O Evangelho de João e a Quarta Busca pelo Jesus Histórico

 

O livro mais recente do eminente estudioso Craig Blomberg, professor emérito de Novo Testamento no Seminário de Denver, no Colorado, é extremamente envolvente.

Gostaríamos de compartilhar aqui suas conclusões e apresentar uma análise do trabalho.

Este livro monumental, de autoria de um dos mais renomados estudiosos evangélicos, intitula-se Jesus, o Purificador: O Evangelho de João e a Quarta Busca pelo Jesus Histórico (Baker Academic, 2023). Ele oferece uma visão geral abrangente e atualizada da pesquisa sobre o Jesus histórico.

Após uma seção inicial que analisa as três fases da pesquisa sobre o Jesus histórico, o autor destaca a necessidade de concentrar a atenção acadêmica no Evangelho de João, agora reconhecida pela comunidade acadêmica como uma fonte independente e, em alguns casos, até mais confiável em detalhes específicos do que os outros três evangelhos.

As três fases da pesquisa sobre o Jesus histórico

Na primeira parte do livro, Blomberg analisa diversas abordagens metodológicas para a reconstrução histórica de Jesus de Nazaré.

A chamada “primeira busca” pelo Jesus histórico começou no final do século XIX, dentro da estrutura do racionalismo iluminista.

Estudiosos como Albert Schweitzer se concentraram em "desmitologizar" Jesus, reduzindo milagres e eventos sobrenaturais a explicações naturais ou simbólicas. O objetivo principal era tornar Jesus aceitável para as perspectivas racionalistas, retratando-o como um grande mestre moral e reformador social, enquanto descartavam os milagres e sua natureza divina como mitos supersticiosos.

No século XX, surgiu a “segunda busca”, caracterizada por um retorno à investigação teológica.

Estudiosos como Rudolf Bultmann enfatizaram a fé e a interpretação querigmática do Cristo da fé em vez do Jesus histórico, afirmando que era impossível desvendar verdadeiramente o Jesus histórico sem a mediação da fé cristã.

Durante essa fase, os textos do Novo Testamento foram erroneamente apresentados como meros documentos de fé, em vez de fontes históricas.

A partir das décadas de 1980 e 1990, a "terceira busca" pelo Jesus histórico ganhou força, liderada por estudiosos como N.T. Wright, John P. Meier, E.P. Sanders, James Dunn, Dale Allison, Günther Bornkamm, Joachim Jeremias e Ernst Käsemann, um aluno de Bultmann que desafiou seriamente seus ensinamentos (agora em grande parte desacreditados).

Utilizando métodos históricos modernos, esta fase testemunhou uma reconciliação do Jesus histórico com a tradição cristã, evitando a exclusão a priori das dimensões histórica ou teológica. Jesus é compreendido como uma figura histórica enraizada no judaísmo do primeiro século e, simultaneamente, como o originador da fé cristã.

Essa abordagem trata os evangelhos em sua totalidade não apenas como documentos de fé, mas também como fontes históricas válidas , submetidas a análises históricas e literárias rigorosas.

Em seu livro, Blomberg avalia os pontos fortes e fracos das várias fases da investigação histórica, fazendo referência e comentando as teses de muitas figuras importantes.

O autor destaca que muitos estudiosos permanecem fortemente influenciados por uma visão de mundo naturalista e iluminista, típica da primeira busca. Como resultado, relatos de milagres e quaisquer referências ao sobrenatural são frequentemente descartados, ignorados ou mal interpretados em termos naturalistas.

O Seminário de Jesus (1985)

O capítulo 4 do livro é dedicado ao Seminário de Jesus , um grupo praticamente desconhecido do público italiano em geral.

O Seminário de Jesus foi um projeto de pesquisa acadêmica fundado em 1985 por Robert W. Funk , John Dominic Crossan e Marcus Borg, juntamente com um grupo de aproximadamente 50 estudiosos bíblicos e teólogos. Seu objetivo era examinar os ditos e feitos atribuídos a Jesus de Nazaré nos Evangelhos para determinar quais eram autênticos e quais provavelmente foram acrescentados posteriormente pelas primeiras comunidades cristãs.

Os membros do Seminário de Jesus eram em sua maioria seculares, ou seja, não aderiam à inspiração divina ou à autoridade da Bíblia. Eles davam grande ênfase ao Evangelho apócrifo de Tomé, assim como o teólogo italiano Vito Mancuso faz hoje.

O método usado para determinar o que Jesus de Nazaré realmente disse também foi altamente controverso . Como esperado, a representação resultante de Jesus foi desprovida de pressupostos sobrenaturais.

O Evangelho de João no coração da Quarta Busca

A parte mais fascinante da nova obra de Blomberg é sua análise da Terceira Busca pelo Jesus Histórico.

Segundo muitos estudiosos (Scot McKnight, Luke Timothy Johnson e outros), a terceira fase pode ter chegado a um impasse.

Neste ponto (capítulos 6 a 10), Craig Blomberg argumenta a favor da necessidade de uma Quarta Busca , que ele acredita já ter começado. Esta nova fase se baseia (ou deveria se basear) em uma fonte que até agora tem sido amplamente negligenciada, muitas vezes deliberadamente: O Evangelho de João.

Até algumas décadas atrás, a comunidade acadêmica tendia a rejeitar o Quarto Evangelista, considerando seus escritos posteriores aos Sinópticos e excessivamente teológicos.

No entanto, nos últimos anos, um número crescente de pesquisadores tem reavaliado esse texto como uma fonte valiosa para o estudo do Jesus histórico.

A maioria dos estudiosos acredita que a tradição joanina tem origem em um dos discípulos de Jesus , embora não haja consenso sobre a identidade desse discípulo.

Por exemplo, o teólogo Michael Bird reconhece que o Quarto Evangelho tem uma estrutura única, distinta dos Sinópticos, e sugere que o discípulo que serviu de fonte fundou uma igreja ou grupo de igrejas nas proximidades de Éfeso.

A confiabilidade histórica do Evangelho de João

Hoje, é geralmente considerado uma fonte independente dos outros evangelistas. Apesar de suas numerosas narrativas ricas em simbolismo teológico, em muitos casos, João provou ser mais confiável historicamente do que Marcos, Mateus e Lucas.

Isso foi demonstrado de forma mais notável pelo eminente estudioso bíblico americano JP Meier, que analisou todas as passagens onde João preserva uma forma mais primitiva em comparação com os Sinópticos.

Os casos mais notáveis ​​incluem o material mais antigo e mais confiável expresso pelo quarto evangelista sobre João Batista, a datação da Última Ceia, a datação da morte de Jesus e o relato de Ele andando sobre a água.

Até mesmo o acadêmico agnóstico Bart D. Ehrman reconhece isso:

“Algumas fontes anteriores ao Evangelho de João têm origem nos primeiros anos do movimento cristão, como evidenciado pelas suas raízes em contextos palestinos de língua aramaica. Isto situa-as nos primórdios do movimento, várias décadas antes da composição do Evangelho de Marcos.”

Em trabalhos anteriores, porém, Ehrman negou seu valor histórico, uma posição que reflete a ambiguidade do estudioso americano, que alternadamente credita ou desacredita a confiabilidade dos Evangelhos dependendo de seus objetivos.

O estudioso do Seminário Teológico de Princeton, James H. Charlesworth, também estudou o quarto Evangelho em detalhes e destacou que muitas de suas tradições são mais antigas e mais consistentes com as condições históricas conhecidas. Por exemplo, em relação à prisão e ao julgamento de Jesus, essa independência e fundamentação histórica conferem credibilidade.

