desaparecem dos ritos, dos cultos e da memória coletiva, raramente existe uma noção clara de que eles deixaram completamente de existir dentro do horizonte simbólico e cosmogônico desses povos.

Mesmo quando o Deus Supremo está “esquecido”, sua presença permanece de forma velada, camuflada nas narrativas da primordialidade e nas recitações dos mitos cosmogônicos. Ele continua habitando as lacunas deixadas pela própria tradição, como uma presença ausente que nunca desapareceu completamente.

Sua sobrevivência costuma ser larvar, manifestando-se no nível do inconsciente, das experiências extáticas e das percepções estéticas individuais. É como uma espécie de impressão digital cósmica que permanece além dos mitos e dos ritos: uma lembrança persistente de um pacto rompido, de uma queda primordial, de algo que talvez possamos chamar de uma “nostalgia do infinito”.

Essa é, talvez, a grande sutileza da tese de Mircea Eliade. O esquecimento do Ser Supremo não representa a destruição de seu conceito, mas justamente sua passagem para um estado de latência. Ele abandona a história e o altar, mas permanece costurado ao próprio tecido da realidade por meio da linguagem mítica. Torna-se uma espécie de “fantasma sintático” da cultura: uma presença que já não é percebida diretamente, mas continua estruturando silenciosamente a forma como o mundo é compreendido.

Talvez seja justamente por permanecerem ocultos que esses deuses sobrevivam mais profundamente do que aqueles que continuam visíveis. Diferentemente do que sugere Neil Gaiman em American Gods, talvez a permanência de uma divindade não dependa apenas da quantidade de pessoas que ainda acreditam nela, mas também da capacidade de permanecer como um símbolo subterrâneo, incorporado às estruturas mais profundas da imaginação humana.

No fim, talvez esse próprio texto seja uma demonstração involuntária do modo como minhas leituras costumam acontecer. Começo seguindo uma linha aparentemente definida, encontro uma ideia, ela me conduz a outra, que por sua vez revela uma conexão inesperada com algo que eu já havia lido ou pensado antes. O livro de Eliade me levou aos deuses esquecidos de American Gods, mas, ao retornar a Eliade, percebi que a própria ausência desses deuses talvez seja uma forma mais profunda de permanência.

Talvez seja essa a razão pela qual continuo retornando aos mitos, às religiões e às antigas narrativas humanas. Elas parecem desaparecer, ser substituídas ou relegadas ao passado, mas continuam habitando as camadas mais profundas da nossa imaginação. Assim como o Deus ocioso, certas ideias não precisam estar presentes para continuar existindo. Elas permanecem em silêncio, ocultas sob a superfície, esperando apenas o momento em que uma nova leitura, uma nova associação ou uma nova pergunta as faça novamente emergir.

O simbolismo das bodas de Caná

 

"Naquele tempo, houve um casamento em Caná da Galileia. A mãe de Jesus estava presente. Também Jesus e seus discípulos tinham sido convidados para o casamento. Como o vinho veio a faltar, a mãe de Jesus lhe disse: “Eles não têm mais vinho”. Jesus respondeu-lhe: “Mulher, por que dizes isto a mim? Minha hora ainda não chegou”. Sua mãe disse aos que estavam servindo: “Fazei o que ele vos disser!”. Estavam seis talhas de pedra colocadas aí para a purificação que os judeus costumam fazer. Em cada uma delas cabiam mais ou menos cem litros. Jesus disse aos que estavam servindo: “Enchei as talhas de água!”. Encheram-nas até a boca. Jesus disse: “Agora tirai e levai ao mestre-sala!”. E eles levaram. O mestre-sala experimentou a água que se tinha transformado em vinho. Ele não sabia de onde vinha, mas os que estavam servindo sabiam, pois eram eles que tinham tirado a água. O mestre-sala chamou então o noivo e lhe disse: “Todo mundo serve primeiro o vinho melhor e, quando os convidados já estão embriagados, serve o vinho menos bom. Mas tu guardaste o vinho bom até agora!” Este foi o início dos sinais de Jesus. Ele o realizou em Caná da Galileia e manifestou a sua glória, e seus discípulos creram nele."

