Em inglês contemporâneo, "inferno" é quase sempre usado para se referir, literal ou metaforicamente, a um lugar de punição após a morte. Contudo, numa perspectiva mais ampla, o termo já foi comumente usado para aludir ao submundo de forma mais geral. Nesse sentido, no Ocidente católico, tornou-se parte do Credo dos Apóstolos em latim ("ele desceu ao inferno"), e, como tal, a imagem foi reforçada pelo popular Evangelho apócrifo de Nicodemos. No Oriente ortodoxo, tornou-se inclusive a imagem dominante dentro do cristianismo ortodoxo para a ressurreição, simbolizando a libertação desta e das gerações anteriores da tirania de Satanás. No entanto, preocupados com o caráter mitológico da linguagem, teólogos ocidentais posteriores, como João Calvino e Hans Urs von Balthasar, empregaram a imagem para falar dos extremos do sofrimento de Cristo. Os méritos, ou não, de tais mudanças são explorados neste artigo.
Em seu outro sentido, agora mais familiar, o 'inferno' tornou-se o lugar da punição póstuma. Neste artigo, em vez de apresentar um panorama histórico, abordam-se questões conceituais e imaginativas fundamentais. Sob o primeiro título (conceitual), seis questões são consideradas: (1) o inferno como parte da busca por justiça; (2) a questão do sofrimento proporcional; (3) a punição como eterna ou não; (4) o papel de Satanás; (5) a tensão entre a liberdade humana e a derrota divina; e (6) a leitura apropriada da iconografia religiosa. A seção imaginativa explora o paradoxo nos julgamentos medievais de condenação e encorajamento; estratégias para o engajamento moral; a integridade da escolha em Milton e Mozart; e, finalmente, os usos da danação em contextos contemporâneos, seja para acusar a sociedade em geral, seja para destacar a maneira como a danação é autogerada.
1. Significado
Nos dois principais exemplos de prosa religiosa inglesa clássica – a Versão Autorizada da Bíblia (1611) e o Livro de Oração Comum (1662) – o inferno possui dois significados: um para representar o termo hebraico Sheol, o lugar dos mortos, e o outro para traduzir Geena , um lugar de separação e punição. Esse uso em inglês é incomum, não seguindo nem a Vulgata de Jerônimo nem a tradução de Martinho Lutero, onde palavras diferentes são empregadas. Em Atos 2:27, por exemplo, Lutero fala de deixar as almas com os mortos (bei den Toten), enquanto Jerônimo fala daquelas no mundo inferior (in inferno). De fato, na maioria das traduções contemporâneas da Bíblia para o inglês, a palavra Hades ou alguma outra perífrase semelhante é usada para as ocorrências de Sheol no Novo Testamento (por exemplo, Atos 2:27; 1 Coríntios 15:55; Apocalipse 20:13). Neste artigo, consideramos ambos os usos, começando pelo significado mais amplo.
Ambos os termos, Sheol e Geena, começaram na Bíblia Hebraica como uma referência literal a um lugar específico. A localização espacial de Sheol ('Hades' na tradução grega da Septuaginta) era identificada de forma bastante geral como 'sob a terra' (por exemplo, Jó 11:8; Provérbios 15:24; Ezequiel 31:15-18). No entanto, é importante notar que os justos também eram vistos como presentes ali (Ezequiel 32:21, 27), embora Deus pudesse libertá-los – quando apropriado – de suas garras (Salmo 49:15). Por outro lado, Geena , ou 'o vale de Hinom', originou-se como um lugar específico, uma ravina a sudoeste de Jerusalém que havia adquirido má reputação por idolatria e sacrifício de crianças (2 Reis 23:10; Jeremias 32:35).
Em seguida, evoluiu para a noção mais ampla de "vale da matança", onde Javé puniria seu povo (Jeremias 7:30-32; 19:2, 6; Joel 3:2, 12, 14; Isaías 30:29-33; 66:24). Embora essas ideias ainda fizessem parte do significado da palavra na literatura judaica aproximadamente contemporânea ao Novo Testamento (por exemplo, é chamada de "vale amaldiçoado" em 1 Enoque 17:1), Geena parece também ter adquirido um significado mais simbólico. Nesse sentido, era vista como um lugar para queimar os corpos dos inimigos (2 Esdras 7:36), embora a ideia, outrora popular, de que na época de Jesus era usada como lixão tenha se mostrado infundada (Bailey 1986). Embora as referências posteriores, mais abrangentes, ainda falem de ações literais, vale a pena observar que elas também funcionavam simbolicamente, sendo o valor negativo do que foi destruído sublinhado pelo local onde a destruição ocorreu.
Os evangelhos, portanto, herdam uma gama de possíveis significados, alguns mais metafóricos do que outros. O significado principal de Geena ainda é o de um lugar de condenação e punição? Ou a proeminência da imagem do fogo agora funciona como uma metáfora mais geral para a rejeição divina? Alguns estudiosos do Novo Testamento argumentam que a eternidade em questão sempre se referiu apenas à extensão da rejeição divina, e não à qualidade ou duração de qualquer punição concomitante (por exemplo, Ehrman 2020: 147 e seguintes). A maioria, no entanto, enfatiza uma alusão (não muito proeminente) nos ensinamentos de Jesus, intensificada no Evangelho de Mateus, onde a punição física está claramente presente. "Choro e ranger de dentes" ocorre seis vezes em Mateus (8:12; 13:42; 13:50; 22:13; 24:51; 25:30) e apenas uma vez em outro lugar (Lucas 13:28). Da mesma forma, a expressão 'trevas exteriores' (8:12; 22:13; 25:30) aparece três vezes em Mateus, e em nenhum outro lugar. No entanto, a possibilidade de que essas referências remontem ao próprio Jesus não pode ser totalmente descartada como uma inovação de Mateus, devido ao versículo relevante em Marcos (9:48). Mesmo assim, Mateus claramente desenvolve consideravelmente o que é apenas uma alusão passageira nos relatos dos outros evangelistas sobre os ensinamentos de Jesus.
Como esta última posição é um aspecto do cristianismo que tem sido frequentemente alvo de críticas, fará sentido dedicar a maior atenção à sua análise. Embora os aspectos mais negativos não sejam negados, considera-se uma possível abordagem mais matizada da história dos tratamentos conceituais e imaginativos. Esta é uma questão de extrema importância, dada a forma como a interpretação mais literal passou a dominar a história do cristianismo. Mas, antes, é preciso dizer algo sobre o uso cristão do termo Sheol para se referir ao lugar mais geral dos mortos.
2. O inferno como lugar dos mortos
Tanto o Sheol hebraico quanto o Hades clássico eram concebidos como formas de existência bastante obscuras e inadequadas. Não surpreendentemente, as escrituras hebraicas oram pelo adiamento de sofrer tal destino, enquanto o Novo Testamento promete libertação dessa condição para aqueles que creem. A ideia torna-se pertinente teologicamente ao ser usada para levantar questões mais gerais sobre o destino daqueles que morreram antes da vida, morte e ressurreição salvíficas de Cristo. O caráter "vivo" da questão é bem demonstrado pela menção de Paulo a como alguns cristãos em Corinto estavam sendo batizados em favor dos mortos (1 Coríntios 15:29), uma prática que os Shakers adotaram para os nativos americanos no século XIX e que continua até hoje na Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias.
Baseando-se numa passagem um tanto obscura de 1 Pedro 3:18-22, que alude à visita de Cristo, após a sua morte, aos "espíritos em prisão", os cristãos passaram a crer que Cristo visitou os mortos no intervalo entre a sua morte e ressurreição, libertando assim alguns deles (cf. Efésios 4:8-10; João 5:25). Essa noção, conhecida como a descida ao inferno, tornou-se geralmente aceita no início do período patrístico. A referência petrina inicial, mais restrita, foi expandida para incluir todos os fiéis falecidos.
A questão foi tratada de forma um tanto diferente no cristianismo oriental e ocidental. No Oriente, a forma icônica da história tornou-se o principal símbolo da ressurreição de Cristo. Como tal, foi incluída nas representações mais antigas das doze Festas tradicionais da Ortodoxia, e o ícone correspondente é geralmente chamado de Anastasis ou "Ressurreição". Um exemplo particularmente expressivo pode ser encontrado na Igreja do Salvador em Chora, Istambul (atualmente conhecida como Kariye Müzesi). No entanto, embora esse fosse o padrão bizantino usual, a Ortodoxia contemporânea tende a tratar a Páscoa ( Páscoa ) como uma festa especial por si só, e, portanto, existem agora doze imagens de ícones para as principais festas, além da Páscoa, sendo que outras foram adicionadas àquela tradicionalmente chamada de Anastasis.
