A Carta aos Gálatas: Exegese e Teologia - N.T. Wright

 

N.T. Wright

A argumentação densa e dramática da Epístola aos Gálatas, por vezes, entusiasma e intriga. Por vezes vista como uma irmã mais jovem e extravagante da mais sóbria e reflexiva Epístola aos Romanos, esta epístola tem provocado inúmeras controvérsias em todos os níveis, desde detalhes de exegese a divagações de teologia sistemática. Ninguém que a leia pode duvidar de que tudo aquilo era de extrema importância para Paulo. Mas o que era essa importância, e porquê, e por que deveria importar a alguém dois mil anos depois — estas são questões muito mais difíceis de responder. Este capítulo não pode fazer mais do que reafirmar as questões e sugerir possíveis respostas. O nosso objetivo aqui não é resolver os problemas em causa, mas sim discutir e ilustrar a tarefa.

Nosso objetivo é discutir, em particular, o que pode acontecer quando permitimos que questões de exegese e teologia se confrontem diretamente. É claro que é geralmente reconhecido que qualquer pessoa que se debruce sobre a exegese de Gálatas deve lidar com questões “teológicas”. É preciso, ou seja, conhecer algo da gramática dos conceitos teológicos, como funciona a linguagem de Deus (particularmente, como funcionava no primeiro século), como a justificação se relaciona com a lei e a fé, e assim por diante. É preciso, em particular, estar familiarizado com a forma como Paulo usa ideias semelhantes em outras cartas, neste caso especialmente em Romanos. 

Não se trata de permitir que o significado de Paulo em um lugar determine antecipadamente o que ele poderia ter dito em outro, mas sim de que, mesmo que tenha ocorrido um desenvolvimento ou uma mudança de opinião, ainda estamos lidando com a mesma pessoa falando sobre coisas mais ou menos semelhantes. 

Da mesma forma, nenhuma teologia sistemática ou prática que se pretenda cristã pode ignorar os textos centrais e fundamentais do Novo Testamento. Em particular, qualquer pessoa que ofereça uma explicação teológica, digamos, da justificação, sentir-se-ia obrigada, no mínimo, a consultar Gálatas e a integrá-la de alguma forma no esquema em desenvolvimento. E qualquer pessoa que deseje oferecer uma explicação cristã séria sobre temas centrais da teologia aplicada contemporânea — libertação, por exemplo, ou pós-modernidade — deveria, para que tal teologia seja plenamente cristã, fundamentar suas reflexões no Novo Testamento.

No entanto, boa parte da pesquisa histórica e exegética sobre esta carta, assim como sobre outras, tem prosseguido nas últimas décadas com atenção mínima à discussão teológica — uma omissão às vezes justificada com o objetivo de manter a neutralidade histórica, embora outras vezes, na verdade, mascare o desconhecimento do historiador sobre as questões mais profundas envolvidas. Da mesma forma, muitos teólogos sistemáticos, neste e em outros campos, tornaram-se impacientes em esperar que a montanha de notas de rodapé históricas desse origem à intuição teológica, e têm prosseguido com base em uma compreensão do texto que simplesmente reflete, talvez não seja muito indelicado dizer, ou o comentário que estava em voga quando o teólogo era estudante, ou as questões contemporâneas prementes que condicionam uma leitura particular do texto. 

Neste ensaio, pretendo abordar o problema por ambas as perspectivas e examinar a ponte que poderia ser construída entre essas duas posições agora tradicionais. Essa tarefa não deve ser vista como um elemento do projeto mais amplo de transpor o Abismo Feio de Lessing. Tal projeto pressupõe aquilo que deveria ser questionado — ou seja, a própria existência desse abismo. 

Certamente, um abismo entre a tarefa histórica e a teológica existe na consciência ocidental, e o surgimento da historiografia deve-lhe em parte, visto que, nesse contexto, o abismo atuou como um fosso, protegendo o historiador do olhar curioso e da mão pesada do censor teológico. Mas sempre surge a questão de quem está sendo protegido de quem. O abismo é igualmente útil àqueles que desejam manter uma fé tradicional em um vácuo puramente ahistórico. Mas a ideia de que existe um grande abismo entre a exegese histórica e a teologia cristã — essa pressuposição iluminista — é precisamente o que deve ser questionado, sobretudo ao comentar um texto bíblico.

Uma maneira de vislumbrar respostas para os problemas mais amplos é ler um texto específico sem descartar nenhuma dessas questões — ou, colocando a questão de outra forma, poderíamos propor que o texto fosse analisado com as perguntas que se acumularam, e aquelas que estão surgindo, ao longo da longa história do envolvimento da igreja com sua própria fé (e, deveríamos dizer, com seu Deus) — e que o texto tivesse a oportunidade de respondê-las, ou pelo menos insistir em sua reformulação. Com isso em mente, ofereço aqui (1) um breve relato das principais questões exegéticas que encontramos em Gálatas; (2) uma sugestão de quais questões teológicas importantes poderiam ser proveitosamente analisadas à risca, e quais respostas poderiam surgir; e (3) algumas propostas sobre como essas duas tarefas poderiam interagir de forma frutífera por meio do trabalho de um comentário e do trabalho subsequente (entre outros, a pregação) que um comentário deve suscitar.

