A entre os primeiros apologistas cristãos a responder ao fenômeno do culto de Mitra estão Justino Mártir (c. 100–165) e Tertuliano (c. 155–220). O que mais impressionou esses autores foram as aparentes semelhanças entre seus ritos religiosos mais sagrados e os de um culto que consideravam idólatra. Como explicar tal coisa? Como os mitraístas podiam celebrar um rito com estruturas e padrões (por exemplo, banquete, reunião, sacrifício, etc.) semelhantes ao banquete eucarístico celebrado pelos cristãos? E como explicar o aparente comprometimento dos mitraístas não apenas com uma forma de batismo, mas também com a crença em um reino celestial?
É fácil compreender o quão desafiador o fenômeno de Mitra deve ter sido para um pensador e teólogo profundo como Justino Mártir. Infelizmente, porém, a explicação que ele apresentou para dar sentido ao fenômeno estava longe de ser inspirada. Se tivesse podido examinar o fenômeno de Mitra mais de perto, Justino sem dúvida teria percebido, assim como os autores cristãos posteriores a ele, o quão profundamente diferente era, tanto em crença quanto em prática, de sua própria religião.
Mas as semelhanças superficiais eram, à primeira vista, tão alarmantes que Justino se viu compelido a chegar à sombria e infeliz conclusão de que os ritos não passavam de uma paródia zombeteira do ritual cristão, um artifício deliberado inventado pelo diabo para perturbar e confundir os verdadeiros crentes. Da mesma forma, Tertuliano, escrevendo meio século depois — e acreditando, equivocadamente, que os mistérios incluíam coisas como “a oferenda de pão” e “uma imagem da ressurreição” — repetiu a teoria de Justino Mártir. O diabo, escreveu ele, é aquele “que imita algumas das coisas de Deus” para desviar os crentes de sua fé e “que rivaliza até mesmo com as partes essenciais dos sacramentos de Deus”.
O primeiro grande estudioso do mitraísmo, Franz Cumont, embora não inclinado a repetir a noção de uma paródia diabólica, estava convencido de que os ritos praticados pelas duas religiões “ofereciam numerosas analogias”. Assim como os cristãos, declarou ele, os mitraístas “purificavam-se pelo batismo”, “esperavam da Ceia do Senhor a salvação do corpo e da alma” e “celebravam o nascimento do Sol [Mitra] em 25 de dezembro, o mesmo dia em que o Natal é comemorado desde pelo menos o século IV”. Essa descrição bastante extraordinária da alegada semelhança entre as duas religiões soou tão convincente que obteve ampla aceitação por muitos anos.
Quando, no entanto, as evidências dessa alegação foram examinadas minuciosamente por estudiosos, a teoria de Cumont começou a parecer frágil e inconsistente. Embora algumas das semelhanças apontadas por Cumont permaneçam convincentes, como a ênfase compartilhada entre o Mitraísmo e o Cristianismo na abstinência e no autocontrole, outras analogias propostas entre, por exemplo, as figuras de Mitra e Cristo, e entre os ritos e práticas dos dois cultos, são agora vistas com ceticismo pelos estudiosos.
Já em 1989, Leonard Boyle ousou declarar que “a semelhança entre as duas religiões é inteiramente superficial. [...] O 'sacrifício', a 'última ceia' e a 'ascensão' mitraicos parecem ecoar as crenças cristãs, mas, na verdade, pertencem a um mundo diferente. O Cristo histórico e o lendário Mitra são tão distantes um do outro quanto a realidade do mito.”
Uma das teorias de Cumont, posteriormente descartada pela maioria dos estudiosos por não possuir fundamento credível, é a noção de que 25 de dezembro, a data atribuída ao nascimento de Cristo, seria também a data de nascimento de Mitra. Sobre este assunto, Jaime Alvar escreve em *Romanising Oriental Gods: “É exaustivo ter que remover tais montanhas de equívocos e erros repetidos continuamente. Não há qualquer evidência, nem mesmo um indício, dentro do culto, de que este, ou qualquer outro dia de inverno, fosse importante no calendário mitraico”. Quanto a termos como “batismo” e “salvação do corpo e da alma”, que Cumont considerava aplicáveis tanto à prática mitraica quanto à cristã, a opinião entre os estudiosos hoje é que Cumont, infelizmente, tendeu a projetar na prática e crença mitraica termos e categorias cristãs que não eram aplicáveis.
O termo “batismo”, por exemplo, como aponta Jonas Bjørnebye, “não é atestado no conjunto de evidências mitraicas”. Em outras palavras, nada foi encontrado que sugira uma semelhança próxima entre as abluções mitraicas e o batismo cristão. Quanto ao termo “salvação do corpo e da alma”, que, segundo Cumont, os mitraístas acreditavam ser de alguma forma alcançável por meio de sua própria prática ritual de uma refeição quase eucarística, “uma Ceia do Senhor”, Alvar escreve: “Não há a menor evidência de que a carne sacrificial no culto fosse considerada uma manifestação ou um substituto simbólico da divindade”. E acrescenta: “Nossas informações sobre o banquete mitraico são muito escassas para nos permitirmos o luxo de tentar reconstruí-lo por meio de um apelo à Eucaristia”.