EVANGELHO DE JOÃO, capítulo 2, 1-11

Convidado para um casamento, Jesus vai a Caná da Galiléia, acompanhado por Maria, sua mãe, e seus discípulos. O texto evangélico inicia com "Naquele tempo", o tradicional in illo tempore, que indica o caráter modelar e arquetípico das ações realizadas pelos personagens sagrados ou heroicos no relato, e que fundamenta a imitação simbólica desses atos por parte do homo religiosus, segundo a tese central de Mircea Eliade acerca da função do mito.

As bodas, a festa da união entre o homem e a mulher, simbolizam o "hiero gamos" (ἱερὸς γάμος), o "casamento sagrado" que representa a junção coerente dos opostos mediada por uma unidade superior e mais fundamental do que as diferenças aparentemente inconciliáveis entre ambos. O enlace matrimonial simboliza a complementaridade que possibilita a gênese do novo, seja do Cosmo (cosmogonia) na sua inteireza de ou algum aspecto específico (lugar, objeto, elemento, etc.) dentro da cadeia do ser. Por exemplo, Izanagi e Izanami, o casal primordial de irmãos da mitologia japonesa, dão origem ao arquipélago japonês.

O polo masculino (yang), ativo e ordenador, impõe o limite e a medida ao polo feminino (yin), passivo e plasmável. Os entes só existem na realidade concreta graças à restrição (homem) das múltiplas possibilidades (mulher) que determina a cada um deles a sua natureza própria, tal qual um artista que imprime na matéria amorfa a forma que corresponde à ideia que tem na mente. Por isso, o casamento é signo da fertilidade não no sentido da mera capacidade do útero ainda não fecundado de gerar filhos, mas sim da união das condições necessárias para a geração que resulta efetivamente num novo ser.

Cristo, o Logos (razão, medida, proporção, palavra, verbo) divino, "que estava em Deus, era Deus e por quem todas as coisas foram feitas", é convidado para um casamento junto com sua mãe, a "virgem que deu a luz". O ordenador supremo, o aspecto masculino da natureza divina, é acompanhado pela possibilidade suprema, o aspecto feminino cuja possibilidade infinita permanece inalterada depois de gerar seus frutos. Caná indica que as bodas representam o caráter geral do vir a ser neste mundo da mudança. O convite expressa o desejo da presença de alguém querido num evento ou lugar. O matrimônio só pode se realizar estando presente o Princípio ao qual todas as coisas almejam, e que harmoniza os contrários segundo uma ordem superior.

Jesus é advertido por sua mãe de que o vinho da festa terminara. Bebida advinda do paciente processo de plantação, colheita e fermentação, o vinho sinaliza a fecundidade da Terra, a consorte do Céu fecundador. Portanto, a infertilidade ameaça o casamento, mostrando que os cônjuges não são eles próprios a fonte de sua capacidade geradora. Os poderes e as potencialidades dos entes deste mundo dependem de uma fonte metafisicamente anterior. Maria, a possibilidade suprema, dirige-se ao Cristo, o ordenador supremo, simbolismo que expressa de modo temporal e diferenciado o que em Deus é atemporal e simples.

A privação de alguma realidade comanda o seu restabelecimento para que a ordem seja mantida. Por isso, é da mulher, do útero plenipotente, que vem a advertência da falta. Jesus responde que sua hora ainda não chegara. O Logos, no seu papel ordenador, é o fim e a completude de todas as coisas, mas a "hora que não chegou" mostra que neste mundo a ordem se realiza na sucessão temporal, e, em certo sentido, a perfeição é sempre adiada.