A segunda representação mais popular da Páscoa tende a ser o ícone das Mulheres Miróforas no Túmulo, embora também se encontrem aparições a Maria Madalena e a Tomé, o incrédulo (talvez sob influência ocidental) (Quenot 1997 : 69-112, ilustrações 20-31). No Ocidente, entretanto, a noção entrou para o Credo Apostólico em latim e permaneceu como parte constitutiva da interpretação dos eventos que cercaram a morte e ressurreição de Cristo até que Calvino defendeu um significado alternativo, que seria amplamente seguido no século XX. Cada uma dessas interpretações será agora explorada em detalhes.
2.1 A descida ortodoxa ao inferno
Inicialmente, este ícone específico da descida de Cristo ao inferno pode parecer uma forma um tanto estranha de representar a ressurreição de Cristo. A ortodoxia, no entanto, oferece dois contra-argumentos principais em sua defesa. Primeiro, assim como nos evangelhos – que não descrevem Jesus no momento de sua saída do túmulo – o foco na descida ao inferno evita representar diretamente uma ação santa e misteriosa de Deus. Segundo, é, em todo caso, uma maneira melhor de indicar o significado universal do evento. Recorrendo à iconografia do Salmo 24:7-10, nas reproduções deste ícone, as portas do inferno são geralmente representadas abertas, com Cristo puxando Adão e Eva (simbolizando a humanidade como um todo) para fora com as mãos. Contudo, a própria imagem deixa algumas questões sem resposta.
Devemos considerar essa salvação da humanidade como um ato retroativo, que só teve efeito no momento da crucificação de Cristo? Ou seria, antes, uma forma simbólica de expressar como os objetivos finais da eternidade divina se relacionam igualmente a todos os momentos da história? Há também a questão do significado atribuído a várias outras figuras geralmente incluídas no ícone, entre elas os reis Davi e Salomão. Sem dúvida, a intenção era aludir à ascendência real de Jesus, mas a inclusão delas confere à imagem um tom um tanto hierárquico.
2.2 A descendência ocidental
A noção da descida de Cristo ao inferno certamente nunca esteve ausente na Igreja Ocidental (Trumbower 2001; Bynum 1995), mas a desconfiança em relação às imagens durante a Reforma garantiu que hoje existam muito menos representações visuais sobreviventes. Embora haja muitos exemplos preservados em manuscritos iluminados antigos, as esculturas remanescentes são muito mais raras, com uma exceção interessante sendo uma representação anglo-saxônica no transepto sul da Catedral de Bristol. Exemplos renascentistas incluem o belo desenho da cena feito por Albrecht Dürer, atualmente no Metropolitan Museum de Nova York. Um raro exemplo de um artista moderno abordando o tema é a série de quatro pinturas (Hades I–IV), criada em 2011 pelo artista escocês Peter Howson (n. 1958).
Ainda assim, as versões visuais ocidentais da cena nunca alcançaram a mesma proeminência que tiveram no Oriente. Tal como na Ortodoxia Oriental, a Igreja Ocidental também resistiu inicialmente à representação direta dos eventos da ressurreição; por exemplo, no sarcófago da Trindade, do século IV, a história de Daniel na cova dos leões é usada em seu lugar, entendida como um "tipo" ou prenúncio de Cristo no inferno. Mas a representação direta acabou por se tornar a norma, como nos relevos românicos (c. 1100) da Abadia espanhola de Santo Domingo de Silos. Essa maior variedade de opções visuais significou que foi mais nas esferas literária e dramática que a ideia da descida continuou a florescer. Embora provavelmente criado no Oriente, o texto do século IV (ou anterior), o Evangelho de Nicodemos, passou a dominar a interpretação ocidental (Schneemelcher 1991b : 521-526 [vol. 1]).
De fato, foi tão frequentemente utilizado que não é inadequado descrever a obra como tendo gozado de um status semi-canônico durante todo o período medieval. As razões para esse sucesso não são difíceis de constatar. O incidente, conforme descrito, torna-se uma peça extraordinariamente poderosa de grande dramaticidade, na qual Adão e Eva são relegados a símbolos secundários, enquanto a derrota do diabo e a libertação de todos recebem maior destaque. Hades chega a ter sua própria identidade distinta como personagem separado, em constantes interações com Cristo e Satanás, centradas principalmente em uma reaplicação do Salmo 24. Esse caráter dramático se reflete bem no nome preferido em inglês antigo para o ocorrido: "o descenso ao inferno", literalmente "a despojação". A influência de uma abordagem mais vívida e dinâmica pode ser detectada na poesia medieval, no drama litúrgico (como parte da elevatio crucis ou "exaltação da cruz") e nos mistérios teatrais ingleses.
Entretanto, um lugar para o tema já havia sido assegurado no artigo do Credo dos Apóstolos: "ele desceu ao inferno", uma expansão latina do Credo Romano Antigo (Kelly 1972 : 378-383). Nas discussões iniciais, a interpretação do objeto da descida variava entre uma referência impessoal (ad infera – "às profundezas") e uma mais pessoal ( ad infernos – "aos que estão embaixo"). Foi esta última que acabou prevalecendo e encontrou seu lugar no Breviário Romano. Sem dúvida, "descida aos que estão embaixo" era vista como refletindo melhor o objetivo final dessa descida.
2.3 Calvino e posteriormente
João Calvino (1509-1564) era profundamente desconfiado de tudo o que pudesse soar muito "mitológico", e essa cena era um exemplo disso. Ele interpretou a afirmação medieval em termos de Cristo descendo literalmente ao mundo inferior e declarou tal noção "infantil" e "nada mais que uma história". No entanto, em vez de abandonar completamente a ideia, argumentou que a frase falava eficazmente da profundidade suprema do sofrimento de Cristo: mesmo morto fisicamente, Cristo continuou a sofrer o afastamento de seu Pai por amor à humanidade. Calvino afirmou "não apenas que o corpo de Cristo foi dado como preço de nossa redenção, mas que ele pagou um preço maior e mais excelente ao sofrer em sua alma os terríveis tormentos de um homem condenado e abandonado" ( Institutas II. XVI. parágrafos 9-11; 1960: especialmente 514, 516).
Quaisquer que sejam as semelhanças entre as teologias da expiação de Calvino e Anselmo de Cantuária (1109-1193), aqui a diferença se revela mais marcante. Para Anselmo, bastava que Cristo morresse para expiar o pecado, enquanto para Calvino era precisamente a extensão do sofrimento de Cristo que fazia a diferença. Na teoria de Anselmo, bastava que Cristo sofresse uma morte que não lhe era devida, independentemente de qualquer sofrimento adicional que pudesse ter acumulado. Todos os outros seres humanos estão condenados à morte em virtude de seus pecados. Somente Cristo, como inocente, poderia oferecer gratuitamente sua morte como compensação pelo pecado dos outros. Não que a abordagem bastante diferente de Calvino fosse exclusivamente um sentimento protestante.
No século XX, um dos maiores defensores da ênfase dada por Calvino à extensão do sofrimento de Cristo foi o teólogo católico conservador Hans Urs von Balthasar (1905-1988), em seu extenso estudo sobre o tríduo, os três últimos dias da Semana Santa, da Quinta-feira Santa ao Sábado Santo (von Balthasar 1990: 148-189 ). Contudo, é preciso ponderar essa linha de raciocínio, visto que Jesus não sofreu o pior que o destino poderia impor a qualquer indivíduo.
Muitos outros sofreram muito mais, como, por exemplo, prisioneiros políticos que definham por anos na prisão e sofrem torturas extremas e regulares. Se a resposta for que o verdadeiro ponto por trás da posição de Calvino e Balthasar é a dor mental da alienação do Pai, cabe observar que essa versão também apresenta dificuldades, principalmente por sugerir algum tipo de divisão na Trindade. É claro que o caráter mitológico da alternativa também pode parecer igualmente problemático. Mas um comentarista compreensivo poderia responder que a verdadeira dificuldade reside na incapacidade da imaginação moderna de penetrar além da imagética e alcançar a realidade que tenta apontar: a universalidade da oferta de salvação de Cristo, inclusive para as gerações passadas e, de fato, para todos aqueles que não tiveram a oportunidade de ouvir o evangelho.