Em 27 de fevereiro de 380, o imperador Teodósio assinou um decreto que tornou o cristianismo a religião oficial do Estado, proibindo completamente a prática de rituais pagãos. Isso marcou, efetivamente, o início do fim para todos os cultos de mistério que haviam sido populares nos primeiros séculos da era cristã. Mas surge aqui uma questão: dentre todas essas religiões, o culto a Mitra era percebido como uma ameaça particularmente perigosa ao crescimento e florescimento do cristianismo? Ernest Renan, escrevendo no século XIX, observou de forma notória: "Se o crescimento do cristianismo tivesse sido interrompido por alguma doença mortal, o mundo teria sido mitraico", indicando claramente que, de todas as religiões de mistério romanas, o mitraísmo era de longe o maior rival do cristianismo. Essa visão persistiu por boa parte do século XX, com a maioria dos estudiosos inclinada a acreditar que o culto mitraico era um rival tão mortal para o cristianismo que, no final do século IV, foi efetivamente perseguido até a sua extinção.
Mas será este um retrato fiel dos acontecimentos? A oposição cristã foi o principal fator determinante no declínio do culto de Mitra? Ou não seria o caso, como Leonard Boyle e vários outros estudiosos renomados do culto de Mitra passaram a acreditar, de que “se deu muita importância à ameaça do mitraísmo ao cristianismo”? Dois fatores em particular receberam, no passado, enorme peso: primeiro, o manifesto desprezo pelo culto expresso por alguns apologistas notáveis, como Tertuliano e Justino Mártir; segundo, os casos registrados de cristãos profanando Mitreu.
Considerando primeiro o último ponto, houve, de fato, casos isolados de iconoclastia cristã, mas, segundo David Walsh, “presumir que esses relatos demonstram um conflito ativo entre as comunidades cristãs e o culto de Mitra seria enganoso”. Por quê? Uma das razões que ele apresenta é que “na realidade, havia pouco espaço para os cristãos perseguirem ativamente o culto de Mitra, visto que os dois grupos atuavam em áreas bastante distintas”. Walsh acrescenta: "Quase todas as obras que afirmam que os iconoclastas cristãos foram a força motriz por trás dos danos e da destruição dos mitreus raramente tentam apurar se existe alguma evidência de presença cristã na área na época."
Mas se o cristianismo não foi a grande causa destrutiva do declínio do culto, como explicar que, em meados do século IV, o culto de Mitra já estivesse em declínio? Walsh oferece três razões. Ele considera, em primeiro lugar, o fato de que um grande número de membros do culto de Mitra eram soldados do império. Mas, como ele observa, “à medida que a hegemonia romana se tornava mais difícil de manter nas fronteiras, o culto mitraico se viu com um número cada vez mais limitado de recrutas”.
Em segundo lugar, houve uma mudança marcante nas redes sociais dos potenciais seguidores de Mitra e uma nova exposição à atração de outros cultos: “Com populações mistas vivendo em condições muito mais próximas e a distinção entre militar e civil tornando-se cada vez mais tênue, não é difícil entender por que um culto exclusivamente masculino, que se tornara intrinsecamente ligado à identidade militar romana, poderia ver sua popularidade diminuir”. Em terceiro lugar, os rituais mitraicos, no início do século IV, tornaram-se cada vez menos exigentes para os novos membros. Como resultado, os laços formados entre os iniciados tornaram-se muito mais fracos. Em vez de ritos de iniciação severos, aparentemente bastava depositar moedas ocasionalmente para ter acesso aos Mistérios.
Passo a passo, o valor de ser membro do culto foi sendo minado. Ao deixar de impor “exigências consideráveis” aos seus adeptos, “o valor da adoração a Mitra diminuiu”. Os fiéis do culto “sentiam-se menos em dívida uns com os outros” e “menos propensos a se unirem para manter sua comunidade em tempos de dificuldade”. Diante desses fatos, parece sensato, ao tentar determinar “o destino final dos mitraeus”, examinar criticamente a visão de comentaristas como Eberhard Sauer, que atribui o declínio do culto de Mitra quase exclusivamente à iconoclastia cristã. A tese de Sauer foi contestada de forma impressionante por ninguém menos que Richard Gordon, um dos maiores especialistas no assunto. Gordon, parafraseado por Walsh, destaca que “muitos dos mitraeus que Sauer analisou não apresentaram nenhuma evidência diagnóstica convincente de iconoclastia cristã”.