Concordamos plenamente com Blomberg que uma nova fase dos estudos sobre o Jesus histórico (a “quarta busca”) é necessária, uma que se concentre no quarto Evangelho.

Finalmente, o evangelista João receberá a atenção acadêmica que merece.

O Jesus histórico e a teologia cristã

A busca pelo Jesus histórico começou como um protesto contra o dogma cristão tradicional, mas quando os historiadores supostamente "neutros" examinaram a questão, tudo o que viram foi um Jesus sem traços distintivos. Mesmo quando os estudiosos concluíram que outras figuras bíblicas — João Batista, os evangelistas, Paulo, o povo "Q" e assim por diante — se encaixavam em um mundo rico em histórias e simbolismos, o próprio Jesus não tinha permissão para agir simbolicamente, criticar seus contemporâneos, pensar teologicamente, refletir sobre sua própria vocação ou evocar qualquer uma das várias metanarrativas que permeavam seu mundo judaico. Nesse ponto, a historiografia objetivista começa a se autodestruir; agora ela decidiu que não gosta do sabor, o que não é nenhuma surpresa.

Então, o que estamos fazendo agora, falando sobre o Jesus histórico e a teologia cristã? Estamos levando a sério o desafio de Hermann Reimarus: investigar Jesus e verificar se o cristianismo não se baseia em um erro. Estamos levando a sério o desafio de Albert Schweitzer: inserir Jesus no judaísmo apocalíptico e observar o dogma insosso e irrefletido tremer de medo. Se isso for muito perigoso, existem rotas de fuga. Primeiro, Wilhelm Wrede: Marcos é ficção teológica, e Jesus é um professor não apocalíptico e brincalhão. 

Essa ideia permanece viva e relevante mais de cem anos depois. Segundo, Martin Kähler: o verdadeiro Cristo é um Cristo da fé, separado do Jesus da história. Essa ideia também permanece viva e relevante hoje. A igreja pode defender essa última rota de fuga, enquanto parte da comunidade acadêmica pode defender a primeira. Ambas devem ser resistidas. Em vez disso, devemos aceitar tanto o desafio de Reimarus quanto a proposta de Schweitzer.

A concepção de apocalíptico de Schweitzer, contudo, precisa ser seriamente modificada. O apocalíptico judaico do primeiro século não é o mesmo que “fim do mundo”. Em vez disso, ele investe os principais eventos da história com seu significado teológico. Busca, especificamente, o momento único e culminante — e não a abolição — da longa história de Israel. Devemos renunciar ao literalismo, seja ele fundamentalista ou acadêmico. 

O apocalíptico é a linguagem simbólica e ricamente carregada de protesto, afirmando que o reino de Deus virá à terra como é no céu — não em algum reino celestial imaginário a ser criado após a destruição do mundo presente. Em particular, o apocalíptico é a linguagem da revolução: não que Javé destruirá o mundo, mas que ele agirá dramaticamente dentro dele para pôr fim à longa noite de sofrimento de Israel, para inaugurar o novo dia em que a paz e a justiça reinarão.

“Apocalíptico”, portanto, é o contexto natural para uma “sabedoria” verdadeiramente subversiva. Sabedoria e insensatez, dentro dessa visão de mundo, não são abstratas nem atemporais. Consistem em reconhecer (ou não reconhecer) que o momento há muito esperado está finalmente chegando. Apocalíptico e sabedoria se encaixam perfeitamente e se reforçam mutuamente. Uma das principais ferramentas críticas propostas pelos sucessores contemporâneos de Wrede, portanto, demonstra-se ineficaz e inútil.

Quando fazemos os ajustes necessários por essa redefinição histórica de “apocalíptico”, a principal divisão nos estudos contemporâneos sobre Jesus fica clara. O debate atual, embora muito mais complexo, é essencialmente compreensível como uma repetição do “ceticismo consistente” de Wrede contra a “escatologia consistente” de Schweitzer. John Dominic Crossan e o Jesus Seminar oferecem um Jesus não apocalíptico: não apenas um Jesus que não esperava o fim do universo espaço-temporal, mas um Jesus que não acreditava que a longa e conturbada história de Israel estivesse agora chegando ao seu clímax dramático e decisivo. 

Eu adoto o ponto de vista oposto, reivindicando descendência de Schweitzer. Embora concorde que Jesus não esperava o fim do mundo espaço-temporal, insisto, como EP Sanders e muitos outros, que Jesus não era um reformador religioso, mas um profeta escatológico. Como outros profetas escatológicos do primeiro século — e figuras messiânicas ou quase messiânicas — Jesus realmente acreditava que o Deus de Israel estava agindo por meio dele e de seu movimento para finalmente fazer por Israel o que os profetas haviam prometido.

O que era isso, mais precisamente? Tendo o Êxodo como pano de fundo simbólico e narrativo, os profetas declararam que Israel seria libertado da escravidão que começara com a Babilônia e que continuaria até os dias de Jesus. Ninguém nos dias de Jesus teria afirmado que as visões de Isaías, Jeremias ou Ezequiel já haviam se cumprido. As Babilônias deste mundo seriam derrotadas e Israel seria livre. E esse verdadeiro “retorno do exílio” — isto é, essa libertação completa — envolveria, naturalmente, o retorno de YHWH a Sião. Profeta após profeta afirma isso; em nenhum lugar da literatura do Segundo Templo alguém alega que isso de fato aconteceu. Além disso, os profetas interpretaram o exílio como punição pelos pecados de Israel; o fim do exílio seria, portanto, “o perdão dos pecados”. Significaria a redenção de Israel, a derrota do mal e o retorno de YHWH. Tudo isso pode ser resumido em uma única frase: “o reino de Deus”.

Onde Jesus se encaixa neste mapa, e que efeito isso tem sobre a teologia cristã? Apresentei em outro lugar um modelo de visão de mundo com foco em práxis, história, símbolo e pergunta, que levam a objetivos e crenças.9 Quando aplicamos isso a Jesus, produz a seguinte análise.

Primeiro, Jesus exemplificou a práxis de um profeta. Ele era conhecido como profeta; falava de si mesmo como profeta. Era tanto um profeta oracular quanto um profeta de liderança. Seu movimento surgiu do de João Batista, que também era uma figura profética. Ambos eram claramente profetas escatológicos. Não eram meramente mestres visionários. Não estavam apenas defendendo sabedoria ou comportamento subversivos. Estavam anunciando, em símbolos e narrativas, que a história de Israel estava chegando ao ponto que Israel tanto almejava. Segundo, as histórias de Jesus — não apenas suas parábolas, mas todo o seu anúncio — consistiam, em essência, nisto: o tempo havia chegado. 

Dizer “o reino de Deus está próximo” (Mateus 4:17) era fornecer a linha que faltava na história, a que muitos queriam ouvir. Falar do retorno de um jovem filho desonrado (Lucas 15:11-32) e usar isso como validação da comunhão aberta e festiva (Lucas 15:1-2) era afirmar que a comunhão à mesa era a personificação do verdadeiro retorno do exílio. Falar da queda da casa (Mateus 7:26-27) evocava o tema da derrota do mal. Falar do mestre que retorna após uma longa ausência (Lucas 19:11-27) insinuava fortemente o retorno de YHWH a Sião. Essas eram algumas das histórias características do reino de Jesus.