3. O inferno como lugar de punição
Alguns leitores podem ficar intrigados com a inclusão de considerações imaginativas, além das conceituais. Nesse caso, vale observar que grande parte do poder de uma doutrina como esta, para o bem ou para o mal, deriva de sua capacidade de estimular a imaginação. Apesar de muitas evidências em contrário, as considerações imaginativas, longe de sempre funcionarem de forma negativa, por vezes ofereceram sua própria crítica implícita a decisões conceituais anteriores. Quais questões conceituais foram abordadas e as fontes e razões por trás das respostas é o tema ao qual nos voltaremos agora.
3.1 Questões conceituais
3.1.1 O inferno como parte da busca pela justiça
A ideia da sobrevivência humana após a morte é tão antiga quanto a própria humanidade. De fato, pesquisas arqueológicas sugerem que até mesmo os neandertais podem ter compartilhado atitudes semelhantes. Não é difícil entender como essas noções podem ter surgido. Em parte, foi através do anseio pelo apoio contínuo dos ancestrais e, em parte, pelo medo de sua influência indesejada para o mal. No entanto, qualquer ideia de tal sobrevivência assumindo a forma dos tipos de existência mais substanciais associados ao céu e ao inferno é, em geral, um desenvolvimento muito posterior (o Egito é uma exceção).
Assim como a maioria dos outros povos do Oriente Médio, as primeiras concepções dos hebreus eram de uma existência um tanto obscura no Sheol, compartilhada por justos e injustos. Assim, embora referências anteriores tenham sido por vezes detectadas, e de facto tenham sido por vezes explicitadas na tradução da Septuaginta ( Segal 2004 : 248–249; 363–367 ), a ocorrência mais provável de uma noção mais substancial data apenas do século II a.C., a época da perseguição antioquena, e dos livros de Daniel (12:1–3) e 2 Macabeus (7:13, 31–38).
Essa mudança de algo obscuro para algo substancial precisa ser analisada à luz de padrões mais amplos de desenvolvimento no pensamento hebraico. As abordagens anteriores à justiça divina e à responsabilidade humana pressupunham uma estrutura social em vez de individual, com a família, a tribo ou a nação sendo vistas como merecedoras de recompensas ou punições correspondentes. Assim, por exemplo, no Decálogo (ou Dez Mandamentos), diz-se que Deus 'castiga os filhos pela iniquidade dos pais, até a terceira e quarta geração daqueles que me rejeitam' (Êxodo 20:5). Novamente, no livro de Josué, toda a família de Acã é vista como merecedora de punição, embora ele sozinho tenha perpetrado o ato (7:10-26, especialmente 25). Embora existam passagens que endossam um esquema de justiça deste mundo, aplicado a indivíduos (por exemplo, Salmos 37; 71), desafios significativos também foram levantados (Ezequiel 18:19-20; Jó, de forma mais geral).
No entanto, parece ter sido necessário o estímulo da perseguição e do martírio para produzir uma visão alternativa. Os estudiosos divergem quanto à extensão da influência zoroastriana nessa mudança, uma questão cuja resposta é, em todo caso, complicada pelas dificuldades em datar alguns dos textos-chave dessa religião (rejeitada por Bremmer 2002 : 47–50 ; parcialmente aceita por Segal 2004 : 173–203 ). Embora a posição do judaísmo e do zoroastrismo sobre a existência pós-morte provavelmente tenha se desenvolvido de forma relativamente independente, é possível que um estímulo para um novo pensamento no judaísmo tenha sido fornecido pela forte afirmação zoroastriana de que tal reversão era possível mesmo quando restassem apenas ossos, após a exposição do cadáver. De maneira semelhante, a esperança judaica poderia agora ser fortalecida pelo apelo a um milagre ainda maior, a creatio ex nihilo ('criação a partir do nada') (2 Macabeus 7:22–23, 28, a primeira ocorrência da doutrina; Segal 2004: 269–272).
3.1.2 Sofrimento proporcional
No próprio Novo Testamento, não há qualquer tentativa de fazer com que a punição seja proporcional ao crime. No entanto, existem inúmeros exemplos tanto na literatura apócrifa judaica quanto na cristã. Alguns até alcançaram o status de semi-canônicos. Um exemplo relevante é o Apocalipse de Pedro , do século II , que Clemente de Alexandria (falecido em 215 d.C.) certamente considerou canônico e que, depois do Pastor de Hermas e de Eu, Clemente, foi o que mais se aproximou da inclusão no cânon do Novo Testamento. No Apocalipse , em vez de se concentrar no céu, um espaço significativamente maior é dedicado ao destino dos condenados, com a punição claramente proporcional ao crime. Por exemplo, os blasfemos são enforcados pelas línguas e o leite das mães que assassinaram seus filhos torna-se fétido, produzindo criaturas que devoram sua carne, enquanto aqueles que negligenciaram os pobres recebem seu castigo, vestidos com trapos e roupas imundas (Schneemelcher 1991b: 620–638, especialmente 628, 630, 631 [vol. 2]).
Embora seja tentador buscar precedentes anteriores, não parece haver paralelo exato. Exemplos ocasionais podem ser citados no mundo clássico, como a fome e a sede perpétuas impostas ao rei Tântalo de Sípilo por tentar servir seu próprio filho em um banquete para os deuses. Mas não havia um padrão geral semelhante no mundo clássico. Novamente, o princípio hebraico da lei de talião ("olho por olho, dente por dente": Êxodo 21:22-27; Levítico 24:19-20) é bem conhecido, mas o objetivo principal desse princípio não era iniciar a busca por uma punição equivalente, e sim estabelecer limites estritos para as rixas de sangue. A lei de talião tendia a produzir um ciclo crescente de vingança, enquanto proibir qualquer movimento além do ponto máximo de equivalência garantiria a prevenção de tais níveis crescentes de retaliação.
As análises modernas, que detectam nesses textos apenas um desejo vingativo bastante genérico, podem por vezes estar corretas. Contudo, também é possível encontrar uma preocupação com a justiça que se dirige tanto contra os próprios irmãos cristãos quanto contra a humanidade em geral. Mesmo nos casos em que o Apocalipse de Pedro parece desviar-se desses princípios, foi encontrada uma análise plausível que indica uma intenção consistente (Bauckham 1998: 160-258, especialmente 219-220). Como observa Bauckham, “eles não são apenas produtos de uma imaginação doentia descontrolada. Baseiam-se em certos princípios e utilizam formas reconhecíveis de imagens” (1998: 221). O domínio das teorias retributivas da punição no mundo antigo pode ter garantido a aceitação – mesmo dos detalhes mais macabros. Mas seria um erro supor que não houve resistência a essas medidas antes dos tempos modernos, quando a sociedade em geral se afastou da punição estrita, com a dissuasão e a reforma sendo agora defendidas como substitutos adequados. Como veremos em breve, mesmo em épocas anteriores, buscavam-se modificações.
3.1.3 Eterno ou de outra forma
Superficialmente, tornar o castigo eterno pareceria contrariar qualquer desejo de proporcionalidade. O fato de a Igreja ter sido convencida do contrário deveu-se em parte à linguagem dos textos bíblicos e em parte aos argumentos do maior teólogo do Ocidente, Agostinho de Hipona (354-430). Antes de seus escritos, vários textos já sugeriam que a intercessão poderia moderar o castigo daqueles que estão no inferno, até mesmo a ponto de ser um princípio geral, como no repouso sabático semanal proposto no Apocalipse de Paulo, do século IV, ou no período anual de cinquenta dias entre a Páscoa e o Pentecostes, garantido pelas intercessões de Maria no Apocalipse da Virgem, em grego, mais conhecido pelo público moderno por sua utilização em Os Irmãos Karamazov, de Dostoiévski (V. 5; 1994 : 309-310 ). Não que esses textos caminhassem inteiramente em uma direção mais compassiva. Enquanto o Apocalipse de Pedro se concentrava principalmente em questões éticas gerais, o Apocalipse de Paulo tem um objetivo religioso mais restrito, abordando principalmente os 'pecados' contra a ortodoxia (Bremmer 2009).
O principal representante dessa tendência no período patrístico é Orígenes (falecido em 254). Um elemento de sua abordagem foi o apelo ao significado literal do grego "para sempre" ( aiōnion ), no sentido de "por eras", em vez de "eterno". Mas, em resposta a seu amigo Orósio, Agostinho objetou que "eterno" deveria ser o significado para que houvesse um paralelo adequado com o que acontece aos bem-aventurados (Ad Orosium 5.5.130; Bernstein 1993 : 310-320). Determinar, no entanto, até que ponto Orígenes estava disposto a ir em uma direção diferente é complicado pelos debates acadêmicos atuais sobre a natureza de seu texto original.