Ao analisar os anos de debate sobre essa questão , Luther H. Martin, em *The Mind of the Mithraists *, observa que o julgamento revisionista original de Leonard Boyle, que minimizava qualquer ameaça direta [do mitraísmo] ao cristianismo romano nascente, pode agora ser considerado definitivo, sendo amplamente corroborado pelas evidências. “O conflito real entre o mitraísmo e o cristianismo”, segundo Bjørnebye, “foi mínimo, ao contrário do que a retórica de Jerônimo e Prudêncio nos levaria a crer”. Além disso, a estreita interação social entre cristãos e não cristãos implica que “havia outros modos de interação em jogo entre os dois grupos além da competição acirrada”.
Quando o cristianismo e o mitraísmo de fato se encontraram, segundo Bjørnebye, “as duas religiões viveram lado a lado em relativa harmonia, pacificamente na maior parte do tempo”. Se o que Bjørnebye afirma aqui for ao menos parcialmente verdade, e se levarmos em conta os estudos de autores como Walsh, Gordon e Martin, então o mitraísmo e o cristianismo não eram, como tantas vezes se alegou no passado, rivais tão ferozes e mortais.
Do templo pagão à basílica cristã
Ao lado da domus que abrigava o templo de Mitra, ergue-se um grande edifício de blocos de tufo cuja identidade intriga os estudiosos há muito tempo. Geralmente referido como um horreum (edifício de armazenamento), acredita-se hoje que esta estrutura provavelmente abrigava a casa da moeda romana, um local associado na mitologia romana à deusa Juno Moneta, padroeira das finanças do império. De seu nome derivam as palavras inglesas "money" (dinheiro) e "mint" (casa da moeda). Com o tempo, o horreum, juntamente com a domus vizinha e seu templo dedicado a Mitra, foi preenchido com tijolos e entulho, e sobre ambas as estruturas foi erguida uma igreja cristã, a Basílica de São Clemente. Mas as fases de construção que levaram à edificação da basílica provaram ser, segundo Juhana Heikonen, "tão complexas e intrincadas quanto se poderia esperar em uma cidade como Roma". Como essas várias fases se desenvolveram até a famosa basílica tornou-se objeto de muito debate.
O horreum foi o primeiro dos dois edifícios a sofrer uma mudança radical, o que aconteceu em meados do século III, quando o templo mitraico vizinho ainda estava em uso. Após a demolição do primeiro andar do horreum, todos os cômodos do térreo foram aterrados. Um novo espaço foi criado e, eventualmente, nesse espaço, também um novo edifício. Mas que tipo de edifício era esse? Qual era a sua função, o seu caráter? Sobre essa questão, Heikonen escreve: “A função do novo edifício ainda é desconhecida, e os vestígios dessa fase são escassos.
O que sabemos, segundo Federico Guidobaldi, é que ele possuía uma rica decoração, com um espaço central cercado por uma nave lateral mais estreita em três lados. Os vestígios de um rico pavimento em opus sectile apontam para algo mais do que apenas outra fábrica ou depósito.” Na opinião de Guidobaldi, poderia muito bem ter sido uma residência, um edifício privado em vez de público. Também é possível que tenha servido como um antigo espaço de encontro cristão. Mas as próprias evidências arqueológicas não oferecem nenhuma indicação clara sobre a função exata deste edifício do século III.
Como, no final do século IV, esta domus romana se transformou na Basílica de São Clemente é uma questão que tem sido explorada com particular atenção por três estudiosos de destaque: o mais recente, Federico Guidobaldi (a quem já nos referimos), E. Junyent e Richard Krautheimer. Guidobaldi é hoje geralmente considerado a maior autoridade na história arquitetônica de São Clemente. Baseando-se principalmente na obra de Guidobaldi, Heikonen — um estudioso mais jovem e recente — analisa sob uma nova perspectiva a relação da domus com a arquitetura cristã primitiva. À luz de considerações topográficas, arquitetônicas e socioeconômicas, Heikonen conclui que a primeira fase de construção de São Clemente foi uma aula ecclesiae — “uma igreja, isto é, construída no espaço público de uma domus”. A domus pode ter sido, em algum momento, um centro de culto cristão, com o serviço provavelmente “dividido”, acredita-se, “em duas partes: uma leitura das Sagradas Escrituras, aberta a todos, e a Eucaristia, que era apenas para os batizados”.
Com o passar do tempo, porém, surgiu em Roma a necessidade de “locais de reunião maiores”. Como resultado, segundo Heikonen, testemunhamos o desenvolvimento de “residências privadas para locais maiores de culto cristão ( domus ecclesiae ) até a aula ecclesiae , que podia acomodar mais pessoas, mas não era uma basílica propriamente dita”. Quando, no final do século IV, o templo mitraico vizinho deixou de funcionar, a propriedade foi adquirida pelas autoridades cristãs. Tornou-se então possível, sobre aquela área abandonada, estender o comprimento da aula ecclesiae e, assim, fornecer uma base sólida para uma abside na recém-construída Basílica de São Clemente.