As histórias, no entanto, tinham uma reviravolta para a qual os ouvintes de Jesus não estavam preparados. Como todas as histórias de reino da época, elas faziam Herodes e Pilatos, César e Caifás tremerem em suas camas. Se o Deus de Israel se tornasse rei, todos os outros governantes seriam depostos. Além disso, como a maioria das histórias de reino da época, elas também ofereciam uma crítica a outras histórias de reino. Se a história do reino dos fariseus estivesse correta, a dos essênios não estava, e vice-versa. A história do reino de Jesus, como todas as outras, era duplamente subversiva: subversiva dos grandes impérios e seus representantes, mas também subversiva de histórias alternativas de reino judaicas.

Ainda dentro do universo narrativo de Jesus, há outros dois pontos que ele destacou. Primeiro, Jesus convidou seus ouvintes a se tornarem parte da história. Sua narrativa radical convocava a todos para celebrar com ele o verdadeiro retorno do exílio, o verdadeiro perdão dos pecados. Ele oferecia este último precisamente porque estava concretizando o primeiro. Isso é escatologia, não reforma. A chamada “ética” de Jesus se encaixa perfeitamente aqui: fazia parte da história, a história de como seria o Israel renovado por Deus. Como outros líderes judeus antes e depois dele, Jesus exortava seus contemporâneos a seguirem o caminho subversivo da paz. Ele se opunha radicalmente ao caminho da ultra-ortodoxia, da revolução nacionalista violenta. Isso não se devia, é claro, ao fato de ele apoiar o status quo (ou ser “apolítico”), mas precisamente porque não o apoiava.

Em segundo lugar, Jesus advertiu seus contemporâneos de que não seguir seu caminho resultaria em ruína. Ele se inseria na grande tradição dos profetas de Israel, notadamente Elias e Jeremias. Sua história tinha dois finais possíveis, entre os quais seus ouvintes precisavam escolher. Se seguissem seu caminho, o caminho da paz, seriam a luz do mundo, a cidade edificada sobre um monte que não poderia ser escondida. Se seguissem o outro caminho, como Jesus viu muitos de seus contemporâneos ansiosos para fazer, atrairiam sobre si a ira de Roma. Jesus, como Amós ou Jeremias, advertiu que a ira de Roma constituiria a ira de Deus. Seguir seus ensinamentos, sua sabedoria subversiva, seria a única maneira de construir a casa sobre a rocha. Seguir os profetas arrogantes que conduziam Israel à revolução nacionalista faria a casa desabar com um grande estrondo.

Após a práxis e a narrativa, o símbolo. Considere a obra de Jesus em relação aos símbolos judaicos tradicionais, um por um. Família: Jesus considerava seus seguidores como um grupo de parentesco fictício, subvertendo a lealdade familiar normal, que, em última análise, era lealdade ao povo. Terra : Jesus exortou seus seguidores a abandonarem seus bens, que em seu mundo significavam principalmente terra. Torá: Jesus agiu e falou com autoridade soberana e desafiou, em particular, os dois símbolos — o sábado e a comida — que distinguiam os judeus da Galileia de seus vizinhos pagãos. Templo : Jesus simbolicamente encenou sua destruição, reconhecendo que seus guardiões e o povo como um todo haviam rejeitado seu caminho de paz. 

Ele construiu sua própria visão de mundo judaica alternativa (como, mutatis mutandis, os essênios haviam feito) em torno de ações e estilos simbólicos-chave. No seu caso, estes foram: curas, que foram vistas por Sonic como subversivas e “mágicas”; comunhão aberta e inquieta à mesa; o chamado dos doze; a oferta do dom escatológico do perdão; a família redefinida; E, claro, sua própria agenda e vocação. A crítica de Jesus ao uso de símbolos tradicionais por seus contemporâneos convergiu em sua ação no Templo (Marcos 14:12-25) e nos símbolos de sua própria obra na Última Ceia. Essas duas ações estão interligadas e se interpretam mutuamente.

Isso significa que Jesus era, de alguma forma, anti-judaico? Claro que não. Elias era anti-judaico por dizer aos seus contemporâneos que estavam sob julgamento? Os essênios eram anti-judaicos por denunciarem o Templo da época e seus governantes, ou por atacarem os fariseus? O debate, assim como alguns debates trágicos atuais, é essencialmente “intra-judaico”. Mais uma vez, a crítica de Jesus não se baseava na religião, mas na escatologia. Jesus não “falou contra a lei” — como se fosse um luterano fora de época. Ele não considerava os símbolos da visão de mundo de Israel como ruins, decadentes, ofensivos, estranhos ou representativos de um tipo errado de religião — como se fosse um liberal do século XIX ou XX. Nem ofereceu simplesmente uma nova opção para ser escolhida por aqueles que a desejassem — como se fosse um pós-modernista. 

Ele afirmava que havia chegado o dia em que a dispensação mosaica dada por Deus estava sendo suplantada pelo escaton, e isso foi evidenciado para ele pelo fato de ver os símbolos divinos do Templo, da Torá, da terra e da família sendo usados ​​para sustentar o zelo ultra ortodoxo pela violência revolucionária. A obra de Jesus despertou oposição, não na forma de um diálogo intra-farisaico sobre os detalhes da Torá, mas na forma de um choque radical de agendas. Nós, mais do que ninguém, não deveríamos nos surpreender se estudiosos zelosos da Torá se tornassem violentos contra alguém que defende a paz ao custo da terra ancestral.

A prática, as histórias e os símbolos de Jesus indicam, portanto, suas respostas, implícitas e, às vezes, explícitas, às cinco principais questões da cosmovisão. Quem somos nós? Jesus e seus seguidores formam o verdadeiro povo que retorna do exílio, o remanescente, a semente, o pequeno rebanho. Onde estamos? Estamos na terra, embora ainda escravos, mas nosso Deus nos fará herdar a terra. Que tempo é este? A hora da crise, a grande tribulação pela qual o reino virá, o momento tão aguardado em que o Êxodo será reencenado, quando o exílio terminará, o mal será derrotado e YHWH retornará a Sião. 

O que está errado? O mal é desenfreado não apenas no paganismo, mas também em Israel: do regime opressor dos principais sacerdotes aos movimentos revolucionários populistas, o mal do mundo infectou Israel radicalmente. Qual é a solução? Tudo o que sabemos sobre Jesus sugere que, no fundo do seu coração, ele deu a resposta: “Eu sou”.

Mas como? Sem de forma alguma psicologizar Jesus, nós, como historiadores, podemos tentar compreender a rede de motivações — e até mesmo de vocação — que parece ter estado presente nele. Podemos, em outras palavras, passar de uma visão de mundo para objetivos e crenças específicos.

Primeiramente, Jesus acreditava ser o messias de Israel, aquele por meio de quem YHWH restauraria a sorte do seu povo. A palavra “messias”, é claro, não tinha nada a ver com a teologia trinitária ou encarnacional. Simão e Atronges foram aclamados como messias quando Jesus era menino. Os sicários consideravam Menaém o messias até que um grupo rival o matou. Simeão ben Kosiba foi aclamado por Akiba como “filho da estrela”. Presumivelmente, todos eles se consideravam messias. 

As pessoas em nosso mundo hoje em dia geralmente não pensam assim, mas Jesus era um judeu do primeiro século e não um liberal do século XX. Qualquer pessoa que fizesse e dissesse o que Jesus fez e disse certamente teria se deparado com a pergunta: “Serei eu aquele por meio de quem virá a libertação?”. Todas as evidências — principalmente a ação no Templo e o título na cruz — sugerem que Jesus respondeu: “Sim”.