Costumava-se pensar que Rufino modificou sua tradução latina de Sobre os Primeiros Princípios de Orígenes na direção da ortodoxia, enquanto a versão grega (quando sobrevivente) nos apresentou a visão original de Orígenes. Agora, porém, o texto grego também passou a ser alvo de suspeitas, supostamente modificado para condenar Orígenes por heresia. Muitos estudiosos, portanto, estão agora inclinados a entender Orígenes como um pensador mais fundamentado na Bíblia, cujas ideias demonstraram um desenvolvimento considerável ao longo de sua vida (Edwards 2002; Heine 2010). Claramente, este não é o lugar para arbitrar tais disputas. Em todo caso, é importante notar que foi o 'Orígenes' anteriormente suspeito cujas ideias Agostinho conhecia, e que representou um desafio também para as gerações subsequentes.
Embora Orígenes claramente aceitasse a noção de punição, ele parece tê-la concebido principalmente em termos corretivos – sobretudo devido à sua visão da apocatástase final (pantōn), a restauração de todas as coisas. Essa concepção parece, em certo momento, ter incluído até mesmo Satanás, embora uma carta perdida mencionada por Rufino e Jerônimo indique que Orígenes recuou dessa posição. Novamente, se ele chegou a cogitar a ideia de reencarnação como meio de defender a justiça divina (como na escolha de Jacó por Deus em detrimento de Esaú) é algo amplamente questionado atualmente, mas a acusação em si ilustra seu objetivo geral. O significado de "trevas exteriores" que ele sugere é que
Os ímpios, que nesta vida amaram as trevas do erro e a noite da ignorância, poderão ser revestidos de corpos escuros e negros após a ressurreição, de modo que a própria névoa da ignorância, que neste mundo se apoderou de suas mentes, possa aparecer no futuro como a vestimenta de seus corpos exteriores. (Primeiros Princípios 2.10.8; Behr 2019 : 137)
Essa função educativa também se estende ao 'fogo', que não é visto como algo gerado externamente, mas como consequência direta das ações nesta vida. 'Todo pecador acende para si a chama do seu próprio fogo e não é lançado num fogo que já foi aceso por outro ou que existia antes dele' (Primeiros Princípios 2.10.4; Behr 2019: 134). Embora a força da apresentação de Orígenes resida na sua coerência geral, ela encontrou relativamente poucos adeptos posteriormente (embora Gregório de Nissa seja uma importante exceção), em parte devido ao seu suposto desvio mais amplo da ortodoxia cristã e em parte devido ao seu uso incomum das escrituras. Por exemplo, o texto que apoia sua interpretação de 'fogo eterno' é Isaías 50:11, onde o contexto é bastante diferente.
Em contraste com qualquer interpretação de Orígenes adotada, a discussão de Agostinho sobre o inferno no Livro XXI de A Cidade de Deus oferece uma perspectiva marcante. A maior parte de sua argumentação se concentra em responder a diversas objeções apresentadas pelos "compassivos" que tentam atenuar a eternidade ou a severidade do inferno. Na primeira metade da discussão, os "compassivos" questionam a própria ideia de corpos queimando para sempre (seções 2-10); na segunda parte (seções 11-27), sugerem a proporcionalidade do inferno à ofensa e a intercessão de santos ou sacramentos.
Ao justificar a duração eterna do inferno, além do argumento do significado já mencionado, Agostinho apela para a maneira como o primeiro pecado de Adão (abandonar um bem infinito) mereceu uma punição correspondente: "Ao fazer isso, ele mereceu o mal eterno, pois destruiu em si mesmo um bem que poderia ter sido eterno" (Cidade XXI.12; 1972: 989). Nos séculos subsequentes, porém, o argumento mais comum apresentado foi uma consideração mais geral: dada a nossa dívida infinita para com Deus como criador da vida, qualquer ofensa permanente merecia uma penalidade infinita correspondente. Para entender a lógica do argumento, é importante notar que, durante a maior parte da história cristã, assumiu-se que os seres humanos não tinham direitos em relação a Deus, apenas obrigações.
Outras ramificações dessa suposição podem ser vistas em contextos muito diversos. Assim, por exemplo, no argumento da expiação de Anselmo: "se, por justiça, devo a Deus a mim mesmo e a todas as minhas forças, mesmo quando não peco, nada me resta para lhe oferecer pelo meu pecado" (Cur Deus Homo 1.20; s.d.). Novamente, ao considerar várias ações como roubo e assassinato, aparentemente ordenadas por Deus no Antigo Testamento, Tomás de Aquino argumentou que a divindade tinha o direito de revogar a lei moral como sua fonte última.
A suposição de que os seres humanos não possuíam direitos em relação a Deus era mais difundida do que apenas no cristianismo. Não eram somente os escravos que não tinham direitos no direito imperial romano. Os mesmos princípios se aplicavam às crianças até que atingissem a maioridade. Assim como no caso dos escravos, sustentava-se que elas deviam tudo à fonte de suas vidas, neste caso, seus pais, ou mais particularmente seu pai, como a fonte da forma criativa de sua existência. Os escravos derivam tudo de seus senhores, por serem sua propriedade; as crianças, por serem criação de seu pai (de acordo com a biologia clássica).
Consequentemente, no direito romano, nenhum dos dois era considerado pessoa (personae) – isto é, capaz de representação independente em relação ao mundo externo. Assim, inevitavelmente, a maneira diferente como as crianças e seus direitos são vistos no mundo contemporâneo (formalizada na linguagem dos direitos na Lei da Criança do Reino Unido de 1948) apresenta profundos desafios a essas formas de argumentação em defesa da legitimidade do inferno. Este não é o lugar apropriado para arbitrar entre formas tão diferentes de como a relação entre a humanidade e seu Criador deve ser julgada. O ponto fundamental aqui é que, à medida que as premissas subjacentes mudam, também muda a extensão em que a adequação relativa do inferno pode ser compreendida e aceita, ou não.
Talvez o elemento mais difícil de compreender na visão tradicional seja a maneira como se acreditava que a alegria dos santos aumentava com o sofrimento dos condenados. Na parte final de sua Suma Teológica , Tomás de Aquino não hesita em argumentar que tal conhecimento deve contribuir para a felicidade dos santos – tanto porque tal punição era uma expressão da justiça e do poder divinos, quanto porque aguçava a consciência de seu próprio estado de bem-aventurança (Summa Theologiae III.94.1–3; 1981). De maneira semelhante, o clássico teólogo reformado americano, Jonathan Edwards, observa:
Quando os redimidos virem a fumaça de seu tormento e a fúria das chamas de sua queima, e ouvirem seus gritos e clamores dolorosos, e considerarem que, entretanto, estão no estado mais feliz, e certamente estarão nele por toda a eternidade; como se alegrarão! (Edwards 1996 : 356-357)
Embora seja difícil não considerar tais atitudes como excessivamente autocomplacentes, é importante notar que a alegria deve vir, não da autossatisfação, mas da glorificação da justiça de Deus.
A já mencionada mudança de atitude em relação aos direitos humanos foi claramente um dos principais fatores que impulsionaram essa mudança de perspectiva. No entanto, houve uma considerável resistência por parte de muitos em posições de poder em abandonar essa visão, uma vez que era vista como um meio de controlar os vícios entre as camadas mais baixas da sociedade. Essa posição foi defendida até mesmo por um ateu como Thomas Hobbes (McClure 2011). Um exemplo extremo desse tipo de abordagem é um livreto especial produzido para crianças, " The Sight of Hell" (2018 : 201-221 ), do padre católico irlandês John Furniss (falecido em 1865). Nele, estão representadas crianças presas em fornos e em pé sobre pisos em brasa.
Embora também tenham ocorrido contestações durante o Iluminismo (Almond 1994), foi o debate do século XIX que se mostrou mais decisivo. Talvez o fator mais pertinente tenha sido a mudança de atitudes em relação à punição: que a punição deveria ser proporcional à real gravidade do crime, em vez de, como nos séculos anteriores, estar quase inteiramente focada em dissuadir as classes mais baixas de ameaçarem a ordem social. Mais radicalmente, levantou-se a questão de qual seria o propósito primordial da punição, afinal. Poderia mesmo a retribuição proporcional servir a algum propósito útil, ou a questão deveria ser concebida inteiramente em termos de dissuasão e reforma? A dimensão econômica também não deve ser esquecida.
No início do século XIX, sob a lei britânica, muitos acabavam na prisão por dívidas precisamente porque não havia limites para sua responsabilidade financeira (todas as fontes de sua riqueza eram consideradas igualmente responsáveis). A introdução, em 1855, da responsabilidade "limitada" (aplicável apenas ao que havia sido diretamente investido na empresa em questão) produziu novas ramificações tanto na teologia da expiação quanto nesta questão específica do inferno (Hilton 1991). Se a lei humana aceitava limites à responsabilidade humana, com que base se poderia presumir que a lei divina agiria de forma diferente?