1. Questões Exegéticas

A tarefa fundamental da exegese é abordar, no todo e em partes, as questões históricas: O que o autor estava dizendo aos leitores? E por quê? Essas questões exigem, em última análise, uma resposta no nível mais amplo, na forma de uma hipótese a ser testada em relação aos detalhes versículo por versículo. Pode-se, talvez, permitir alguma imprecisão ao autor, especialmente em uma composição tão inflamada, mas se mesmo um pequeno número de detalhes não se encaixar na hipótese, ela será questionada. Os exegetas, naturalmente, têm maneiras de fazer as coisas se encaixarem. Um versículo enigmático pode ser classificado como um fragmento pré-paulino ou uma interpolação, ou talvez um mero "tópico", no qual uma expressão consagrada, cuja origem na história das religiões pode ser demonstrada com uma nota de rodapé impressionante, não deve ser submetida a uma interpretação precisa ou contundente. (Como se Paulo, dentre todas as pessoas, se contentasse em escrever uma carta que fosse meramente um conjunto de ruídos convencionais cujo significado pudesse ser reduzido a uma série de grunhidos evocativos!) 

Na falta disso, pode-se sugerir que um versículo enigmático simplesmente reflete um momento em que Paulo ou seu amanuense perderam o fio da meada. Mas considero como regra geral, em consonância com as regras mais amplas para hipóteses e sua verificação, que quanto mais movimentos como esse são feitos, mais a hipótese é condenada por falta de simplicidade apropriada. É preciso pressupor que existe um fio de meada, “que o texto tem uma preocupação central e uma lógica interna notável que pode não ser mais totalmente compreensível para nós”. É preciso inserir os dados, e é preciso fazê-lo sem complexidade indevida, sem usar aquela força bruta que perambula pelos caminhos tortuosos de um texto de braços dados com a ignorância.

No âmbito da exegese em larga escala, esse problema surge quando fazemos as perguntas normalmente associadas à “Introdução”. O que estava acontecendo na Galácia que levou Paulo a escrever a carta? De qual “Galácia” (norte ou sul) estamos falando? Quando Paulo escreveu a carta? Qual a relação, se houver, desse episódio com a chamada “conferência apostólica” de Atos 15? Quem eram os oponentes de Paulo, os misteriosos “agitadores” que surgem e desaparecem na epístola?

Uma abordagem já bastante utilizada para desvendar esses mistérios foi feita por aqueles que insistem que os agitadores são legalistas: proto-pelagianos que tentam persuadir os Gálatas a buscarem justificação por meio de boas obras morais. Entre os muitos problemas que essa visão enfrenta, está a questão: por que, então, Paulo dedica tanto tempo, especialmente no capítulo 5, a advertir os Gálatas contra o que parece ser antinomianismo? Dificilmente bastaria dizer (embora muitos o tenham feito) que ele repentinamente se concentrou em um problema completamente diferente, com talvez um conjunto de oponentes ou agitadores também completamente diferente. 

Uma análise fundamental diferente parece necessária — uma que considere as duas ênfases da carta (se é que são mesmo) em um contexto mais amplo, e que talvez questione se o que nos parece, após o Iluminismo e a Reforma, como duas ênfases separadas, quase incompatíveis, teria parecido assim para Paulo ou seus leitores. E qualquer análise desse tipo deve enfrentar a questão levantada pelo teólogo e por aqueles (como pregadores) que buscam auxílio na obra dos teólogos: De que servem essas questões “introdutórias” para a teologia? Já que duzentos anos de pesquisa não conseguiram solucioná-las, não seria mais sensato deixá-las de lado e partir diretamente para a leitura do texto?

Uma questão igualmente importante a ser abordada é: por que Paulo dedica tanto tempo a relatar suas primeiras visitas a Jerusalém e seu encontro com os apóstolos lá? Quase um quarto da carta (1:10-2:21, 36 versículos de um total de 149) é dedicado a esse assunto, e pode haver outras referências a ele em outros trechos (por exemplo, 4:25). Muitos leitores, é claro, ignoraram essa questão, considerando o material anterior a 2:11 como "introdução" e vendo o que se segue como o início de uma exposição teológica sistemática da doutrina da justificação. Mas Paulo, pelo menos, julgou necessário preceder o corpo da carta com essa introdução, em vez de outra coisa; e, visto que suas introduções normalmente são bons indicadores do foco principal da carta, devemos ao menos tentar investigar a possível integração dos dois primeiros capítulos com o que se segue.

Uma questão relacionada a isso, mas que recentemente ganhou vida própria (particularmente desde o surgimento, há vinte e cinco anos, do comentário de H.-D. Betz), é: a que gênero retórico pertence a carta? É deliberativa, apologética ou o quê?  Creio que foi bom para os exegetas paulinos serem lembrados de que Paulo escreveu dentro do contexto mais amplo da Antiguidade Tardia greco-romana, onde havia formas e gêneros literários bem conhecidos que, por si só, dariam pistas sobre o que o escritor (ou, menos provavelmente, ela) pensava estar fazendo. Mas é importante não deixar que o rabo literário abane o cachorro epistolar. 

Paulo foi um inovador, vivendo em dois ou mais mundos ao mesmo tempo, e permitindo que eles — em sua própria pessoa, sua vocação, seu estilo de atuação e sua escrita — se influenciassem mutuamente (ou, como pode ser, se encaixassem de novas maneiras). A análise do gênero literário deve sempre dialogar com a questão do que o texto realmente diz. Nenhuma das duas pode se sobrepor à outra. O mesmo se aplica às diversas formas de análise estrutural ou estruturalista.

Pontos semelhantes precisam ser feitos sobre o atual florescimento da leitura socio-científica das cartas de Paulo. Certamente, Paulo e seus leitores viviam em um contexto social no qual operavam todos os tipos de pressões e pressuposições bastante diferentes daquelas da sociedade ocidental moderna. Muitas coisas que tradicionalmente foram lidas como ideias ou crenças abstratas, na verdade, vinham com fortes motivações atreladas nas áreas de agrupamento social, organização e cultura, e ignorá-las é um risco que não podemos correr. 