Em segundo lugar, a agenda radical e contra cultural de Jesus, que subvertia tanto o status quo político quanto os movimentos de revolução violenta, estava centrada em sua consciência de vocação. João Batista reencenou o Êxodo no deserto; Jesus faria o mesmo em Jerusalém. A mensagem do evangelho de Jesus invoca constantemente Isaías 40-55, onde o Senhor retorna a Sião, derrota a Babilônia e liberta Israel do exílio. No cerne dessa grande passagem, encontra-se uma descrição de missão. Schweitzer argumentou, há um século, que Jesus viu a Grande Tribulação, os sofrimentos messiânicos, vindo sobre Israel e acreditou ser chamado, como os mártires, para ir à frente de Israel e assumir a responsabilidade por eles. Essa seria a vitória sobre o mal; essa seria a tarefa messiânica redefinida. 

Jesus havia alertado que a ideologia nacional de Israel, então centrada nos movimentos revolucionários, levaria à repressão romana implacável; como representante de Israel, ele foi deliberadamente ao lugar onde essa repressão encontrava seu foco simbólico. Ele levou seu movimento contra o Templo ao ápice na semana da Páscoa, acreditando que, ao caminhar para a morte, o Deus de Israel estava fazendo por Israel (e, portanto, pelo mundo) o que Israel como um todo não conseguia fazer. Schweitzer dividiu as "vidas de Jesus" entre aquelas em que Jesus ia a Jerusalém para trabalhar e aquelas em que ele ia para lá para morrer. Schweitzer escolheu a segunda opção. Acho que ele estava certo.

Em terceiro lugar, Jesus acreditava em algo mais, a meu ver, que faz sentido (ainda que radical e chocante) dentro do contexto cultural, político e teológico do qual tenho falado. Jesus evocava, como nuances de sua própria obra, símbolos que falavam do Deus de Israel presente com o seu povo. Ele agia e falava como se fosse, de alguma forma, um movimento unidimensional, um contraponto ao Templo. Ele agia e falava como se estivesse reunindo e definindo Israel neste momento escatológico — a tarefa normalmente associada à Torá. 

Ele agia e falava como porta-voz da Sabedoria. O Templo, a Torá e a Sabedoria, contudo, eram símbolos poderosos da crença judaica central: que o Deus criador transcendente e da aliança habitaria em Israel e ordenaria a vida de Israel. Jesus usou precisamente esses símbolos como modelos para sua própria obra. Em particular, ele não apenas contava histórias cujo significado natural era o retorno de Javé a Sião, mas agia — dramática e simbolicamente — como se fosse sua vocação encarnar esse evento em si mesmo.

Em resumo, sugiro que o Templo e o retorno de YHWH a Sião são as chaves para a cristologia do Evangelho. Esqueçam os títulos, ao menos por um momento; esqueçam as tentativas pseudo-ortodoxas de fazer Jesus de Nazaré ter consciência de ser a segunda pessoa da Trindade; esqueçam o reducionismo árido que é o reflexo dessa pretensa ortodoxia irrefletida. Concentrem-se, em vez disso, em um jovem profeta judeu contando uma história sobre o retorno de YHWH a Sião como juiz e redentor, e então personificando-a ao entrar na cidade em lágrimas, simbolizando a destruição do Templo e celebrando o Êxodo final. 

Proponho, como questão histórica, que Jesus de Nazaré tinha consciência de sua vocação, uma vocação dada a ele por aquele a quem conhecia como "Pai", para realizar em si mesmo o que, nas escrituras de Israel, o Deus de Israel havia prometido cumprir. Ele seria a coluna de nuvem para o povo do novo Êxodo. Ele incorporaria em si mesmo a ação restauradora e redentora do Deus da aliança.

Este resumo sucinto e sem embasamento de vários argumentos históricos extensos talvez não convença por si só. O principal argumento a seu favor reside na dupla semelhança e dupla diferença entre o mundo judaico de Jesus e a igreja primitiva. A imagem que tracei não corresponde necessariamente ao que a igreja primitiva acreditava, mas podemos perceber como as crenças cristãs primitivas podem ter se desenvolvido a partir dela. É perfeitamente plausível dentro do judaísmo do primeiro século, embora não represente em nada o que a maioria dos judeus daquele século pensava. Não se trata do Jesus sem traços distintivos da reconstrução modernista. Por outro lado, por que Jesus não teria a mesma consciência de simbolismo, narrativa, teologia e vocação que as outras figuras às quais os atribuímos com tanto entusiasmo?

Até aqui, muito podemos dizer sobre a história — que é, naturalmente, completamente teológica, tanto em si mesma quanto em nossa leitura dela. Concluo com três observações mais amplas, novamente sobre história e teologia.

Primeiramente, Schweitzer estava certo ao perceber que seu Jesus escatológico abalaria a confortável ortodoxia ocidental até seus alicerces. Modifiquei seu esquema interpretando o apocalíptico historicamente, mas o Jesus que descobri continua chocante. A ortodoxia ocidental, por muito tempo, teve uma visão excessivamente elevada, distante e opressiva de Deus. Ela abordou a Cristologia assumindo essa visão de Deus e tentou encaixar Jesus nela. Não surpreendentemente, o resultado foi um Jesus docético; isso, por sua vez, gerou o protesto de Reimarus, sobretudo devido ao absurdo social e cultural que a combinação de deísmo e docetismo reforçou. Essa combinação permanece poderosa e ainda precisa de um forte questionamento. 

Minha proposta, portanto, não é que assumamos saber o que a palavra "Deus" significa, conseguindo de alguma forma encaixar Jesus nisso. Em vez disso, sugiro que pensemos historicamente em um jovem judeu, dotado de uma vocação desesperadamente arriscada — aliás, aparentemente insana —, entrando em Jerusalém em lágrimas, denunciando o Templo, jantando mais uma vez com seus amigos e morrendo em uma cruz romana, e que de alguma forma permitamos que nosso significado para a palavra "Deus" seja recentrado nesse ponto.

Em segundo lugar, a história de Jesus não gera um conjunto de proposições teológicas, uma “Teologia do Novo Testamento”. Ela gera, como Schweitzer percebeu com clareza profética, um conjunto de tarefas. O grande erro exegético do século (perpetrado pelo próprio Schweitzer) — a ideia de que os judeus do primeiro século (incluindo Jesus) esperavam o fim do mundo e se decepcionaram — ocupou tanto a mente dos estudiosos que o verdadeiro problema do atraso passou quase despercebido, e as pessoas agora o deparam como se fosse uma novidade. Se para Jesus, e de fato para toda a igreja primitiva da qual temos evidências reais, o Deus de Israel derrotou o mal de uma vez por todas na cruz, então por que o mal ainda existe no mundo? Afinal, Jesus foi um fracasso? 

O Novo Testamento responde a essa pergunta com uma só voz. A cruz e a ressurreição conquistaram a vitória sobre o mal, mas é tarefa do Espírito, e daqueles guiados pelo Espírito, implementar essa vitória em todo o mundo. Essa tarefa exige uma cosmovisão renovada: novas práticas, histórias, símbolos e respostas. Esses elementos se unem numa nova visão de Deus na qual — precisamente por causa dessa redescoberta de quem Deus é — história, teologia, espiritualidade e vocação recuperam sua relação própria. Para os seguidores de Jesus, descobrir quem Jesus era em seu contexto histórico significava e significa descobrir sua própria missão dentro de seu próprio contexto.