O evento que gerou maior controvérsia nos debates do século XIX sobre essas questões foi a demissão de F.D. Maurice de sua cátedra de teologia no King's College de Londres, em 1854, por questionar a doutrina em seus Ensaios Teológicos do ano anterior ( Maurice 1958 ). Embora criticasse severamente a ideia de punição eterna, surpreendentemente (apesar de sua conversão ao anglicanismo), ele se recusou a considerar qualquer papel do purgatório como meio alternativo de facilitar o acesso ao céu. W.E. Gladstone, ex-primeiro-ministro, classicista e filósofo cristão, observou que, no final do século XIX, a doutrina do inferno havia sido "relegada [...] aos recônditos da mente cristã [...] para ali repousar em profundas sombras como algo desnecessário em nossa era iluminada e progressista" ( Gladstone 1896: 206).
Alguns estudiosos cristãos, como o biblista e patrístico E.B. Pusey, continuaram a travar uma batalha de retaguarda. J.H. Newman, colega teólogo de Pusey no Movimento de Oxford, talvez seja mais típico, apesar de sua preocupação constante com a defesa da crença ortodoxa. De várias maneiras, ele buscou a mitigação da doutrina, sugerindo, entre outros elementos, a ideia de que "o sentido de sucessão no tempo não está logicamente envolvido na ideia de eternidade; não há nada a mostrar senão que, em uma infinidade de casos, a única punição será [...] a perda do céu" (Rowell 1974 : 162 ; ver também Deus e a Filosofia do Tempo e Eternidade Divina).
3.1.4 O papel de Satanás
Embora a crença em Satanás não seja essencial para a ideia do inferno, as duas ideias se desenvolveram aproximadamente no mesmo período, com importantes implicações para a concepção da relação entre o bem e o mal. Nas escrituras hebraicas, o termo satanás é de fato utilizado, juntamente com seu equivalente grego na Septuaginta, diabolos (de onde deriva o termo inglês "devil" - diabo); mas, em sua maior parte, funciona ali como um substantivo comum que pode ser aplicado indiferentemente a seres humanos ou anjos – geralmente com o sentido de "adversário", como no caso de Davi (1 Samuel 29:4) ou dos inimigos de Davi (1 Reis 5:40), ou o anjo acusador na corte de Deus no capítulo inicial de Jó. É somente na literatura intertestamentária que a figura angelical de Jó 1 se transforma em um príncipe das trevas e recebe tropas de subordinados, bem como uma grande variedade de nomes, entre eles Asmodeu, Belzebu, Belial e Mastema. No Novo Testamento, Belzebu aparece em Marcos 3:22 e Belial em 2 Coríntios 6:15.
Os estudiosos continuam buscando uma explicação única para essa mudança, por exemplo, na projeção do mal sobre os outros (Pagels 1995). No entanto, é mais provável que haja uma série de fatores envolvidos, entre eles a perda da independência judaica – resultando em um maior senso de transcendência divina ou alteridade – e o aumento do contato com perspectivas religiosas dualistas, como o Zoroastrismo e o Gnosticismo. Características notáveis dessa mudança incluem não apenas um aumento na sensação de luta contra um ambiente hostil, mas também um claro afastamento da atribuição direta da doença a Deus.
Essa era a forma como a lepra era vista em Levítico (14:34), com sua exigência de purificação sacrificial (14:20). Somente muito mais tarde é que os demônios recebem a contribuição decisiva. Da mesma forma, Paulo e os evangelistas do Novo Testamento adotam várias interpretações intertestamentárias do Antigo Testamento que reforçam o papel do diabo, entre elas a identificação da serpente em Gênesis com o diabo (2 Enoque 31:3; Romanos 16:20). Lucas 10:18 ("Eu vi Satanás cair do céu como um relâmpago") é baseado em Isaías 14:12-15, conforme reinterpretado por 2 Enoque 29:4-5 e Vida de Adão 14:16.
Ainda assim, além do livro do Apocalipse, é somente na história subsequente que emerge o relato plenamente desenvolvido da guerra nos reinos sobrenaturais, que dominaria as percepções cristãs até os desafios a partir do século XVII. Esses desafios podem ser vistos na obra de filósofos como Francis Bacon e John Locke, e na peça de Ben Jonson, " O Diabo é um Asno" (1616). Contudo, talvez devido a todos os seus próprios horrores, o século XX pode ser considerado como tendo testemunhado uma espécie de renascimento, não apenas em filmes populares como " O Exorcista" (1973), "A Profecia" (1976) e "As Bruxas de Eastwick " (1987, baseado no romance de John Updike de 1984), mas também em obras como " Cartas de um Diabo a Seu Aprendiz" (1944), de C.S. Lewis, e "Os Violentos Levam Tudo Embora" (1960), de Flannery O'Connor.
A questão mais importante aqui, porém, é a conceitual. Para alguns teólogos, a própria ideia do diabo introduz um nível inaceitável de dualismo na teologia cristã. Mas essas preocupações precisam ser equilibradas com a presença dessa terminologia no próprio Novo Testamento. Sem simplificações excessivas, as questões principais podem ser reduzidas a duas: a da experiência do próprio Jesus e a questão temporal de quando se pode dizer que o diabo foi derrotado.
No passado, os estudiosos do Novo Testamento interpretavam comumente as tentações de Jesus como uma reescrita mitológica de experiências mais comuns. Agora, porém, há um reconhecimento crescente, tanto entre crentes quanto não crentes, de que tais experiências podem ocorrer em culturas onde a crença no poder do diabo é forte (por exemplo, Pilch 2011). Embora, assim como na experiência com anjos, haja detalhes que foram totalmente condicionados por um conjunto de crenças antecedentes em vez de outro (como, por exemplo, a extraordinária beleza das asas dos anjos na arte medieval), isso não significa negar qualquer objetividade à experiência.
A questão mais difícil de determinar seria se o que é visto externamente é apenas um produto da reflexão interna ou se o envolvimento com um agente externo também pode constituir parte da experiência em questão. Certamente, pareceria estranho insistir que nenhuma realidade mais próxima da forma divina de existência do que a humanidade possa existir. Talvez o máximo que possamos dizer é que a experiência de Jesus lutando contra o mal foi tão intensa que assumiu essa forma objetificada.
Por outro lado, seria uma violação de um princípio básico do monoteísmo sugerir que tais seres poderiam agir independentemente da vontade de Deus ou dos seres humanos ao impor a sua vontade. Presume-se que seja esta última percepção que se encontra consagrada na noção, presente na mitologia da descida ao inferno, de que, de certa forma, o diabo já está derrotado e acorrentado. O livro do Apocalipse oferece um sentido bastante diferente para a noção de derrota: que esta só se completará no fim dos tempos (Ap 12:7-12). Uma possível resposta seria sugerir que tal "já" e "ainda não" são logicamente incompatíveis. Mas outra seria argumentar que regras bem diferentes se aplicam ao uso de tal imagem. Duas perspectivas alternativas são apresentadas, ambas válidas, porque uma adota uma perspectiva linear (Apocalipse), enquanto a outra oferece uma visão abrangente, eterna ou atemporal (descida ao inferno).
3.1.5 Tensão entre a liberdade humana e a derrota divina
Às vezes, afirma-se que um inferno eterno não pode existir, pois sua própria existência implicaria que Deus teria sido derrotado em seus objetivos. Enquanto o jovem Karl Barth parecia sugerir que o conteúdo central do inferno era a separação de Deus (Barth 1949 : 118), em escritos posteriores ele declara que o inferno "não é uma dissolução de nossa existência, mas uma contradição de nossa existência que não pode ser destruída" (Barth 2017: 76 [vol. 1]). Assim, algumas páginas depois, ele observa:
Não se pode afirmar que o inferno existe. Pode-se apenas dizer que parece existir. Os lugares celestiais estão cheios de principados e potestades das trevas (cf. Ef 2:2; 6:12). Mas as Escrituras também dizem que o inferno está fechado, vencido. Agora pertence a Cristo. (Barth 2017 : 131 [vol. 1])
Embora anteriormente tivesse negado qualquer crença no universalismo, Barth também afirma que 'certamente não deveria defender o contrário [...] uma vez que só podemos dizer que há salvação plena para todos os homens em Cristo' (Barth 2017 : 76 [vol. 1]).