Da mesma forma, reconhecer a existência e a importância inegociável da dimensão socio-científica das cartas de Paulo não significa negar que essas mesmas cartas estabelecem uma linha de pensamento que não pode, ou pelo menos não pode a priori, ser reduzida a termos de agendas sociais enigmáticas. Só porque cada palavra e frase carrega um contexto e uma dimensão social não significa que Paulo não esteja estabelecendo uma linha de pensamento, uma sequência de ideias. Devemos ter cuidado, aqui como em outros lugares, com falsas antíteses.

Essas são exatamente as questões que, mais uma vez, tendem a deixar o teólogo impaciente. De que relevância, dizem às vezes e frequentemente pensam, são essas questões para os problemas maiores e urgentes que se abatem sobre a igreja e sua proclamação ao mundo? A resposta é que cada uma delas afeta comprovadamente a maneira como lemos os textos-chave pelos quais o teólogo ou pregador anseia. A questão da justificação pela fé está intimamente ligada a elas. A observação cáustica de Ernst Käsemann, de que aqueles ávidos por “resultados” deveriam manter as mãos longe da exegese, vem desconfortavelmente à mente. 

A influência do contexto social na exegese e na teologia é mais evidente na passagem em que muitos sentirão que a carta finalmente “engata” — ou seja, 2:11-21. A breve e densa declaração sobre justificação em 2:15-21 faz parte da descrição que Paulo faz do que aconteceu entre ele e Pedro em Antioquia; não podemos presumir, como muitos fizeram, que, por acharmos que sabemos de antemão o que Paulo quis dizer com “justificação”, podemos deduzir que esse era precisamente o assunto da discussão (imaginando, por exemplo, que Pedro estivesse defendendo uma posição semi-pelagiana sobre a questão de como as pessoas vão para o céu após a morte). A descrição que Paulo faz da altercação nos leva a uma direção completamente diferente. A questão em debate não era: Como os pecadores podem encontrar a salvação?, mas sim: Os judeus cristãos são obrigados, pelas leis judaicas de kashrut, a comer separadamente dos gentios cristãos, ou são obrigados pelo evangelho a comer à mesma mesa que eles? 

Podemos e devemos supor, de fato, que a reflexão sobre essas questões não seria influenciada, na mente de Pedro e dos outros, apenas por argumentos intelectuais e teológicos “puros”; Paulo estava pedindo a eles que rompessem não apenas com hábitos de uma vida inteira, mas também com os de um grupo social fortemente integrado que havia sobrevivido, precisamente pela manutenção desses hábitos, por centenas de anos. Os debates exegéticos detalhados que têm girado em torno desses versículos foram, na maioria das vezes, causados ​​pela percepção de que a leitura tradicional não funciona completamente, não se encaixa perfeitamente com as palavras que Paulo realmente usou. 

A atenção ao contexto mais amplo, por um lado, e às questões teológicas de como os conceitos básicos funcionam em geral e em Paulo, em particular, pode fornecer novos caminhos a seguir. E se assim for, uma leitura atenta desta passagem em Gálatas poderá muito bem causar um impacto profundo na leitura de outros textos paulinos, como Romanos 3-4 e Filipenses 3.

O longo argumento de 3:1-5:1, que forma o núcleo sólido da carta, oferece enigmas quase infinitos para o exegeta, desde o significado de palavras e partículas individuais até a questão da pontuação implícita (os manuscritos mais antigos, naturalmente, em sua maioria não apresentam pontuação nem pausas entre as palavras). E é aqui que as questões mais amplas para a compreensão de Gálatas, as questões que formam a ponte entre exegese, história e teologia, começam a vir à tona. Qual a posição de Paulo em relação à aliança que o Deus de Israel fez com Abraão? E com Moisés? 

E com a Torá, a lei judaica, que, embora dê substância à aliança mosaica histórica, parece ter adquirido vida própria? Em suma, o que Paulo deseja dizer sobre o que ele mesmo, talvez surpreendentemente, chama de “judaísmo” (1:13)? Ele o vê como uma sequência histórica de alianças e promessas que agora encontraram seu cumprimento em Jesus? Ou será que ele vê isso como um sistema ao qual o verdadeiro Deus está agora dizendo “não” para entrar, através do evangelho, e fazer uma coisa nova? Uma outra questão importante, geralmente não considerada suficientemente: o tratamento que Paulo dá às Escrituras Judaicas, em termos de citação, alusão e eco, reflete a visão que ele defende, ou as duas estão em tensão? 

Essas questões, naturalmente, só podem ser resolvidas por meio de um exame detalhado do texto, versículo por versículo e linha por linha. Mas é importante notar aqui como, classicamente dentro da disciplina de estudos paulinos, duas questões, em princípio separáveis, foram na verdade fundidas em uma coexistência desconfortável. (1) Qual é a relação teológica de Paulo com o judaísmo? (2) Qual é a relação histórica de Paulo com o judaísmo? Muitas vezes, permitiu-se que as duas questões se sobrepusessem. Assim, se Paulo é considerado como tendo criticado o “judaísmo” (por exemplo, por sua crença na justificação pelas obras da lei), presume-se que ele não pode ter derivado suas ideias básicas do judaísmo — e que, portanto, a origem histórica de sua teologia não se encontra no judaísmo, mas sim no evento de Cristo como uma irrupção totalmente nova e essencialmente não judaica no mundo, ou nos sistemas pagãos de religião, culto e filosofia moral. 

Por outro lado, se Paulo é visto como tendo uma relação positiva com o judaísmo no nível histórico — isto é, se supusermos que a estrutura básica de pensamento e as crenças de Paulo permaneceram judaicas após sua conversão — presume-se frequentemente que, portanto, ele não poderia ter feito nenhuma crítica real ao “judaísmo”. Ambas as questões, é claro, precisam ser integradas a questões mais amplas, principalmente à prática real de Paulo em seu contexto social.