Terceiro e último ponto. Vários judeus do primeiro século, além de Jesus, sustentavam e praticavam ideias notáveis ​​e subversivas. Por que Jesus seria mais do que um dos mais notáveis ​​entre eles? A resposta deve estar ligada à ressurreição. Se nada aconteceu com o corpo de Jesus, não consigo entender por que qualquer uma de suas afirmações, implícitas ou explícitas, deveria ser considerada verdadeira.

Além disso, como historiador, não consigo entender por que alguém continuaria a pertencer ao seu movimento e a considerá-lo seu messias. Houve vários outros movimentos messiânicos ou quase messiânicos em um período de cem anos antes e depois da época de Jesus. Normalmente, eles terminavam com o líder sendo morto pelas autoridades ou por um grupo rival. Se o seu messias é morto, naturalmente você conclui que ele não era o messias. 

Alguns desses movimentos continuaram a existir; onde isso aconteceu, eles escolheram um novo líder da mesma família. (Observe, no entanto, que ninguém jamais disse que Tiago, o irmão de Jesus, era o messias.) Tais grupos não sofriam daquela bendita doença do século XX: a dissonância cognitiva. Em particular, eles não andavam por aí dizendo que seu messias havia ressuscitado dos mortos. Concordo com Paula Fredriksen: os primeiros cristãos realmente acreditavam que Jesus havia ressuscitado corporalmente dos mortos. Além disso, não consigo compreender todo o quadro, histórica ou teologicamente, a menos que diga que eles estavam certos.

Em Busca do Jesus Histórico

"Em Busca do Jesus Histórico"

por Albert Schweitzer

Em síntese: Trata-se de um livro publicado em 1906 pelo famoso médico A. Schweitzer (1875-1965), que abandonou sua carreira na Europa a fim de se dedicar às populações carentes da África como médico e missionário.

Albert Schweitzer (1875-1965) nasceu na Alsácia (na época, província alemã) e dedicou-se à Música, à Medicina e às populações pobres da África Equatorial Francesa (atual Gabão), para onde embarcou em 1913. Em 1906, quando ainda estudava Medicina, publicou sua mais famosa obra, que tem o título português “A Busca do Jesus Histórico”¹; percorre os autores racionalistas que instituíram a crítica dos Evangelhos nos séculos XVIII e XIX. A obra vale por ser um marco da historiografia, pois relata um passado ultrapassado pela crítica contemporânea; esta procura ser mais madura e fundamentada, cultivando o chamado “Método da História das Formas”; cf. PR 318/1988, pp. 195 ss.

A seguir, serão apresentados alguns dos autores considerados por A. Schweitzer, enriquecendo assim os conhecimentos históricos do leitor.

1. Hermann Samuel A. Reimarus (1694-1768): rapto do cadável

Até o século XVIII os Evangelhos eram tranqüilamente aceitos sem que alguém pudesse em dúvida a sua fidelidade histórica. O iluminismo ou racionalismo do século XVIII deu início e à suspeita de não historicidade do texto sagrado. Seguiram-se teorias várias tendentes a desfazer o Transcendental nos Evangelhos de maneira, porém, preconceituosa e gratuita.

Hermann Samuel Reimarus encabeça a lista. Nasceu em Hamburgo aos 22/12/1694 e nessa cidade lecionou línguas orientais até o fim da vida (1768). Em 1906 observava Schweitzer:

“Quando nosso período de civilização estiver completo, a teologia alemã se destacará como um fenômeno único na vida mental e espiritual do nosso tempo. Pois em parte alguma a não ser no temperamento alemão se pode encontrar com a mesma perfeição o complexo vivo de condições e fatores de pensamento filosófico, agudeza crítica, visão histórica e sentimento religioso – sem os quais nenhuma teologia profunda é possível” (p. 5).

Estaria assim explicado o pioneirismo de Reimarus.

Este autor professava a religião natural, filosófica ou o deísmo, propalado na sua obra “Apologia dos Cultores Racionais de Deus” (1774-1778). Segundo tal obra Jesus seria mero homem, agitador político; em nome de um messianismo nacionalista pretendia libertar do jugo romano o povo de Israel. Cativou adeptos, realizando feitos que na época eram tidos como milagrosos. Todavia o povo recusou empunhar armas contra os romanos, de modo que Jesus se viu abandonado; morreu desesperado sobre uma cruz. Após a sua morte os discípulos resolveram restaurar o ideal messiânico que os havia agitado, apregoando um messianismo religioso e espiritual: “Roubaram o corpo de Jesus e o esconderam, e proclamaram para todo o mundo que ele em breve voltaria. Eles no entanto esperaram prudentemente cinqüenta dias antes de fazer o anúncio da segunda vinda de Jesus, a fim de que o corpo, caso fosse encontrado, não pudesse ser reconhecido” (Schweitzer, p. 30). – Os Evangelhos seriam o relato oficial dessa aventura.

A teoria de Reimarus, preconceituosa e arbitrária como é, não fez escola. A própria crítica racionalista encarregou-se de refutá-la, destacando-se, entre os adversários, Johann Salomo Semler.

2. Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761-1851): fenômenos naturais

Era filho de um pai que julgava ter comunicação com os mortos; para garantir a paz no lar, sentia-se obrigado a fingir que tinha comunicação com o espírito de sua falecida mãe. Em conseqüência Gottlob Paulus concebeu profunda aversão a todas as experiências que ultrapassem o alcance da razão. Ao ler os Evangelhos, não negava a historicidade dos relatos de milagres, mas procurava dar-lhes interpretação meramente natural; os evangelistas, em sua mentalidade simplória e ignorante, teriam dado a aparência de fenômenos extraordinários a tais feitos, Paulus pretende desembaraçar o texto sagrado da carga “mística” imposta pelos evangelistas.

Eis como o Pe. Pedro Cerruti refere as interpretações dadas por Paulus, em sua obra “O Cristianismo em sua origem histórica e divina”, p. 157:

“O espetáculo de um pai doente, nevropata, vítima de contínuas visões e alucinações, despertara em Paulus, desde a sua infância, uma aversão profunda contra tudo o que é sobrenatural, não vendo nas suas manifestações senão sintomas patológicas de visionários desequilibrados. Assim interpretou os acontecimentos maravilhosos dos Evangelhos. Algumas amostras:

Achava-se Jesus, de madrugada, no alto do Tabor com três de seus apóstolos, quando passaram casualmente dois conhecidos vestidos de branco. Neste momento despontou o sol no horizonte e envolveu o Salvador nas rutilâncias de ouro dos seus esplendores nascentes. Pedro, precipitado, exclama: “Moisés! Elias!”. Eis a Transfiguração do Senhor, explicada... psicologicamente e “naturalizada”!

Cristo cura um cego de nascença. É um fato real e histórico, diz o Dr. Paulus. O erro está em atribui-lo a causas transcendentes. Jesus empregou apenas um colírio conhecido e usado pelos oculistas... que assim todos os dias restituem a vista aos nati-cegos! E o espanto de toda Jerusalém? E o processo desta cura instaurado pelos Fariseus? Foram motivados pela aplicação corriqueira de um colírio conhecido?

A multiplicação dos pães? Nada de mais: a exemplo daquela criança, de Jesus e dos Apóstolos, cada um dos presentes se serviu da matalotagem que trouxera consigo. - E é por isso que tanto se admirou toda aquela multidão e queria proclamar rei o Salvador?