Maria diz aos empregados: "Fazei o que ele vos disser!" A providência é a distribuição dos dons guiada pela razão. Seis talhas de cem litros foram preenchidas com água. O número seis refere-se aos dias da Criação no livro de Gênesis.* A água é o símbolo tradicional das possibilidades e da capacidade plástica do amorfo de receber a forma que lhe é imposta. O vinho é a possibilidade atualizada pela agência causal do Princípio (ἀρχή).

O mestre-sala espanta-se com a qualidade do vinho servido aos convivas. Na ordem do tempo, o frescor do nascimento é seguido pela degradação. Porém, o ressarcimento operado pela providência divina é eternamente o melhor, o perfeito, a "medida cheia". A fecundidade do mundo, e do matrimônio que harmoniza os opostos, está na inesgotável fonte divina que a tudo sustenta e reúne sob a unidade derradeira.

Esse foi o início dos sinais de Jesus. O cosmos é o sinal primordial de Deus, a manifestação visível da Sua glória. Os discípulos creem porque ascendem do sensível ao inteligível e reconhecem a presença do Logos no mundo.

Na "Teologia Aritmética", tratado atribuído ao filósofo neoplatônico Jâmblico, a tradição pitagórica encontra no seis o simbolismo do matrimônio, pois resulta da multiplicação dos dois primeiros números depois da mônada (2x3). Além disso, simboliza a harmonia, dado que pode ser decomposto em partes iguais (2+2+2), formando um Todo com início, meio e fim. Essa harmonia, por sua vez, remete tanto à alma quanto ao universo, sendo ambos totalidades cujas partes estão harmonizadas segundo uma regra geral. Curiosamente, Jâmblico afirma que o número do universo é 600 (seis talhas de 100 litros).

símbolo das possibilidades.

"No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus". (João 1:1)

A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

 

"Quem amo então, quando amo o meu Deus? Quem é aquele que está acima de minha alma? Pela minha própria alma subirei até ele, ultrapassarei a força que me prende ao corpo e vivifica meu organismo."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 7

O êxtase espiritual de Agostinho e de Mônica, relatado no capítulo 10 do livro IX das Confissões, é um dos mais belos exemplos da mística ascensional neoplatônica cristã. Convertido há pouco, o futuro bispo de Hipona encontra-se com sua piedosa mãe em Ostia Tiberina, cidade onde ambos descansavam de uma longa viagem e aguardavam o retorno marítimo ao nativo continente africano. Afastados das multidões, e apoiados em uma janela que dava para um jardim interno, mãe e filho tentavam conceber a felicidade da vida eterna prometida aos fiéis.

"Próximo do dia de sua partida desta vida (Tu o conhecias, mas nós não), aconteceu (por Tu, creio eu, que o providencias por Teus caminhos secretos) que estivéssemos sozinhos, eu e ela, encostados no parapeito da janela que dava para o jardim da casa que ocupávamos em Ostia. Naquele lugar, afastados da multidão, descansávamos para a viagem, após a fadiga de uma longa jornada."

O relato inicia com a revelação de que Mônica, sem que ela ou Agostinho pudessem saber, em breve partiria desta vida. Existe aí um paralelismo entre o êxtase e a morte, pois na experiência mística a alma goza por antecipação a felicidade dos bem-aventurados. A vida eterna, encarada sob a ótica da sucessão do tempo, é mera promessa distante enquanto o homem ainda vive no mundo da corrupção. Porém, na visão divina, sub specie aeternitatis, há uma só e mesma realidade atemporal.

Agostinho e Mônica descansavam de uma longa jornada, e se preparavam para uma viagem marítima rumo à África. A peregrinatio (peregrinação) do homo viator ("homem viajante") neste mundo é cansativa e cheia de tribulações. A alma deve encontrar descanso e se preparar para a jornada de retorno à pátria derradeira, representada pelo símbolo tradicional da travessia do mar (Arca de Noé, Odisseia).