Quem desejar transitar dessa forma entre a história das religiões e a análise teológica deve ser alertado de que o terreno aqui é perigosamente fino. Entre as principais características do judaísmo de Paulo estavam precisamente a crítica interna, por um lado, e o confronto com o paganismo, por outro. O fato de Paulo ter criticado alguns aspectos do judaísmo de sua terra natal e ter anunciado um evangelho aos gentios não significa que ele tenha rompido com o judaísmo para fazê-lo. Pelo contrário; segundo seu próprio relato (para insinuar por um momento a solução que prefiro), ele afirmava falar como um verdadeiro judeu, criticando — como muitos que fizeram afirmações semelhantes — aqueles que adotavam outras interpretações do judaísmo, com base no fato de que o Deus de Israel havia agido de forma culminante e decisiva em Jesus, o Messias. Pelo mesmo motivo, ele anunciava ao mundo inteiro que o único Deus verdadeiro se dirigia a ele, o reivindicava e o redimia por meio do Messias judeu, o Senhor do mundo.

Esta discussão deve ser suficiente para mostrar como as questões exegéticas e teológicas que surgem em Gálatas 3 e 4 estão tão intimamente ligadas que é impossível separá-las. Mas devemos também observar como tais deliberações têm invocado, sob diversas perspectivas, os contextos mais amplos tanto da teologia quanto do significado contemporâneo. Na pregação da igreja, a suposição de que Paulo estava simplesmente se distanciando do “judaísmo” teve, notoriamente, efeitos desastrosos nos âmbitos social, cultural, político e teológico. Da mesma forma, se supormos, mesmo que por um instante, que Paulo se via apenas como um bom judeu que apenas conhecia o nome do Messias, mas que, de resto, nada tinha a acrescentar à sua herança judaica, toda a possibilidade de compreendê-lo se perde. A única maneira de lidar com Gálatas 3 e 4 é considerar todas essas questões simultaneamente.

Os problemas exegéticos de Gálatas 5 e 6 surgem dessas questões e contribuem para elas, mas acrescentam outras. Talvez iludidos pela crença de que Paulo segue a divisão entre teoria e prática, entre teologia e ética, proposta pelo Iluminismo, muitos simplesmente supuseram que a “teologia” da carta está concluída e que tudo o que resta são algumas diretrizes sobre como se comportar. Mas abordar os capítulos dessa maneira é se confundir ainda mais. Paulo não diz exatamente o que (dessa perspectiva) esperaríamos. Suas declarações principais não são do tipo “é assim que vocês devem se comportar”, mas sim coisas como “se vocês são guiados pelo Espírito, não estão debaixo da Lei” (5:18) e “os que pertencem a Cristo crucificaram a carne” (5:24). 

As instruções detalhadas de 6:1-10 (que, embora apresentem um tema unificador, ainda não estão tão firmemente conectadas quanto o argumento anterior) continuam a se referir não a uma necessidade geral de os gálatas se comportarem de maneira adequada, mas sim a uma situação social específica na qual certos estilos de comportamento são particularmente apropriados. E a carta se encerra com uma forte declaração do ponto fundamental que, possivelmente, Paulo vem defendendo ao longo de toda a carta: nem a circuncisão nem a incircuncisão importam, pois o que importa é a nova criação. O que, então, a “ética” de Paulo, se é que podemos chamá-la assim, tem a ver com o cerne da carta como um todo? Esse problema exegético é, sem dúvida, de grande interesse para os teólogos, mas não será resolvido por generalizações amplas que ignorem os detalhes do texto ou suas origens históricas e sociais.

2. Contribuições para a Teologia Sistemática

Após esta breve revisão dos problemas exegéticos da carta, é hora de abordar a questão por outro ângulo. Que questões teológicas podemos esperar ver avançadas pelo estudo deste texto, e que problemas enfrentamos ao insistirmos nessas questões? Manteremos, para os propósitos deste artigo, uma distinção tradicional entre teologia “sistemática” e “prática”, embora na prática atual essas duas vertentes estejam cada vez mais fundidas. Em ambos os casos, tudo o que podemos fazer é apontar algumas questões possíveis dentre as muitas que poderiam surgir e sugerir algumas respostas possíveis. O objetivo deste exercício é ser exemplificativo, e não exaustivo.

Já mencionamos a justificação e a inter-relação entre teologia e ética (com seu subconjunto, a inter-relação entre justificação pela fé e vida no Espírito). Essas não são as principais questões com as quais os teólogos sistemáticos têm se debatido ao longo da história da igreja; de fato, o próprio Paulo é capaz de escrever cartas nas quais uma ou ambas desempenham um papel mínimo ou nenhum. Mas não podemos imaginar Paulo escrevendo uma carta na qual Jesus Cristo não tivesse participação, ou na qual o propósito e a natureza do único Deus verdadeiro não estivessem sendo considerados; e esses são, naturalmente, os temas centrais da teologia sistemática cristã tradicional.

Primeiramente, o que Paulo tem a dizer em Gálatas que aborda as questões tradicionais sobre Deus? Tais questões dizem respeito, por exemplo, à identidade e descrição de Deus, ou de um deus; como se obtém conhecimento desse deus (se inato nos humanos, revelado especialmente, ou de qualquer outra forma); a relação desse deus com o mundo; o poder e a atuação do deus, sobretudo sua atividade no mundo; o que se pode dizer sobre o mal no mundo e o que (se é que algo) esse deus pode estar fazendo a respeito; a natureza do ser humano e da existência; a questão do comportamento humano apropriado. Permitindo que Paulo aborde essas questões a partir de sua própria perspectiva, podemos fazer imediatamente as seguintes observações, que, embora bastante óbvias, nem sempre são destacadas.