O caminhar sobre as águas foi um simples passear na margem com as ondas, ao morrer, lambendo os pés de Jesus. – E é em tão pouca água que ia afundando Pedro?

As ressurreições? Simples despertar de letargias. Lázaro, por exemplo, não morrera, mas caíra em letargia quatro dias antes e fora deposto atrás de uma porta. Por simples coincidência venturosa, voltou a si quando Cristo o chamou. Que há de mais óbvio e mais natural? – Mas ninguém seguira a doença de Lázaro? Ninguém presenciara a sua morte e seu sepultamento? E o espanto geral, quando Lázaro, ainda envolvido nos planos mortuários, saiu vivo detrás daquela “porta”, que era uma pedra sepulcra? (cf. L. Franca, A crise do mundo moderno, 1941, pp. 97-98)”.

Também as interpretações de Paulus foram criticadas pela crítica racionalista, que preferiu negar a historicidade dos milagres, como se dirá logo a seguir.

3. Friedrich Strauss (1808-1874): mito

Strauss opõe-se às explicações dadas por Paulus, porque vê nos Evangelhos um conjunto de mitos ou histórias fictícias; só poderiam ser tidos como históricos alguns poucos episódios e a morte de Jesus na cruz. Com efeito; para Strauss; tudo o que escapa ao controle da razão é mito. Assim os discípulos atribuíram a Jesus feitos portentosos que o assemelhavam ao Messias predito no Antigo Testamento. Eis alguns espécimens do procedimento de Strauss, como o vê Schweitzer:

“Se o arrependimento de João era um batismo de arrependimento com vistas a “aquele que há de vir”, Jesus não poderia considerar-se sem pecado quando se submeteu a ele. De outra forma, teríamos que supor que Ele o fez meramente pelas aparências. Se foi no momento do batismo que a consciência de sua messianidade despertou, não saberíamos dizer. Apenas isto é certo, que a concepção de Jesus como tendo recebido o Espírito em Seu batismo era independente e anterior à outra concepção que o tomava como tendo nascido de forma sobrenatural do Espírito. Nós temos, portanto, nos Sinópticos diversas camadas de lenda e narrativa, que em alguns casos se cruzam e em alguns sobrepõem-se uma às outras.

A história da tentação é igualmente insatisfatória, seja interpretada como sobrenatural, ou como simbólica, seja de uma luta interior ou de eventos externos (como por exemplo na interpretação de Venturini, onde a parte do Tentador é interpretada por um fariseu); é simplesmente lenda cristã primitiva, construída de sugestões do Antigo Testamento.

O chamado dos primeiros discípulos não pode ter acontecido como é narrado, sem que antes eles não soubessem nada sobre Jesus; a forma do chamado é modelada sobre o chamado de Eliseu por Elias. A lenda seguinte que foi adicionada – a pesca milagrosa de Pedro – surgiu do dito sobre “pescadores de homens”, e a mesma idéia é refletida, num outro ângulo de refração, em João 21. A missão dos setenta não é histórica.

Se a purificação do templo é histórica, ou se ela surgiu da aplicação messiânica do texto, não pode ser determinado” (p. 104).

As hipóteses levantadas por Strauss suscitaram polêmica e oposição; no decorrer de cinco anos foram publicados cerca de cinqüenta ensaios sobre o assunto, diante dos quais Strauss se revelou um péssimo polemista. Na verdade, o embelezamento ou a idealização de uma figura do passado requer tempo; faz-se aos poucos; por isto Strauss postulava uma data tardia (século II) para a redação dos Evangelhos. Ora a peleografia mais e mais demonstra que os Evangelhos datam da segunda metade do século I, tendo começado a respectiva redação por volta do ano 50. Ver a propósito PR 398/1995, pp. 290ss.

4. Ferdinand Christian Baur (1792-1860): tendências

Baur aplicou à história do Cristianismo nascente o esquema dialético de Hegel, segundo o qual a história procede por tese, antítese e síntese. Ora na Igreja nascente

- a tese foi a corrente petrina, judaizante; queria subordinar à Lei de Moisés os pagãos convertidos ao Cristianismo, obrigando-os a observancias judaicas;

- a antítese terá sido a corrente paulina, aberta aos pagãos, que seriam dispensados da Lei de Moisés e introduziriam a cultura helenística para dentro do Cristianismo;

- a síntese seria a Igreja Católica, compromisso conciliatório, no qual as duas tendências se encontram parcialmente absorvidas.

Os Evangelhos Sinóticos representariam as tentativas de conciliação redigidas no século II: o de Mateus, de inspiração petrina com alguns elementos paulinos; o de Lucas, predominantemente paulino; em meados do século II terá sido redigido Marcos, de característica neutra. Quanto ao Evangelho de João, seria mera especulação teológica ainda mais tardia.

A propósito é de notar que tal teoria baseada nas premissas da filosofia de Hegel mais do que na consideração dos textos do Novo Testamento. São Pedro foi o primeiro a apregoar o universalismo da fé cristã (ver At 4,12); foi também o primeiro a receber um pagão – o centurião Cornélio com seus familiares – na Igreja sem lhe impor a Lei de Moisés (ver At 10, 1-48); no concílio de Jerusalém Pedro e Paulo distribuíram entre si harmoniosamente as tarefas do apostolado (ver Gl 2, 6-10). São Paulo reconhecia a autoridade da Igreja-mãe, que ele foi visitar ao voltar do seu retiro na Arábia, “para avistar-me com Cefas e fiquei com ele quinze dias” (cf. Gl 1, 18s).

Quanto ao incidente de Antioquia (Gl 2, 11-14), ver p. 12 deste fascículo.

5. Ernest Renan (1823-1892): estilo de romance

Foi seminarista, mas, após ler a literatura crítica alemã, perdeu a fé e tornou-se livre pensador. Escreveu uma famosa “Vida de Jesus”, que em 1867 estava na 13ª edição e foi traduzida para várias línguas. Eis como Schweitzer a avalia:

“Dificilmente haverá outra obra sobre este assunto como tão abundantes lapsos de gosto – e do tipo mais deprimente – como a Vie de Jésus de Renan. É arte cristã no pior sentido do termo – a arte da imagem de cera. O gentil Jesus, a linda Maria, os belos galileus que formavam a companhia do “simpático carpinteiro”; poderiam tornar forma num corpo de vitrine de uma loja de arte eclesiástica na Place St. Sulpice. Ainda assim, há algo de mágico sobre a obra. Ela ofende e atrai. Ela nunca será realmente esquecida, nem é provável que seja superada em sua própria linha, pois a natureza não é pródiga em mestres do estilo, e raramente um livro é tão diretamente nascido do entusiasmo quanto aquele que Renan planejou entre as colinas da Galiléia” (p. 119).

Escrita com grande habilidade literária, em estilo de romance¹, a Vie de Jésus de Renan foi acolhida com aplausos pelos incrédulos; exerceu vasta influência sobre a camada populacional de cultura média. Mas também foi severamente criticada; “há uma espécie de insinceridade no livro, do início ao fim, Renan declara representar o Cristo do quarto Evangelho, mas não acredita na autenticidade dos milagres daquele Evangelho. Ele declara escrever uma obra científica, mas está sempre pensando no grande público e na maneira de lhe interessar; “Ele fundiu assim duas obras de caráter díspar” (Schweitzer, p. 229). Escreve Cerruti (obra citada, p. 162):

“Obra de arte, na qual, com “visão de pintor, imaginação de poeta, indução de filósofo racionalista” (Weinel), o autor impõe aos textos suas próprias sugestões, a Vida de Jesus é um romance do diletantismo tão na moda durante o século XIX e de que Renan foi o perfeito modelo (Guignebert, op. cit., págs. XXVIII-XXX). Como obra de ciência, nenhum valor”.