Onde achar abrigo e descanso? Na janela que se abre para o "jardim dentro da casa" (hortus intra domum) que existe no âmago de todo ser espiritual. "O Reino de Deus está dentro de vós" (Lucas 17, 21). O jardim do Éden é acessado pela contemplação (theoria,θεωρία) quando a alma se afasta da multidão (o múltiplo) e ascende na direção do Um.

"Conversávamos então a sós, muito agradavelmente, e, esquecendo as coisas que ficaram para trás e voltando-nos para as que estão adiante, buscávamos, na presença da Verdade, que Tu és, qual seria a natureza da vida eterna dos santos, a qual os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem jamais penetrou no coração do homem."

A sós, a alma abandona o passado, o que já não existe, e se concentra na vida eterna que, ocultada pelo véu deste plano temporal, ainda é apenas uma promessa. Iluminada pela Verdade, o "mestre interior", ela almeja ascender à realidade divina do modo como concebe que será a contemplação na vida eterna, mesmo sabendo que há limites para a entendimento humano de tais sublimes realidades.

"Enquanto o nosso discurso nos conduzia a este fim (que qualquer deleite dos sentidos carnais, por maior que fosse e por mais brilhante que fosse a luz corporal, parecia indigno de comparação, nem mesmo de menção, diante da suavidade daquela vida), elevando-nos com afeto mais ardente para o próprio, percorremos gradualmente todas as coisas corporais, e o próprio céu, de onde o Sol, a Lua e as estrelas brilham sobre a terra."

A contemplação mística inicia pelo abandono interior das coisas sensíveis, cujo deleite é incomparavelmente inferior ao das coisas espirituais vindouras, e prossegue subindo pelos graus hierárquicos deste mundo, ultrapassando por fim o Sol, a Lua e as estrelas, corpos celestes que simbolizam os limites do Cosmos, obra da divindade em sua função demiúrgica. Porém, a visão a partir do Todo não é suficiente, uma vez que ainda encontra-se dentro das fronteiras do mundo corporal.

"E ainda subíamos, meditando interiormente, falando e admirando as tuas obras, e chegamos às nossas mentes e as transcendemos, para atingirmos a região da abundância inesgotável, onde alimentas Israel eternamente com o pasto da verdade. E ali a vida é a Sabedoria, pela qual são feitas todas estas coisas, e as que foram e as que hão de ser. E ela mesma não se faz, mas é assim como foi, e assim será sempre; ou melhor, nela não há “foi” nem “será”, mas apenas “é”, porque é eterna: pois “ter sido” e “haver de ser” não é eterno.

Há que se encontrar o Princípio Supra cósmico de todas as coisas. Onde buscá-lo senão no fundo da alma daquele que foi feito "segundo Sua imagem e semelhança"? Chega-se, então, à parte mais íntima e superior da alma (mens), que, no entanto, ao reconhecer-se como objeto de seu próprio pensamento, sabe que ainda permanece no âmbito das realidades limitadas. Transcendendo a si mesma, no fim da via da anábase (Ἀνάβασις), ela encontra a Sabedoria incriada, o Verbo que é o princípio e fundamento eterno de tudo quanto há e pode haver.

"E enquanto falávamos e ansiávamos por ela, tocamo-la por um pouco com um ímpeto do coração, e suspiramos, e deixamos ali presas as primícias do espírito, e voltamos ao ruído da nossa boca, onde a palavra tem princípio e fim. E o que há de semelhante ao teu Verbo, Senhor nosso, que permanece em si mesmo sem envelhecer e renova todas as coisas?"

Embora as Sagradas Escrituras comparem as palavras humanas com as divinas, aquelas que pronunciamos com o som saído de nossas bocas nada são diante do Logos coeterno com o Pai. O que dizemos é um pálido reflexo da Palavra pronunciada desde toda eternidade, e que dá origem aos seres cambiantes e perecíveis que, comparados à imutabilidade do "Eu sou Aquele que Sou" são como se não existissem.