Primeiramente, o deus de quem Paulo fala é, sem dúvida, o único Deus de Israel, o Deus de Abraão, Isaque e Jacó. Este Deus é o criador do mundo, e os ídolos pagãos são farsas ou demônios disfarçados. Mesmo que Paulo, por vezes, pareça estar dizendo que o Deus de Israel se comportou de maneira imprevista, talvez imprevisível, ou até mesmo sem princípios, ele ainda está falando do Deus de Israel. 

Portanto, devemos esperar que Paulo esteja inserido no panorama do pensamento judaico do primeiro século sobre Deus — e de fato está, embora nem sempre da maneira que se poderia imaginar. Quando observamos as outras cartas paulinas e o restante do Novo Testamento, encontramos, neste ponto, uma unanimidade notável. Apesar de dois milênios de protestos judaicos em contrário, os escritores do Novo Testamento, com Paulo à frente cronologicamente, acreditam firmemente estar escrevendo sobre, adorando e seguindo a vontade do único Deus de Israel, e rejeitando o paganismo.

Em segundo lugar, e em consonância com isso, Paulo acredita que esse Deus tem um propósito para o mundo criado. Mais especificamente, ele acredita que “a presente era má” dará lugar, no tempo bom de Deus, à “era vindoura”, na qual Israel e o mundo serão redimidos do poder dos falsos deuses. Essa crença apocalíptica era difundida no mundo judaico de Paulo, certamente no judaísmo sectário, mas também em grupos que não se viam dessa maneira. 

Essa crença não é, ou pelo menos não necessariamente, “dualista”; na verdade, na medida em que prevê o mundo presente sendo restaurado em vez de abandonado, ela enfatiza a bondade e a dádiva divina da criação, ao mesmo tempo que admite plenamente, talvez até demais em alguns casos, que a criação tenha sido invadida, dominada, distorcida e enganada por forças do mal e da destruição. A compreensão que Paulo tem de Deus em Gálatas inclui a crença de que o verdadeiro Deus irrompeu no mundo, na pessoa de Jesus e no poder do Espírito de Jesus, para inaugurar a tão esperada nova era e, assim, redimir Israel e o mundo (cf. especialmente 1:4). Aqui também Paulo concorda fundamentalmente com os outros escritores do Novo Testamento.

Em terceiro lugar, este Deus é revelado e conhecido nas Escrituras Judaicas, em ações dentro da história através das quais as promessas bíblicas são cumpridas, e culminantemente na vinda do Messias. A intervenção apocalíptica de Deus em Israel e no mundo, varrendo tudo o que se interpõe no caminho do alvorecer de um novo dia, é paradoxalmente para Paulo a conclusão, o cumprimento e o clímax de tudo o que Deus fez e disse a Abraão, Isaque e Jacó.As densas e difíceis discussões sobre a lei judaica em Gálatas devem a sua própria existência ao fato de Paulo não estar disposto a declarar, como muitos teólogos desde a sua época fizeram, que a lei judaica era precária ou de segunda categoria, ou mesmo demoníaca e perigosa. 

Ele está determinado a insistir, apesar dos problemas que está reservando para os leitores posteriores, tanto que Deus deu a lei e realizou os seus propósitos através dela , como que os gálatas não devem submeter-se a ela, uma vez que lhe foi atribuído um papel específico durante um certo período de tempo que agora chegou ao fim . A escatologia, e não a crítica religiosa, é o que importa. Dissolver o paradoxo resultante de uma forma ou de outra é uma maneira infalível de interpretar Paulo de forma equivocada.

Às vezes se diz que Gálatas apresenta uma visão negativa da lei, enquanto Romanos apresenta uma visão positiva; seria mais correto dizer que, em ambas as cartas, Paulo luta intensamente com esse paradoxo, abordando situações e contextos muito diferentes. Seria mais preciso, portanto, encontrar uma profunda compatibilidade entre as duas epístolas que, uma vez descoberta, se estenderá a outras declarações como 2 Coríntios 3 e Filipenses 3. Essa leitura escatológica da compreensão que Paulo tem das Escrituras em geral e da lei em particular é a correção necessária para qualquer ideia de que Paulo esteja falando de forma abstrata, seja sobre a “lei” em geral ou sobre a lei judaica de uma maneira atemporal. Seu pensamento é guiado, do início ao fim, pela percepção do propósito de Deus dentro e além da história, e pelo lugar que ele e seus leitores ocupam nessa narrativa.

Tudo isso nos leva, naturalmente, à segunda área de grande importância para a teologia sistemática, para a qual se poderia supor que Gálatas contribuísse de alguma forma. O que Paulo diz sobre Jesus? A mera coleta de versículos isolados relevantes não responde à questão. Precisamos descobrir qual o papel de Jesus nos argumentos contínuos de Paulo. Como já defendi em outro lugar, a resposta básica para Paulo é que Jesus é o Messias de Israel, em quem as promessas feitas aos patriarcas finalmente se cumpriram. 

Em particular, sua morte resolveu o problema do mal que pesava sobre o mundo em geral e, por causa das advertências e maldições da aliança, sobre Israel em particular. Embora Paulo mencione a morte de Jesus dezenas de vezes em seus escritos, ele nunca diz exatamente a mesma coisa duas vezes (embora a frase “morreu por nós” ou algo semelhante seja um refrão recorrente); ele permite que as necessidades específicas de cada argumento determinem o significado particular que ele extrairá em cada caso. Subjacente a cada um desses pontos, porém, está o significado mais profundo que Paulo atribui ao messianismo, visível, por exemplo, em Gálatas 2:17-21: O Messias representa o seu povo, de modo que o que é verdade para ele torna-se verdade para eles. 