Contudo, por outro lado, é preciso colocar o testemunho do inferno quanto à extensão da liberdade humana, a capacidade de agir de maneira diferente da que Deus deseja. É claro que isso poderia ser igualmente afirmado por algo menos do que a punição eterna, na simples opção de dizer "não". A oferta gratuita da graça divina estaria, então, lado a lado com sua rejeição na insensatez humana. Essa posição foi adotada não apenas por diversos teólogos tradicionais, mas também, mais recentemente, por vários evangélicos conservadores proeminentes , entre eles C. H. Pinnock, nos Estados Unidos, e John Stott, na Inglaterra. As Escrituras são agora interpretadas como pretendendo a aniquilação dos incorrigivelmente ímpios, em vez de sua punição ( Stott e Edwards 1988 : 312-320 ).
Embora existam diversas passagens bíblicas às quais se possa recorrer (por exemplo, João 10:28; Romanos 9:22; Filipenses 3:19; 2 Pedro 3:7; Tiago 4:12), outras podem parecer mais problemáticas, mesmo quando se considera o caráter absoluto do julgamento, e não sua duração. Expressões como "choro e ranger de dentes", por exemplo, podem ser interpretadas como meras metáforas vívidas? Este não é o lugar para se pronunciar definitivamente sobre a interpretação bíblica, nem sobre a autoridade de textos bíblicos específicos. Basta dizer que, independentemente da interpretação, essas imagens bíblicas testemunham uma seriedade quanto ao rumo da vida humana que até mesmo muitos cristãos contemporâneos parecem ter perdido. A maneira como alguém decide viver e o tipo de virtudes ou vícios que escolhe cultivar têm, de fato, uma dimensão eterna.
O universalismo é hoje uma posição bastante comum adotada entre os cristãos mais liberais. Schleiermacher é um exemplo óbvio do século XIX, John Robinson e John Hick do século XX (Bauckham 1978). O inferno tornou-se, em vez disso, a expressão de uma advertência existencial. É claro que é perfeitamente legítimo esperar e orar por tal eventualidade, como de fato Orígenes recomendou, mesmo no caso do diabo. Mas é bem diferente insistir que isso deva acontecer, pois, caso contrário, o poder ou o amor de Deus, ou ambos, ficam comprometidos. Parte da resposta tradicional na teodiceia sempre foi observar que nem mesmo o poder onipotente poderia manipular o resultado de modo que o bem sempre vença, ou que a dor para os inocentes seja evitada. Da mesma forma, sugerir que o amor deve sempre prevalecer no final ignora a questão de quão arraigada pode estar uma perspectiva oposta. Não seria um maior respeito pelo outro permitir que, no fim, ele decida não aderir à visão cristã?
3.1.6 Interpretações apropriadas de imagens religiosas
Determinar a hermenêutica correta para interpretar imagens religiosas não é tarefa fácil. Na seção anterior, vimos como a suposição de consistência no Novo Testamento permite que alguns evangélicos conservadores descartem o inferno em seu sentido tradicional. Mas e se os textos relevantes forem essencialmente exploratórios, e, portanto, um certo grau de inconsistência for esperado? É tão fácil assumir um único significado, mas será que qualquer imagem bem-sucedida não abre possibilidades, em vez de necessariamente fechá-las?
Em alguns escritos teológicos recentes, tem havido uma tendência marcante de interpretar imagens corporais bíblicas aplicadas a Deus literalmente (por exemplo, Wagner 2018; Markschies 2019; Stavrakopoulou 2021). Mas, por mais literais que tais alusões a um corpo divino possam ter sido originalmente intencionadas, por que a aplicação subsequente dessas imagens em contextos novos e surpreendentes não teria ampliado imensamente a reflexão sobre o que poderia significar ser divino, por exemplo, quando Deus é descrito como onisciente ou onipresente? O resultado foi uma pressão crescente para se livrar das restrições corporais, mesmo com a continuidade do uso das imagens.
De maneira semelhante, então, com o fogo do julgamento. Principalmente sob pressão de Agostinho, o cristianismo posterior assumiu uma única interpretação literal do fogo eterno e inextinguível. Em particular, Agostinho argumentou que, se não interpretado literalmente, a promessa positiva da vida eterna também estaria ameaçada, visto que a continuidade corporal também está em jogo. Contudo, de forma um tanto inconsistente, ele também sustentou que, em última análise, os bem-aventurados participariam de um sentido diferente de tempo, na atemporalidade de Deus (Cidade XXII.1; XXII.30). Mas, mesmo que não haja um argumento conclusivo em contrário, pelo menos três fatores sugerem uma pausa para reflexão.
Primeiro, Jesus não inventou a linguagem em questão. Em vez disso, ele toma emprestada a terminologia da literatura apocalíptica hebraica (Isaías 66:24), e, portanto, parece que a verdadeira preocupação é destacar a seriedade da questão, e não qualquer cenário específico. Em segundo lugar, o fato de referências às "trevas exteriores" serem permitidas ao lado do "fogo eterno" (três vezes em Mateus) é naturalmente interpretado como uma representação simbólica, e não factual, já que o fogo impede a escuridão total. Por fim, não houve consistência de interpretação até a época de Agostinho. Embora alguns autores tenham se tornado mais macabros em seus relatos (como no Apocalipse de Pedro ), Orígenes não foi o único, como vimos, a explorar alternativas mais compassivas. Tudo isso sugere a terrível alienação implícita, e não uma forma específica de concretizá-la. Esperamos que esse ponto fique mais claro à medida que analisarmos a aplicação dessa imagem ao longo da história cristã.
3.2 Considerações criativas
Sem dúvida, ao longo da história cristã, a imagem do inferno foi frequentemente usada como um artifício para controlar a conduta alheia, sendo presumida uma interpretação literal essencial para atingir tal objetivo. Mas certamente não foi apenas assim que a imagem funcionou. Ao longo dos séculos, uma interpretação alternativa do significado da doutrina foi sendo construída. Para entender como isso aconteceu, este artigo explorará a questão sob os quatro tópicos a seguir.
3.2.1 Paradoxo nos julgamentos medievais: condenação e encorajamento
É talvez natural supor que as pinturas do Juízo Final ou do Condenação do Juízo Final em igrejas e catedrais tinham a intenção (como os sermões mencionados anteriormente) de coagir as pessoas à obediência temerosa à instituição cristã. Embora isso sem dúvida tenha sido, por vezes, parte da motivação para sua posição de destaque, uma análise minuciosa do material disponível sugere um quadro mais complexo. A iconografia anterior dependia principalmente do livro do Apocalipse; porém, essa iconografia mostrou-se complexa demais para ser representada em grande escala escultural e, portanto, recaiu em grande parte na tradição manuscrita. Em seu lugar, surgiram variantes da tradição mateana (Mt 25:31-46). No caso das catedrais francesas medievais, essas pinturas eram comumente colocadas como um tímpano sobre a porta norte ou oeste, enquanto nas igrejas inglesas, a localização mais comum para o que ficou conhecido como pinturas do Juízo Final era na parede interna oeste ou na parede superior que dividia a nave do coro.
Embora a maioria dessas pinturas tenha sido destruída ou encoberta durante a Reforma, quarenta sobreviveram, mantendo-se, em sua maior parte, o padrão iconográfico francês (Tristram [s.d.]). Em ambos os casos, essa disposição é naturalmente interpretada como uma reafirmação das vantagens positivas que a fé cristã poderia trazer. No caso francês, os fiéis migravam do mundo exterior para o seio da igreja. Na Inglaterra, eles percebiam, além da imagem, a obra salvadora da Eucaristia sendo mais uma vez realizada, ou então eram lembrados de seu impacto salvador ao partirem. Havia, portanto, também um elemento de promessa: que, por meio da membresia na igreja e da apropriação do sacrifício de Cristo, alguém poderia, de fato, ser salvo de um destino tão terrível.
Da mesma forma, as imagens que compunham o conjunto traziam conforto. Em vez do Juiz distante e terrível do Apocalipse, a figura central passou a ser o Filho do Homem, geralmente representado mostrando suas feridas (Male 1984: 351-392). Embora isso pudesse ser interpretado como uma ameaça ("foi isso que vocês me fizeram"), mais naturalmente pode ser visto como um apelo à compaixão que levou Cristo a agir em primeiro lugar. Essa mensagem era frequentemente reforçada pela presença de anjos de cada lado, exibindo outros sinais da paixão, como aquele que segura a coluna da flagelação. Mais importante ainda, imediatamente ao lado de Cristo ou em cada extremidade do arco, a Virgem e São João eram vistos ajoelhados em súplica, sendo a extremidade externa escolhida porque o ato de ajoelhar-se ali se encaixa mais naturalmente na curva descendente do arco.