"Dizíamos então: se para alguém se calasse o tumulto da carne, se calassem as fantasias da terra, das águas e do ar, se calassem também os céus e a própria alma se calasse para si mesma, e, transcendendo-se a si mesma sem pensar em si, se calassem os sonhos e as revelações imaginárias, toda língua e todo sinal e tudo o que passa se calasse completamente (porque, se alguém os ouvisse, todas estas coisas diriam: 'Não fomos nós que nos fizemos, mas nos fez Aquele que permanece eternamente'), se, depois destas palavras, elas já se calassem, porque ergueram o ouvido para Aquele que as fez..."

Caso as coisas externas e internas, e a própria alma, se "calassem", isto é, deixassem de ser objetos de atenção e de distração cuja "opacidade" obstaculiza a passagem da luz, e se tornassem, por assim dizer, "translúcidos", deixando passar toda a luminosidade divina até desaparecerem seus traços distintivos, pois nada mais são do que criaturas que não têm nelas mesmas o princípio de sua tênue existência, então restaria somente a "voz" inefável do Logos atemporal.

"... e falasse somente Ele, não por meio delas, mas por si mesmo, para que ouvíssemos a sua Palavra, não pela língua da carne, nem pela voz de um anjo, nem pelo som da nuvem, nem por enigma de semelhança, mas a Ele mesmo, a quem amamos nestas coisas, a Ele mesmo sem elas o ouvíssemos, assim como agora estendemos a nós mesmos e, com um pensamento rápido, tocamos a Sabedoria eterna que permanece acima de tudo..."

Os entes do mundo externo, a alma, e as inteligências angélicas, uma vez "calados", não falam mais deles mesmos e nem declaram mais sua condição de criaturas. Nada mais é um obstáculo à contemplação do Logos divino. Contudo, as coisas não deixaram de existir. A alma reconheceu enfim que seu amor nunca foi dirigido aos bens relativos, mas que, ao amá-los, amava na verdade o reflexo do Sumo Bem que se manifestava neles. Não resta agora nenhum amor pelas coisas, não importa o quão excelsas elas sejam. Todo o ser da alma está dirigido exclusivamente ao Deus absconditus.

"... se isso pudesse perdurar, e as outras visões de natureza tão diversa fossem afastadas, e esta única visão arrebatasse, absorvesse e envolvesse quem a contempla em meio a essas alegrias interiores, de modo que sua vida fosse eternamente semelhante àquele único instante de conhecimento que agora ansiávamos, não seria isso o 'Entra na alegria do teu Senhor'?. E quando isso acontecerá? Quando todos ressuscitarmos."

Caso tal contemplação, atingida num átimo, se prolongasse, a fruição desse gozo interior seria como uma antecipação da beatitude eterna. É uma experiência comum dos místicos em diversas tradições religiosas o "retorno" do êxtase, a saída da indescritível e indefinível Unio Mystica com o Princípio Último da realidade, a descida do eterno ao temporal. O silêncio é substituído novamente pelas "vozes" das coisas. O que resta é a esperança da alma de que o estado beatífico experimentado seja perpetuado de acordo com a promessa da gloriosa ressurreição dos justos no fim dos tempos.

A ascensão ontológica e mística também pode ser reconhecida em outras passagens e na própria estrutura da obra. É bastante conhecida e debatida a mudança de temática que acontece a partir do livro X das Confissões. Acrescentados posteriormente por Agostinho, os livros finais apresentam reflexões filosóficas e teológicas que, aparentemente, destoam do conteúdo confessional que os precede. Durante os nove tomos precedentes, o bispo de Hipona confessa a vida de pecado que vivera até o momento decisivo de sua conversão. Portanto, o objeto central dessa porção do texto é o passado.