A sua morte torna-se a morte deles, e eles encontram a sua nova vida na dele. Subjacente a isso, e creio que fundamental para o pensamento de Paulo sobre o que chamamos de teologia da expiação, está a crença de que o que Deus faz por Israel não é feito apenas por Israel, mas por todo o mundo. O Messias de Israel é o Senhor do mundo; o Messias crucificado e salvador que liberta os judeus do seu verdadeiro exílio é o Senhor crucificado que, pelos mesmos meios, resgata os pagãos da sua escravidão a ímpios. Sugiro que esta é a chave para a cristologia “incorporativa” tão frequentemente discutida, e da qual 3:23-29 fornece um exemplo tão bom, embora complexo.

Oculta na categoria de messianismo, na construção que Paulo faz dela, está uma crença mais profunda sobre Jesus que, até onde sabemos, não era compartilhada por nenhum judeu não cristão em relação a nenhum dos supostos Messias que fazem suas breves aparições na trágica história do judaísmo do primeiro século. Baseando-se nas ocasionais, porém importantes, declarações bíblicas sobre o Messias ser o filho adotivo do Deus de Israel (por exemplo, Salmos 2:7; 89:27; 2 Samuel 7:14), Paulo descreve Jesus como o filho único de Deus, enviado por Deus para realizar o propósito divino — isto é, o propósito que, nas Escrituras, o Deus de Israel reserva para si mesmo — de redimir o seu povo e, assim, salvar o mundo inteiro dos poderes demoníacos destrutivos. 

Dessa forma, quase casualmente nesta carta, escrita em, no máximo, vinte e cinco anos após a crucificação de Jesus, encontramos o que, em retrospectiva, podemos ver como os primeiros passos em direção à linguagem trinitária (4:1-11). O Deus que os cristãos adoram é o Deus judaico, o Deus de Abraão, do Êxodo (a linguagem do Êxodo e a recontagem da história do Êxodo permeiam este contexto) e da Sabedoria (a figura da “sabedoria” é, naturalmente, em alguns textos judaicos — por exemplo, Sabedoria 10:15-21 — uma forma de se referir ao Deus do Êxodo); mas este Deus agora deve ser conhecido como o Deus que envia o Filho e que, por sua vez, envia o Espírito de seu Filho. E é somente a este Deus que os Gálatas devem prestar total fidelidade; caso contrário, regredirão a um estado semelhante ao de antes. Ou vocês têm o Deus trino, está dizendo Paulo, ou têm alguma forma de paganismo.

Essa forma inicial de teologia prototrinitária surge, portanto, como uma variante dentro do monoteísmo judaico , e não como uma forma de criptopaganismo. Exatamente como o monoteísmo judaico clássico, ela se opõe tanto ao paganismo quanto ao dualismo. Assim como o Deus de Israel se revelou como tal no êxodo, cumprindo as promessas a Abraão e chamando Israel de seu filho, esse mesmo Deus agora se revelou plena e definitivamente no novo êxodo da morte e ressurreição de Jesus, cumprindo as promessas a Abraão em seu sentido mais amplo, desafiando e derrotando os poderes pagãos que mantinham a humanidade como um todo sob controle. 

Voltar a permitir que a auto compreensão, coletiva ou individual, seja determinada por marcadores de fronteiras étnicas em vez da nova vida dada no Messias é, portanto, abraçar novamente uma forma de paganismo, por mais paradoxal que isso possa parecer quando se pensava estar assumindo o jugo da Torá judaica. Há bons argumentos para considerar essa crítica subjacente a muitas outras declarações de Paulo sobre a Torá, principalmente em Romanos.

Falar sobre Deus e Jesus em relação à Epístola aos Gálatas inevitavelmente nos levou a discutir a situação de Israel e do mundo. Paulo, nesta carta e em todas as outras, considera axiomático que todos os seres humanos estão sob o poder e o domínio do pecado, e que a Torá judaica, longe de libertar as pessoas desse estado, apenas o agrava. É um erro afirmar, como tem sido feito frequentemente em estudos recentes, que o pensamento de Paulo sobre Jesus precedeu seu pensamento sobre a situação da qual as pessoas precisavam ser resgatadas. Certamente, a revelação do Jesus ressuscitado no caminho para Damasco deu nova forma e direção ao seu pensamento, sobre isso e sobre tudo o mais; mas o Paulo pré-Damasco estava bem ciente de que havia um “problema” a ser abordado. 

Talvez não se tratasse do problema de uma consciência inquieta, como lhe desejavam teólogos desde Agostinho até Lutero e além, mas certamente era o problema do mundo pagão sob o poder do mal, e o problema de que grande parte do mundo judaico parecia obstinada em fazer concessões ao paganismo. Para ele próprio, como fariseu zeloso, havia o problema específico de que, mesmo que ele e alguns outros fossem “irrepreensíveis quanto à lei” (Filipenses 3:6), o Deus de Israel ainda não havia agido em sua história para enviar o Messias, para travar a batalha decisiva contra o mal, para revelar sua “justiça” — isto é, sua fidelidade às promessas da aliança com Israel —, para redimir seu povo, para julgar o mundo ímpio e para estabelecer o tão aguardado reino de justiça e paz. Esse era o problema que o Paulo pré-cristão enfrentava. Sua conversão o aprofundou, apontando para si mesmo o dedo acusador que antes apontava para quase todos os outros. mas isso não criou um problema do nada.

A solução adotada por Paulo, que emerge de forma clara, embora breve, em Gálatas, para ser elaborada em diferentes situações nas outras cartas, pode ser resumida em duas palavras intimamente relacionadas: “Cristo”, “Espírito”. Em Jesus, o Messias, o Deus de Israel lidou com o pecado e estabeleceu o novo mundo, a “era vindoura”, chamando os gentios a pertencerem ao seu povo renovado. A teologia da cruz de Paulo, que recebe ênfase repetida em Gálatas, destaca tanto a solidariedade de Jesus com o seu povo quanto o peso singular do pecado e seus efeitos, que foram suportados pelo próprio Jesus. Embora, como vimos, Paulo nunca articule uma única “teologia da expiação”, suas muitas e ricas declarações sobre a morte de Jesus, nesta carta e em toda a sua obra, formam, em conjunto, uma doutrina multifacetada que deve ser vista como central para todo o seu pensamento.