6. Alfred Loisy (1857-1940) e os escatologistas

Foi católico e, como tal, lecionou no Institut Catholique de Paris. Wm 1893 foi destituído da cátedra por ensinar teorias não católicas: as fórmulas de fé seriam apenas metáforas e símbolos, sujeitos a diversas interpretações. No tocante a Jesus, afirmava: “Jesus apregoou o Reino de Deus, mas o que veio, foi a Igreja”. Com outras palavras: Jesus terá compartilhado a expectativa dos judeus de seu tempo, que aguardavam ansiosamente uma intervenção de Deus: mediante um cataclisma universal, o Altíssimo viria destruir o reino da iniqüidade dominante na Terra e instauraria um reino de justiça, felicidade e paz. Jesus terá esperado essa catástrofe; por isto quis preparar os discípulos para esse grande evento, apregoando uma “Ética do provisório”: não resistir aos assaltantes, dar a túnica a quem quer levar o manto, apresentar a face esquerda a quem esbofeteia a direita (cf. Mt 5, 38-42). Consequentemente, segundo Loisy e sua escola, tudo o que nos Evangelhos insinua a Igreja como sociedade estável e duradoura, só pode ser acréscimo tardio devido aos discípulos que, frustrados, fundaram a Igreja (pois Jesus mesmo não a fundou, enganado como estava no tocante à escatologia).

Tais idéias foram professadas outrossim por Charles Guignebert, C. Burkitt, Johannes Weiss, constituindo a escola escatologista.

A propósito convém notar: se nos Evangelhos se encontram alusões ao juízo final e à glória celeste, existem também (indícios presentes em todos os manuscritos antigos) de que Jesus contava com a longa duração de sua obra; assim a parábola do joio e do trigo refere ao paulatino crescimento das sementes até que chegue o dia da messe (cf. Mt 13, 24-30); o mesmo se depreende da parábola do grão de mostarda que cresce a ponto de tornar-se uma grande árvore; os Apóstolos são enviados a todos os povos (cf. Mt 28, 18-20).

A crítica assumiu ainda outro aspecto

7. História das Religiões comparadas: Gunkel, Eichhorn, Wrede

No fim do século XIX os estudos da história haviam progredido tanto que os pesquisadores procuraram descobrir a origem do Cristianismo no ambiente religioso pagão que cercava o povo de Israel. Especialmente importante, no caso, parecia ser o culto das religiões de mistérios. Estas constavam de ritos dos quais participavam apenas os iniciados, a quem eram transmitidas doutrinas religiosas secretas... doutrinas que deviam levar o iniciado à felicidade e à salvação; os ritos aplicados compreendiam loções purificadoras, entrega de símbolos e de fórmulas dentro de uma atmosfera de dramaticidade. Em conseqüência fundavam-se confrarias religiosas como as de Mitra, Dionísio, Zagreu, Osíris, Adônis, Átis..., onde o “mista” devia chegar à união com a Divindade. Eis algumas das semelhanças que fundamentariam a pretensa dependência do Cristianismo:

Trindades babilônicas e Trimurti da Índia Trindade cristã (Pai, Filho e Espírito Santo);

Avatares (homens divinos) da Índia Encarnação do Verbo;

Deus salvador nos mistérios de Átis, Osíris, DionísioJesus Salvador;

ressurreição nos mesmos mistérios ressurreição de Cristo;

loções purificadoras Batismo;

banquetes sagrados Eucaristia;

Ascese budista ascese cristã.

Afirmando a dependência do Cristianismo em relação aos cultos pagãos, os historiadores classificavam como lendária a mensagem histórica que acompanha a Boa-Nova de Cristo. O Apóstolo Paulo terá sido o responsável pela distorção paganizante da pregação semita de Jesus; Paulo terá helenizado o Cristianismo nascente.

Alguns críticos chegaram mesmo a negar a existência de Jesus, visto que a noção de Deus feito homem é, para a razão, totalmente inconcebível. Tão radical posição hoje em dia não conta com sérios adeptos.

A propósito seja observado:

1) há manifestações religiosas espontâneas a todo homem que: por ser espontâneas, podem aparecer em regiões (e religiões) diversas sem que haja dependência. Assim o levantar as mãos para o céu, o ajoelhar-se, o prostrar-se por terra...

2) Também há símbolos cujo significado é o mesmo para todos os homens e, por isto, ocorrem cá e lá sem que haja dependência. Assim a água como sinal e fator de purificação (donde a loção das mãos, dos pés, do corpo), o fogo, o sal, a luz, as trevas...

3) O conceito de ascese ou mortificação das paixões desregradas para que exista união com Deus é outro elemento que aflora por si mesmo à consciência de todo homem sincero.

4) O simbolismo de certos números é o mesmo para todos os povos; assim três é sinal de perfeição, porque lembra o triângulo eqüilátero, figura sempre igual a si mesma e, por isto, invencível: quatro, idem; donde o valor positivo de 3 + 4 e 3 x 4.

5) Nos casos em que há identidade de sinais (água, refeição sagrada entendida como partilha), é preciso investigar qual a mentalidade que inspira o uso de tal símbolo; será panteísta?... politeísta?... monoteísta? Se a mentalidade difere de um caso para o outro, torna-se improvável a dependência. A respeito veja-se quanto já foi ponderado em PR 266/1983, pp. 30-33:

a) A Trindade cristã (Pai, Filho e Espírito Santo) seria análoga às tríades de deuses da Babilônia (Anu, Bel, Ea) ou à Trimurti hindu (que professa Braama, o criador casado com Sarasvati, a deusa da beleza; Siva, o destruidor e o renovador, casado com Cali, a deusa da destruição).

Como se vê, em religiões não cristãs há tríades de deuses distintos uns dos outros e entendidos em sentido politeísta. Têm suas aventuras e lutam entre si pela hegemonia. Acontece, porém, que na mensagem cristã há um só Deus, cuja natureza é tão rica que ela se afirma em três pessoas (que não são três deuses nem repartem a natureza divina) É de notar que os cristãos passavam por “ateus” no Império Romano pelo fato de não cultuarem os deuses da mitologia greco-romana – o que bem mostra como eram infensos ao politeísmo.

b) As encarnações de Visnu, que se manifesta em avatares (Buda, Krishnamurti...) seriam paralelas à Encarnação do Verbo... Ora um exame mais detido mostra a oposição frontal entre um e outro termo. O Cristianismo professa que a segunda Pessoa da SS. Trindade quis assumir a natureza humana, sem nada perder do que é de Deus, a fim de santificar o homem e o mundo. Ao contrário, as crenças hindus professam a metamorfose de Visnu em sucessivos avatares como seriam o peixe, a tartaruga, o javali, o leão..., no fim do mundo, o cavalo. Visnu aparece também em dois heróis (Rama e Krishna), da casta dos guerreiros, que a lenda divinizou. Krishna, com suas façanhas cruéis e sua vida devassa foi a antítese do que o Cristianismo atribui a Jesus Cristo.

c) Quanto aos pretensos paralelos de ressurreição, verifica-se que as narrações pagãs estão muito distantes do evento professado pelo Cristianismo. Examinaremos os mitos mais freqüentemente aduzidos:

Dionísio Zagreu, nascido da união de Júpiter com sua filha Perséfona, foi morto, despedaçado e devorado por Titãs, instigados por Hera, esposa de Júpiter. Todavia, diz o mito, o coração de Dionísio escapara à voracidade dos Titãs. Ora Júpiter (segundo uma lenda) ou Semele (segundo outra) engoliu tal coração e em conseqüência deu à luz um outro Dionísio. – Como se vê, este episódio da mitologia se diferencia radicalmente do que se chama “a paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo”. Seria despropositado querer aproximá-los entre si.