Não existe nenhum texto bíblico ao qual se possa recorrer de forma incontestável para justificar a inclusão dessas duas figuras em um Juízo Final como esse. João Batista poderia ter sido uma escolha mais natural, como de fato ocorreu na arte italiana posterior. No máximo, poderíamos recorrer aqui à presença das duas figuras aos pés da Cruz (João 19:25-27). Emile Male conjectura que sua introdução provavelmente derivou da piedade popular, da crença de que – apesar das advertências de Agostinho em contrário – recorrer a tais santos ainda poderia fazer diferença.
Teólogos afirmavam que nenhuma oração influenciaria o Juiz no momento supremo, mas a humilde multidão de cristãos não conseguia acreditar nisso […] Os artistas foram inspirados por uma crença que compartilhavam: opuseram a graça à lei e fizeram brilhar um raio de esperança em meio à terrível máquina da justiça. (Male 1984 : 368)
Por fim, abaixo vinha a divisão entre bem-aventurados e condenados, com o arcanjo Miguel desempenhando um papel de destaque, embora seu uso da balança derivasse de precedentes estabelecidos no antigo Egito e na Índia, e não das escrituras. Embora demônios tentando perverter a balança sem sucesso seja um tema comum, ocasionalmente um elemento mais leve é introduzido, como na obra românica anterior de Gislibertus em Autun. Não apenas Miguel ajuda gentilmente a balança a se mover na direção certa para uma alma, como também há a imagem de um grupo de crianças pulando e dançando enquanto se agarram ao anjo que as guia (Grivot : 4; ilustração 44).
Mesmo assim, é importante notar a relativização de quem poderia ser encontrado em cada grupo, pois quase invariavelmente os ricos e os clérigos influentes aparecem entre os condenados. Embora tal imagem fosse às vezes sugerida pelo clero que encomendava a obra, mais comumente representava uma revolta dos próprios artistas contra uma criação que realmente refletisse o que o mundo em geral via como bondade e maldade na vida das pessoas. De fato, apesar do conservadorismo inerente à Igreja, tais imagens constituíam uma das críticas mais eficazes à ordem social vigente na época. Ironicamente, segundo Male, diversos aspectos dessa iconografia foram enfraquecidos nos séculos posteriores pela influência da encenação de peças de mistério. Durante as longas apresentações, os atores podiam sentar-se ou ficar de pé, em vez de ajoelhar-se (Male 1986 : 416-420). Qualquer súplica da Virgem Maria e de João, portanto, tornou-se mais discreta, já que eles também eram retratados de pé.
3.2.2 Estratégias de engajamento moral
Embora a Idade Média tardia também tenha produzido cálculos rudimentares de culpa e mérito que contribuíram significativamente para a Reforma Protestante – como no debate sobre as indulgências –, é importante não esquecer a seriedade subjacente conferida à moral cristã pela longa história da concepção de inferno, sobretudo no que diz respeito a temas de julgamento. Em vez de se concentrar em atos isolados, havia a premissa de que o treinamento ascético nas virtudes era necessário, pois, caso contrário, seus opostos se manifestariam nos sete pecados capitais. Esses hábitos de comportamento corretos e incorretos eram vistos como disposições arraigadas que poderiam tanto fortalecer a resolução de agir para o bem quanto tornar extremamente difícil escapar da corrupção e trilhar caminhos mais apropriados.
Assim, não surpreende que o maior poema da Idade Média tenha sido estruturado precisamente em torno dessas premissas. Embora no século XIX Dante tenha sido elogiado principalmente pela vivacidade de suas imagens, como Ugolino devorando seus filhos ou os amantes adúlteros Paolo e Francesca fisicamente unidos por toda a eternidade, uma nova avaliação começou a surgir graças a críticos do período entre guerras, como T.S. Eliot e Erich Auerbach, que viram a Divina Comédia de Dante (1308-1321; ver s.d.) também como uma grande conquista intelectual, ao explorar justamente essa teologia.
Levando em conta seus escritos anteriores, foi sugerido que, assim como Tomás de Aquino combinou com sucesso o empirismo de Aristóteles e o platonismo cristão de Agostinho, Dante uniu a metafísica de Aquino à poesia mística do amor da tradição provençal ( Auerbach 2001 : 71 ). A manifestação de Deus na criação, em um transbordamento neoplatônico de amor, conferiu aos seres humanos a capacidade de responder livremente a bens particulares (Took 2020: 23-24, 26, 31). Estes podem então ser eventualmente transcendidos pelo próprio amor divino, com até mesmo o amor por Beatriz eclipsado ( Took 2020: 170 ; Paraíso X.52-60), ou tratados como uma forma de restrição que volta os indivíduos para si mesmos.
O resultado é que, no Inferno, mesmo aqueles que são tratados com mais simpatia concluem sua conversa com o poeta em palavras de auto justificação, como Francesca da Rimini em Inferno V.100–108 ou Piero delle Vigne em Inferno XIII.64–72. No entanto, ainda piores, de certa forma, na visão de Dante, são os preguiçosos que nem sequer fazem o esforço inicial para buscar uma direção alternativa: “esses infelizes que nunca viveram” ( Inferno XXVIII.142).
Comentaristas modernos frequentemente questionam como o poema pode manter seu poder em uma época que já não acredita no inferno como um lugar de punição eterna. Tais objeções ignoram a perspectiva subjacente de Dante. O aprisionamento do habitus da alma , ou caráter disposicional, em maneiras particulares de ver o mundo permanece tão persuasivo quanto antes (Auerbach 2001: eg 85; Paraíso). A apresentação do poder dos sete pecados capitais — orgulho, luxúria, avareza, gula, ira, inveja e preguiça — como corrupções profundas do caráter continua tão convincente em nossa época quanto em qualquer outra. É claro que, superficialmente, houve e ainda há desafios significativos a essa análise, como bem ilustram as defesas da ira justa ou noções como o Orgulho Negro ou o Orgulho Gay (Baker 2018).
Mas tudo o que esses contraexemplos realmente argumentam é a necessidade de uma definição mais cuidadosa de como precisamente essas tendências podem ser destrutivas. De fato, pode-se afirmar que nossa própria época simplesmente inventou novas formas de autodestruição viciante. A inveja, por exemplo, é hoje mais comum num mundo em que o direito a posições específicas na sociedade já não é presumido. Além disso, o vício em pornografia pode ser tão real quanto o vício em álcool ou drogas. Ao mesmo tempo, apesar da suposição secular moderna de uma equação cristã entre sexo e pecado, nessa análise tradicional a luxúria era, na verdade, considerada a falta menos grave, por ser geralmente a menos arraigada. Era o orgulho que era tratado como o mais grave, precisamente por se acreditar que era o mais difícil de erradicar. Dante reflete isso no posicionamento relativo desses pecadores em sua versão do inferno.
Embora as diversas formas de vícios arraigados e suas implicações se mostrassem difíceis de representar visualmente, havia vários outros meios que os artistas podiam empregar para levar seus espectadores a novos níveis de seriedade. Um deles, já observado, é a inclusão, entre os condenados, de pessoas que outrora ocuparam posições ou profissões semelhantes às dos próprios espectadores. Outro era colocar o espectador em uma posição na qual ele pudesse se ver como parte da cena. A perspectiva "inversa" dos ícones podia, por vezes, produzir esse efeito.
Sua superfície rasa força qualquer senso de perspectiva a se estender da moldura para o contexto de referência do próprio espectador. Um efeito similar podia ser alcançado pela escala, como nas pinturas apocalípticas de John Martin, do século XIX. Duas pinturas que ilustram bem esse ponto são as duas composições de Martin, agora na Tate Britain: "O Grande Dia de Sua Ira" (1851) e "O Juízo Final" (1854). Ambas medem 196 centímetros por mais de 300 de largura. Aparentemente, na época em que foi pintada, a segunda obra foi criticada por dividir as emoções dos espectadores. A primeira foi, portanto, considerada mais bem-sucedida em sua imagem de horror absoluto (Morden 2010 : 82-83).
Outra forte pressão para a autorreflexão pode vir da própria pintura, incentivando os observadores a um envolvimento mais profundo. Por exemplo, no mais famoso Juízo Final de todos, Michelangelo se apresenta também sob julgamento. Ele deu à pele esfolada de São Bartolomeu o seu próprio rosto. Seria um erro interpretar isso como um reflexo de algum grau de infelicidade pessoal. Pelo contrário, devido a uma antiga ligação platônica com a lenda clássica de Mársias (que também foi esfolado), a melhor interpretação é a de uma forma de oração para que sua alma seja dolorosamente purificada e, assim, traga uma nova vida.