Uma das muitas maneiras pelas quais Paulo pode se referir a toda essa conquista de Jesus é em termos da “fidelidade” de Jesus à aliança; esta, creio eu, é a interpretação correta do muito controverso problema do pistis Christou. Como acontece com muitas questões, o estudo linguístico por si só não resolverá o problema de saber se, quando Paulo diz pistis Christou, ele quer dizer “fé no Messias” ou “a fé (plenitude) do Messias”. Ambas as ideias desempenham um papel em seu pensamento. Afinal, em Gálatas 2:16, ele diz “nós cremos no Messias, Jesus”, e em Romanos 5:15-19 a “obediência” de Jesus, o Messias, é a categoria-chave que resume tudo o que Paulo disse sobre a morte de Jesus em 3:21-26 (Filipenses 2:5-8 confirma que esta é a interpretação correta). 

Romanos é, de fato, a chave para entender o conceito; Em Romanos 3:1-8, o problema que Deus, assim como toda a humanidade, enfrenta é que Israel tem sido “infiel” à missão de ser a luz do mundo (cf. 2:17-24). Como, então, Deus revelará a sua fidelidade à aliança? A resposta de Paulo é que a fidelidade de Deus se revela na e através da fidelidade de Jesus, o Messias, o representante israelita. A confusão surge não só porque essa não é a linha de pensamento que os leitores de Romanos em grande parte da tradição da igreja esperavam — é demasiado judaica para isso —, mas também porque Paulo afirma, por vezes na mesma passagem, como em Romanos 3:22 e Gálatas 2:16; 3:22, que os beneficiários dessa fidelidade à aliança do Messias são precisamente aqueles que, por sua vez, “creem” ou “são fiéis”.

Pelo Espírito de Deus, o Espírito de Jesus, este Deus chamou e continua chamando judeus e gentios para pertencerem à única família de Abraão, capacitando-os a crer no evangelho (sendo essa fé o único distintivo de pertencimento a essa família) e a viver em amor uns pelos outros e a testemunhar o amor de Deus ao mundo ao seu redor. Assim como os textos de Qumran, as cartas de Paulo articulam uma escatologia inaugurada, na qual a nova era já começou, mas ainda não se completou. “Nós, pelo Espírito e pela fé, aguardamos a esperança da justiça” (5:5). O Espírito é o poder da nova era irrompendo no presente, mas a esperança futura permanece vital para o quadro completo. 

Isso, embora brevemente declarado em Gálatas, aponta para declarações mais amplas da mesma teologia em outros trechos de Paulo (por exemplo, 1 Coríntios 15) e, de fato, embora às vezes formuladas de maneira diferente, no restante do Novo Testamento. Para Paulo, é claro, como a maior parte da teologia cristã sempre insistiu, o Espírito é o mesmo Espírito por meio do qual Deus falou e agiu na história de Israel; A principal diferença na novidade que surgiu por meio de Jesus é que o Espírito agora é derramado sobre todo o povo de Deus, judeus e gentios igualmente.

Deus, Jesus, Espírito, sofrimento e solução: a questão final que o teólogo sistemático poderia querer colocar a Gálatas seria sobre teologia e ética. Aqui, novamente, a carta reafirma a questão e a responde à sua maneira. Leituras anteriores de Gálatas, particularmente na tradição da Reforma, enfatizaram tanto a inadequação da “justificação pelas obras”, entendendo essa expressão em um sentido pelagiano ou arminiano, que se tornaram difíceis de articular qualquer senso de obrigação moral ou esforço moral no cristão. Há indícios de que Paulo enfrentou problemas semelhantes (por exemplo, Rm 3:7-8; 6:1,15), mas isso não parece ser o motivo pelo qual, nos dois últimos capítulos de Gálatas, ele apresenta um discurso tão extenso sobre o comportamento cristão (o próprio termo “ética” é carregado de significado, pertencendo já à distinção excessivamente rígida entre teoria e prática da qual falei anteriormente). 

Embora, sem dúvida, ele queira que seus convertidos evitem o que chama de “obras da carne” e manifestem o que chama de “fruto do Espírito”, o argumento em si, no qual essas expressões e os significados que elas denotam se inserem, é mais sutil do que uma simples exortação. Ele possui diversas nuances e ecos daquela passagem clássica sobre a lei, Romanos 7, e pode, assim como aquela passagem, estar deliberadamente realizando várias coisas ao mesmo tempo (veja, por exemplo, Gálatas 5:17: “o espírito e a carne lutam um contra o outro, de modo que o que vocês querem, não podem realizar”). É um argumento sobre a lei e sobre como, embora a lei seja a lei de Deus, ela não pode dar aquilo a que se refere, e sobre como, mesmo assim, aqueles que descobrem aquilo a que ela se refere estão em consonância com a intenção da lei, ainda que não sejam seus possuidores nem, no sentido de delimitação da lei, seus guardiões.

Ele está dizendo, em essência: “Se vocês insistirem em abraçar a lei judaica, e particularmente em se circuncidarem, estarão declarando que pertencem ao reino da 'carne'; mas se forem viver nesse reino, terão que considerar as companhias que frequentarão e o tipo de vida para o qual serão atraídos.” (O único tipo de comportamento “carnal” que ele considera que os Gálatas estão exibindo são as lutas entre facções, como sugere 5:15,26; essas divisões raivosas em sua comunidade, ele está dizendo, são um sinal de que eles estão, de fato, vivendo segundo a carne, confirmando a análise que ele oferece sobre o desejo deles de se circuncidarem.) 