No livro X acontece a suposta ruptura. Agostinho não trata mais de sua existência pregressa, mas passa a refletir sobre o presente e sobre o poder da memória. A alma está sempre no presente, mesmo quando lembra dos eventos do passado. Não há nenhum conhecimento daquilo que já não existe a não ser pela confiabilidade da memória.

Em seguida, no livro XI, Agostinho investiga filosoficamente a espinhosa questão acerca da natureza do tempo. Se a sucessão temporal não tivesse realidade, os acontecimentos do passado que recordamos não passariam de ficções produzidas internamente pelas forças da própria alma. Portanto, a memória seria enganosa in totum. Embora o tempo só possa ser medido na alma, graças à lembrança do passado e à expectativa do futuro, não se segue daí que se trate de um fenômeno exclusivamente interno à consciência.

Nos dois últimos livros, XII e XIII, Agostinho interpreta o Gênesis, subindo assim à ação criadora de Deus, o fundamento eterno do tempo. O mundo, inseparável da temporalidade, encontra no Criador atemporal a sua origem e o seu sustentáculo na existência. Assim, a estrutura das Confissões é uma ascensão ontológica (passado, memória, tempo, eternidade) que vai das realidades mutáveis ao Deus imutável.

A subida, anábasis, acontece no interior da alma que contempla sucessivamente os níveis da realidade até chegar ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Agostinho, tendo subido ao topo da Escada de Jacó, desce das alturas e apresenta aos outros homens a hierarquia ontológica na forma do relato da sua própria vida. As almas que o leem, por seu turno, fazem o mesmo caminho ascensional interior guiados pelo mistagogo que já contemplou o mistério.

Unicidade e o olho de Deus

 

"Em Deus nada é conhecido. Ele é um único Um.

É preciso ser aquilo mesmo que se conhece Nele."

ANGELUS SILESIUS, "O Peregrino Querubínico, Livro I, 285

O Sermão XIII contém "alguns dos temas essenciais" da mística de Meister Eckhart, de acordo com a grande estudiosa e tradutora Jeanne Ancelet-Hustache. Os juízes eclesiásticos que lavraram a condenação de certas proposições do mestre renano em 1329 consideravam-no um "compêndio dos seus principais erros doutrinários". A homilia é uma interpretação anagógica da seguinte passagem do livro deuterocanônico do Eclesiástico: "Aquele que me ouve não será confundido, e os que agem em mim não pecarão. Aqueles que me tornam conhecida terão a vida eterna. Os que me elucidam terão a vida eterna." (24, 30-31)*.

Somente é capaz de compreender a Sabedoria Eterna do Pai quem está no interior, ensina Eckhart. A via divina parte da multiplicidade das coisas externas e encontra a unidade no íntimo da alma. Longe de ser uma unificação psicológica, trata-se de trilhar o caminho do desapego (Gelassenheit) de tudo aquilo que é relativo a fim de abraçar o Absoluto.

São três as realidades que nos impedem de escutar a Palavra Eterna, o Logos coeterno com o Pai: a corporeidade, a multiplicidade e a temporalidade. Se o homem as houvesse transcendido, habitaria na eternidade, no espírito, na unidade e no deserto. O corpo, embora não sendo mau em si mesmo, implica limitação e, separação físicas, além de sujeitar o homem a necessidades, desejos e paixões que desviam a atenção do fim último de sua existência.

A multiplicidade tem sua raiz no Outro, na diferença que limita e distingue as coisas, sejam elas corporais ou incorporais. A temporalidade que caracteriza este mundo nasce da mudança, a passagem de um estado ao seu contrário, e a geração e a corrupção manifestam a contingência essencial das coisas que vêm a existir e deixam de existir. Nenhuma dessas três realidades impedem o homem de se unir a Deus a não ser enquanto os entes relativos são objeto de atenção desmedida, desejo e apego.