É essa dimensão espiritual da lenda de Mársias que também ajuda a elucidar a pintura de Ticiano, "O Esfolamento de Mársias" (1572), e o uso subsequente da obra no retrato da romancista e filósofa platônica Iris Murdoch, atualmente na National Portrait Gallery, em Londres. De fato, tal era o fascínio das duas figuras em estimular uma maior reflexão que o artista espanhol Jusepe de Ribera pintou Marsias e Bartolomeu com frequência quase igual. Para uma técnica surpreendente e bastante diferente, considere uma pintura quase contemporânea da Queda de Lúcifer (1545), de Lorenzo Lotto. Satanás recebe o mesmo rosto do arcanjo Miguel, que o está lançando no inferno. A questão não é a observação pedante de que, nesta fase, Satanás ainda é um anjo. Em vez disso, seus valores e projetos permanecem atraentes e tentadores justamente por serem tão enganosamente próximos aos de Miguel, ou mesmo aos nossos (Bonnet 1996 : 173-175).
3.2.3 A integridade da escolha: Milton e Mozart
É comum observar a maneira simpática com que John Milton retrata Satanás em Paraíso Perdido e, ao mesmo tempo, sugerir que é aqui que a arte de Milton ultrapassou suas intenções teológicas, como nos veredictos de William Blake, Lord Byron e Percy Bysshe Shelley. Mas outra maneira de ler o poema é reconhecer a verdadeira sutileza na caracterização de Milton. Em parte, isso se deve ao fato de o poeta querer mostrar como o mal se origina em um indivíduo falho, e não em um indivíduo totalmente mau. Mas, ao mesmo tempo, Milton se preocupa em prestar uma homenagem ao verdadeiro poder de escolha dado por Deus à sua criação. Satanás, como o anjo Lúcifer, já possuía tudo o que se poderia desejar no céu, mas ainda assim escolhe se rebelar, precisamente porque seu orgulho o leva a querer mais, particularmente a independência de pensamento e ação. Como ele mesmo descreve sua posição no inferno:
Aqui podemos reinar em segurança, e na minha escolha,
reinar é uma ambição que vale a pena, mesmo no inferno:
melhor reinar no inferno do que servir no céu.
(Paraíso Perdido I. 261–263; Milton [s/d])
É certamente por isso que nos é permitido admirar seu espírito inquisitivo e sua estima pela beleza terrena, como seu respeito por Eva e, de fato, pela Terra em geral (que ele afirma ser mais bela que o céu). Mas ele falha completamente em perceber quando parar e refletir mais profundamente. Seu orgulho acaba se voltando contra ele mesmo, e ele se torna seu próprio inferno interior.
Ira infinita e desespero infinito. Para onde quer que eu vá, é o inferno; eu mesmo sou o inferno,
e nas profundezas mais baixas, um abismo
ainda mais profundo, ameaçando me devorar, se abre amplamente,
para o qual o inferno que sofro parece um paraíso.
(Paraíso Perdido IV. 73–77; Milton [s/d])
De maneira semelhante, em parte devido à forma como combina humor cômico com profunda maldade, interpretações conflitantes também foram oferecidas sobre o tratamento dado por Wolfgang Amadeus Mozart à trama daquela que talvez seja sua ópera mais conhecida, Don Giovanni (1787). É certamente verdade que há elementos da ópera buffa convencional presentes, como nos comentários do criado Leporello na cena de abertura. Para uma minoria, esse elemento cômico triunfa sobre seu lado mais sério (Schroeder 2013 : 141-162). A maioria, porém, fala de um verdadeiro arrepio de horror no final da ópera. A estátua do Comendador, que tentara defender sua filha da tentativa de estupro de Don Giovanni, ganha vida novamente e exige o arrependimento de Don Giovanni, mas este se recusa a ser intimidado.
Como observa um comentador, "Mozart realizou algo novo, um golpe de teatro que ainda hoje nos arrepia" (Forman 1997: 167). Embora talvez seja um exagero dizer que Dom Giovanni foi para o inferno nobremente (ao aceitar as consequências de suas escolhas), mas injustamente (ele poderia ter pedido perdão), há um claro sentido em que a cena pode ser vista como uma celebração do poder da escolha humana. Assim como o Satanás de Milton, Dom Giovanni levou às últimas consequências as consequências de sua adoção de um vício específico, em seu caso a luxúria, da mesma forma que o Satanás de Milton fizera com seu próprio pecado capital, o orgulho.
3.2.4 O inferno auto imposto da cultura moderna
Aplicações mais recentes da imagem do inferno têm tendido a um ou outro extremo – à condenação absoluta do outro por alguma ação ou ações ainda consideradas inaceitáveis, ou, alternativamente, como uma descrição profunda do julgamento auto imposto. É este último, a meu ver, que tem dominado as discussões modernas.
Em sua influente obra *Um Rumor de Anjos*, o sociólogo americano Peter Berger (1929-2017) identificou o que chamou de cinco sinais de transcendência ainda presentes no mundo contemporâneo (Berger 1971 : 70 e ss.), um dos quais se revelou a necessidade de ir além de quaisquer categorias humanas normais de julgamento para impor condenação suficiente a um conjunto particularmente hediondo de ações. A danação, portanto, encontrou um lugar ao lado de suas outras quatro categorias: ordem, jogo, esperança e humor. Para expandir o argumento de Berger, a maldade na escala de Adolf Hitler, Mao Tsé-Tung, Pol Pot e Josef Stalin era inconcebível em uma época anterior, menos equipada tecnologicamente, mas agora, argumenta Berger, é somente falando de sua danação que somos capazes de lidar com a plena reprovabilidade de seus crimes.
Para um veredicto alemão semelhante, pintado enquanto a Segunda Guerra Mundial ainda estava em curso, considere a pintura de George Grosz, Caim ou Hitler no Inferno (1944). A obra retrata o ditador encolhido em desespero em uma paisagem desolada, com um cadáver estendido ao seu lado e inúmeros edifícios em chamas ao longe. A inclusão de Caim no título provavelmente pretende indicar um retorno ao mal primordial. De qualquer forma, o julgamento já recaiu sobre a figura central. Bem diferente é a abordagem dos irmãos ingleses Chapman, Jake e Dinos, em seus dois conjuntos de numerosas pequenas esculturas sobre o tema do inferno (Chapman e Chapman 2003).
Apresentadas à maneira de um campo de concentração, inúmeras atrocidades recebem representação visual. O desejo de chocar, tanto na representação quanto no comentário verbal, já era evidente em uma obra anterior que reproduzia em forma escultural a famosa série de Goya sobre os Desastres da Guerra . Recusando a linguagem da condenação moral, os dois artistas acreditam que seu "teatro da crueldade" fala, de forma mais geral, de uma sociedade que ultrapassou até mesmo a linguagem do inferno. Em contraste, o filósofo francês Jean-Paul Sartre sugeriu em sua peça de 1944 sobre a vida após a morte (" Huis clos" ou "Entre Quatro Paredes") que o inferno é meramente uma função da existência humana comum, a maneira como somos inevitavelmente sujeitos à forma como os outros nos percebem: " L'enfer, c'est les autres" ("O inferno são os outros").
No outro extremo, e quase certamente na aplicação mais comum em contextos modernos, está a discussão e a apresentação de infernos autoimpostos. Embora seja uma obra relativamente curta, o romance Coração das Trevas (1902; ver 1973 ), de Joseph Conrad, provou ser uma das obras mais influentes do século XX. Conta a história de um visitante do Congo (Marlow) que descobre o quão fundo o outrora idealista Kurtz havia afundado, num estado em que o "inferno" se torna sua categorização mais natural (Feder 1955). Kurtz demonstra certo grau de autoconsciência ao morrer, exclamando "O horror! O horror!". Esse tema foi reaplicado à guerra do Vietnã no filme Apocalypse Now (1979), de Francis Coppola, a história de um agente enviado para "eliminar" um comandante renegado que se aprofundou na brutalidade e no abuso de poder.
O personagem central recebe inclusive o mesmo sobrenome do romance original de Conrad. Ironicamente, embora o romancista fosse hostil a todas as formas de crença religiosa, pode-se argumentar plausivelmente que ele deu continuidade à direção para a qual as análises cristãs do inferno já tendiam, na escolha de algumas ou todas as más disposições caracterizadas como os sete pecados capitais, ou seja, na concepção da danação como o culminar de um processo interno, e não como algo imposto por Deus de fora. Talvez, portanto, Orígenes, e não Agostinho, tenha a palavra final.