Set ou Tifon mostra a seu convivas um cofre maravilhoso e promete doá-lo a quem o achar exatamente proporcionado ao seu tamanho. Apenas o seu irmão Osíris, que não suspeitava da cilada, nele se acomodou, Set fez pregar a tampa e lançar o cofre no Nilo; pouco depois, decepou o cadáver e dispersou os pedaços! – Tal terá sido a Paixão de Osíris! – Ora, continua a lenda, Isis, irmã e esposa desse infeliz, consumada feiticeira, tornou a unir os membros espalhados. Em vão, porém, se esforçou por reanimá-los. Foi-lhe revelado contudo que, enquanto a múmia reconstituída se conservasse em Heliópolis, seu marido poderia ter uma vida nova no outro mundo; reinaria doravante sobre os mortos. Tal terá sido a “ressurreição” de Osíris!

O belo Adônis, amado simultaneamente por Vênus e Proserpina, rainha dos infermos, foi morto por um javali; as duas deusas o reclamaram então. Para dirimir o litígio, Júpiter decidiu que passaria quatro meses com uma e quatro meses com outra, ficando livre para dispor dos quatro meses restantes. – Como se vê, tal seria a paixão e a ressurreição de Adônis!

Cibele, mãe dos deuses, fez morrer a Ninfa, que Átis preferia à própria Cibele. Depois disto reteve consigo o jovem pastor Átis. Este, porém, sucumbiu à ferida que sofrera no segundo instante do seu desespero. Cibele então obteve pelo menos que o corpo de Átis permanecesse incorrupto; Júpiter concedeu ainda a Cibele que a cabeleira do seu protegido continuasse a crescer e que o seu dedinho ficasse sempre em movimento. Tal terá sido a “ressurreição” de Átis!

Como se percebesse, todos esses mitos estão muito longe de transmitir o autêntico conceito de ressurreição da Divindade; não podem ser tidos como paralelos ou analogias da Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus. É simplório ou anticientífico aproximar entre si termos cuja inspiração fundamental é antagônica; na verdade, o Cristianismo é essencialmente monoteísta, ao passo que a mitologia é politeísta... Aliás, sabe-se que a idéia de ressurreição era muito estranha ao pensamento helenista; ela não representava ideal algum a que os gregos aspirassem, pois para muitos destes o corpo era o cárcere ou o sepulcro da alma; não brotaria do âmago da mentalidade helenista a concepção de ressurreição como meta para os homens. Muito a propósito diz o escritor cristão Tertuliano no começo do século III: “A pregação da ressurreição, inaudita até então, abalou as nações com a sua novidade” (De resurrectione carnis 3).

d) O conceito de salvação nas religiões pagãs geralmente se refere ao plano medicinal e mágico, tendo em vista o alívio dos sofrimentos terrestres. O Cristianismo, sem negligenciar tal aspecto da salvação (tenham-se em vista os milagres realizados por Jesus), apregoa a expiação e o perdão dos pecados, a plenitude da vida em comunhão com Deus mediante a oblação de Cristo. – O paganismo não tinha a noção de pecado “ofensa a Deus”, ao passo que o Cristianismo a propõe como fundo de cena da sua mensagem; é o que reconhece o crítico liberal R. Reitzenstein: “O que há de novo no Cristianismo, é a redenção enquanto remissão do pecado. A temerosa seriedade da pregação do pecado e da expiação não se acha no helenismo” (Poimandres, Leipzig 1904, p. 180).

e) Se há semelhança de expressões entre as religiões helenistas ou orientais e o Cristianismo, devem-se ao fato de que os sentimentos religiosos são basicamente os mesmos em todos os homens; há, sim, uma religiosidade natural no pagão e no cristão, que recorre aos mesmos símbolos e gestos para se exprimir; assim o uso da água e das abluções rituais significa naturalmente a pureza interior; a ceia ou a refeição exprime a comunhão ou participação; o Sol, a Luz, as trelas exprimem o brilho da Divindade que ilumina o homem... O Cristianismo não recusou adotar expressões religiosas dos povos pré-cristãos na medida em que correspondem ao patrimônio religioso comum de todos os homens e, consequentemente, dos próprios cristãos. Tal fenômeno não implica dependência do conteúdo ou da mensagem do Cristianismo em relação às religiões não cristãs, visto que a inspiração fundamental do Cristianismo é diferente da do paganismo.

8. Conclusão

O livro de Albert Schweitzer é importante como informativo da história da crítica dos Evangelhos desde o começo do século XVIII até o início do século XX; mostra o esforço de intelectuais racionalistas para explicar o teor do Livro Sagrado sem o apoio da fé. Foram propostas teorias preconceituosas, que a própria crítica no século XX rejeitou, enveredando por trilhas mais fundamentadas, que são o Método da História das Formas, Método não necessariamente racionalista, pois pode ser cultivado também em chave católica; cf. PR 318/1988, pp. 491-201.

APÊNDICE

Seja brevemente considerado o chamado “incidente da Antioquia” (Gl 2,11-14). Este episódio ainda vem a ser um testemunho indireto da autoridade do Primaz: Paulo diz ter chamado a atenção de Pedro justamente porque o exemplo deste Apóstolo era de tal modo persuasivo que coagia moralmente os étnico-cristãos a o imitarem ou a observarem a Lei de Moisés: “Se tu, que és judeu, dizia Paulo, vives à maneira dos gentios, e não dos judeus, como forças os gentios a se fazerem judeus?” (Gl 2, 14). A falha de Pedro parece ter consistido em não estar plenamente cônscio da influência que ele exercia ou em não ter percebido que sua condescendência para com amigos, embora fosse legítima, era mal interpretada, perturbando a Igreja inteira. Note-se que, na sua atitude forte, Paulo não disse palavra contra os direitos de S. Pedro a exercer tal influência sobre os fiéis. De tudo isso conclui Loisy que o gesto de S. Paulo “atesta ter sido Simão Pedro o chefe do serviço evangélico, o homem com o qual era preciso entrar em acordo, sob pena de trabalhar em vão” (Les Évangiles synoptiques 14).

¹ Tradução de W. Fischer, Sergio Paulo de Oliveira e Cláudio Rodrigues. Ed. Novo Século, São Paulo, 160 x 230 mm, 477 pp. ¹ Eis dois espécimens desse estilo citados por Cerruti, p. 162:Os possessos do demônio eram simples loucos ou pessoas excêntricas e “uma palavra meiga basta muitas vezes nesse caso para “expulsar o demônio”. As curas são devidas ao influxo moral exercido por Jesus, porque “a presença de um homem superior que trate o doente com mansidão e com alguns sinais sensíveis, lhe garante a cura, é muitas vezes um remédio decisivo” (Vie de Jésus, c. XVI)”.