Ora, se o ser humano transcendesse tais limites, habitaria na eternidade (a posse simultânea e atemporal de todos os momentos), no espírito (o intelecto puro e imutável no qual estão contidas todas as possibilidades), a unidade (a simplíssima ausência de qualquer diferença), e no deserto (o vazio da infinitude supraessencial divina). Ali ouviria a voz inefável da Palavra no nunc stans, o "instante", no qual o Pai engendra o Filho, seu Logos consubstancial por quem todas as coisas foram feitas.**

A mística interior de Eckhart é uma ascensão ontológica que parte das franjas da realidade até alcançar seu Princípio (ἀρχή) último, e que, para ser realizada a contento, requer o abandono de todas as formas de limitação das criaturas. Aquilo que limita também multiplica, dado que o múltiplo só existirá onde houver o outro, um segundo que existe fora dos limites intrínsecos do primeiro. Retirando esses "acréscimos", já ensinava Plotino, a alma ascende ao Uno. No Vedānta, as limitações ou adições (upādhi) são o que ocultam Brahman, o "Um sem segundo".

Albert de Pouvourville, no capítulo VI de sua obra La Voie Métaphysique, explica esse ponto:

"O limite, como a forma, eis o que nos determina, especializa e divide. Essa divisibilidade ao infinito, que é o fluxo nas formas, eis o que nos separa de Deus. Entre Deus e nós há o Limite, isto é, o determinativo próprio de toda Criação. E entre Deus e nós, não há senão o Limite, pois, se este fosse suprimido, toda a Criação desapareceria, e permaneceria somente a Unidade Universal." (tradução minha do original em francês)

O que o Pai ensina na eternidade, prossegue Eckhart, é Ele próprio na inteireza de sua natureza divina, por meio de seu Filho. O Pai anseia ser o nosso bem da mesma forma que Ele é seu próprio bem. Obviamente, não se deve interpretar literalmente esse "anseio". Deus não anseia nada porque nada lhe falta. O homem anseia por algo que não possui e que considera um bem. O que poderia ser um bem para Deus senão Ele mesmo, tal como Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco?

A analogia do "anseio" expressa a verdade de que Deus é o fim último e Bem Supremo de todas as coisas, e que o homem alcança a sua destinação natural quando reconhece e vive essa realidade. Se o homem atinge seu fim derradeiro em Deus, então, em sentido análogo, Deus também "alcança" sua "destinação" de ser o Bem Supremo do homem. Eckhart diz que nesse momento Deus desfruta de delícias em plenitude. O prazer advém da operação livre, adequada e natural. A delícia de Deus é ser o que Ele é desde toda a eternidade, o Bem Supremo de tudo o que há.

A união total com a realidade divina exige a mais alta renúncia (Gelassenheit): deve-se abandonar a Deus por causa de Deus. O que significa isso? Deus, enquanto Criador, e, portanto, doador de bens, tem de ser renunciado em nome de Deus encarado no que Ele é em si mesmo: o Sumo Bem, o único diante do qual nada de outro pode ser um bem. Agostinho definia o pecado como a troca do Bem Supremo por um bem relativo. O cristão que ama a Deus pelos benefícios que Ele prodigaliza, ainda ama as coisas mais que a Deus.

Bonum est diffusivum sui. O Bem se difunde por si mesmo. Deus sempre "transborda" em bens. Porém, o apego aos benefícios advindos do Criador é um obstáculo ao amor perfeito. Ama-se a Deus como se ama um provedor. A história da espiritualidade ocidental testemunha momentos nos quais os místicos passam por fases de purgatio (purgação), "secura" ou "noite escura". Nesses períodos, todas as consolações e benefícios divinos desaparecem, e o fiel deve manter o seu amor e a sua fé ainda que esteja "às escuras" e "sozinho". Purificado do apego aos bens relativos, o místico está livre para amar a Deus por Ele mesmo.

Logo depois, Eckhart recorre a uma das suas doutrina mais controversas e de difícil compreensão, a de que na alma humana há algo que não tem parentesco com o criado, e que, ao contrário, permanece na Unidade divina.

"Em consonância com o que tenho dito amiúde, há na alma humana algo de tão aparentado a Deus que é uno e não unido. É uno, e não tem nada de comum com todo o criado. Tudo aquilo que foi criado é nada. Ora, isso está longe de toda coisa criada e lhe é estrangeiro. Se o homem fosse inteiramente assim, ele seria totalmente incriado e incriável. Se aquilo que é corporal e deficiente fosse compreendido na Unidade, não seria nada de outro que a própria Unidade."

Jeanne Ancelet-Hustache explica:

"Eckhart retorna à essa 'potência' na alma, o intelecto superior (vernünfticheit) para a qual não existe tempo ou espaço, diferente daquela parte da alma que toca o criado e que é criado." (p.141)

Plotino, e alguns neoplatônicos, consideravam que a alma que informa o corpo mantém sua "parte superior" sempre em contato e união com o Intelecto (νοῦς), o mundo inteligível eterno e imutável, enquanto sua "parte inferior" está voltada ao mundo corporal, onde as coisas estão submetidas ao tempo, à geração e à corrupção. Eckhart considera que o intelecto superior (vernünfticheit), essa "pequena fagulha", o fundo (grunt) da alma, de algum modo coincide e está unido ao Intelecto divino, o Grunt de toda a realidade. Se a alma fosse inteiramente assim, ela não seria criada e nem criável, identificada inteiramente com a absoluta unicidade da Unidade divina.

No parágrafo seguinte, o mestre renano esclarece que quem tomasse todas as coisas na sua primeira difusão em Deus compreenderia que ali elas são todas iguais. Na mente eterna de Deus, as criaturas são iguais em dignidade e eternas. Ali, uma mosca é tão sublime quanto um anjo. Entretanto, não importa o quão elevadas elas sejam dentro da hierarquia do mundo, as criaturas não são nada quando são consideradas em si mesmas. A mosca em Deus é infinitamente mais sublime do que o anjo encarado "fora" de Deus.

Com esse paradoxo aparente, Eckhart deseja expressar a profunda verdade metafísica segundo a qual as criaturas são eternas, imutáveis e idênticas a Deus se contempladas em Deus. Na mente divina, as coisas "ainda" não se efetivaram, não "desceram" ao mundo da mudança. Uma vez tenham sido criadas, isto é, quando passam pela geração (gênesis, γένεσις), o seu "vir a ser" significa existência no tempo. E, sob este aspecto temporal, as criaturas não são nada, dado que não possuem nenhum poder de existirem por si mesmas.

Na união com o homem que a tudo renunciou, prossegue Eckhart, Deus "regozija" como o cavalo de batalha que é solto no campo verde e plano cavalga sem cessar com toda a sua força. A bela metáfora do cavalo comunica a naturalidade com que Deus se une ao cristão que se esvaziou completamente. O semelhante busca o semelhante. O vazio divino se identifica ao vazio humano.***

"Se vejo uma cor azul ou branca, a visão do meu olho que vê a cor, isso mesmo que vê, é idêntico àquilo que é visto pelo olho. O olho no qual vejo Deus é o próprio olho no qual Deus me vê: meu olho e o olho de Deus não são mais do que um só olho, uma visão, um conhecimento e um amor".

Na visão, a cor vista pelo olho é idêntica à cor que está na coisa. Aristóteles ensina no De Anima que o intelecto se torna a coisa inteligida quando ocorre a intelecção. Sob esse prisma, na unio mystica, o intelecto superior (vernünfticheit) do homem purificado intelige Deus, que é o Intelecto Puro que intelige a si próprio. O intelecto humano, idêntico ao intelecto divino, "enxerga" Deus por meio do "olho" com o qual Deus "enxerga" Ele mesmo e (por consequência) todas as criaturas.

*"Qui audit me non confundetur, et qui operantur in me non peccabunt. Qui elucidant me, vitam æternam habebunt."