Os pagãos que vivem dessa maneira estão caminhando para a destruição, mas aqueles que vivem e andam pelo Espírito, cujo primeiro fruto é o amor, descobrem que, embora não estejam se comportando dessa maneira para se conformarem à lei judaica, de modo que possam ser definidos etnicamente como o povo de Deus, eles não são condenados pela lei. “Contra tais não há lei” (5:23). Com isso, voltamos a 2:17. Só porque nos libertamos do domínio da Torá pelo batismo e pela fé, pela morte e ressurreição com Cristo, isso não significa que a Torá (com a qual Paulo presumivelmente se refere ao Deus que deu a Torá) esteja desagradada conosco. Que Paulo está trabalhando com essa mesma linha de pensamento é indicado em 5:24: aqueles que pertencem ao Messias crucificaram a carne com suas paixões e desejos (compare 2:19-20; Rm 7:4-6).

A “ética”, então, entendida como os argumentos de Paulo sobre o comportamento cristão, funciona em Gálatas não como um apêndice à “teologia”, nem simplesmente (como em Lutero) como um tertius usus legis, nem como uma concessão desajeitada após uma “justificação pela fé” antilegalista, mas sim como parte do funcionamento interno do próprio evangelho. Através dos eventos evangélicos da morte messiânica e ressurreição de Jesus, o Deus de Israel liberta Israel e o mundo do domínio do mal e dos “poderes” que o perpetram. 

Através da proclamação inspirada pelo Espírito das boas novas de Jesus como Messias e Senhor, esse mesmo Deus chama à existência a família redimida que prometeu a Abraão, cuja marca distintiva, em contraste com as do judaísmo, é “a fidelidade de Jesus” — isto é, a própria fidelidade de Jesus, refletida agora na fé/fidelidade (Paulo teria distinguido essas duas?) dos cristãos. Precisamente porque esta família é o povo de Cristo e do Espírito, ela é liberta dos poderes destrutivos e das solidariedades (incluindo as solidariedades sociais) do mal, e está sob a obrigação da liberdade, ou seja, sustentar esta vida pelo amor que o Espírito lhes dá uns pelos outros. A liberdade para fazer isso reside no fato de terem sido crucificados com o Messias (5:24; 6:14; 2:20). Esta é a resposta de Paulo em Gálatas à questão da “ética”, e está em consonância com outros textos semelhantes que ele aborda.

3. Gálatas, a Igreja e o Mundo

O que, então, a Epístola aos Gálatas tem a dizer aos grandes debates que preocupam os teólogos cristãos de hoje, que muitas vezes vivem na interface entre a Igreja e o mundo? Novamente, podemos apresentar apenas algumas perguntas exemplificativas, com algumas possíveis respostas tendenciosas.

A questão que paira sobre todo o discurso intelectual contemporâneo no mundo ocidental diz respeito aos próprios fundamentos de todo o conhecimento e do ser. O grande projeto dos últimos duzentos ou trezentos anos, por vezes conhecido como “modernidade”, cedeu lugar, em muitos setores, à “pós-modernidade”. O modernismo reivindicava o conhecimento objetivo, ao menos em princípio; o pós-modernismo aplica uma compreensão implacavelmente desconfiada a todas essas reivindicações, demonstrando, caso após caso, que, como Nietzsche argumentou há um século, as reivindicações de conhecimento são, na verdade, reivindicações de poder. O correlato disso era a afirmação do modernismo de que existia um mundo real independente do conhecedor. O pós-modernismo desmorona essa afirmação; tudo o que nos resta são os preconceitos do suposto conhecedor.

Da mesma forma, o modernismo contou uma grande história de progresso, esclarecimento e desenvolvimento, e insistiu que essa história — na qual, é claro, o mundo ocidental do século XVIII e posteriores era o herói — fosse imposta ao resto do mundo, em uma versão secular da missão cristã que florescia exatamente naquela época. A pós-modernidade declara que todas essas grandes histórias — “metanarrativas” é o termo geralmente empregado para denotar as histórias que estão por trás ou acima das histórias menores que as pessoas contam e vivem — são destrutivas e escravizantes, e devem ser desconstruídas. Tudo o que nos resta são as várias histórias menores pelas quais as comunidades individuais organizam suas vidas, e mesmo essas estão constantemente sob suspeita.

E quanto ao indivíduo em si? A modernidade exaltava o grande indivíduo, o solitário e altivo “eu” — o senhor do meu destino, o capitão da minha alma. A pós-modernidade também desconstruiu essa figura. Cada um de nós, somos agora lembrados, é uma massa mutável de impulsos e sentimentos, sem um centro estável que possa ser sustentado e examinado. Impressões em contrário não passam de pose. Esses são os principais elementos da pós-modernidade, que se infiltram na consciência popular de milhares de maneiras, mesmo entre aqueles que desconhecem os termos técnicos da discussão.

Como pode um teólogo cristão, com Gálatas aberto diante de si, abordar essas questões? Afinal, Gálatas trata da verdade (2:5, 14; 4:16; 5:7); de afirmações e contestações ao conhecimento, incluindo o conhecimento de Deus (por exemplo, 4:8-9); de uma grande história que começou com Abraão, culminou em Jesus, o Messias, e se expande para alcançar o mundo (3:6-4:11; etc.). A resposta mais fundamental, creio, é que em Gálatas Paulo se preocupa precisamente com a quebra dos grilhões da escravidão e a libertação dos cativos. Ele reconta a narrativa do Êxodo, em particular em 4:1-7, mostrando como em Jesus, o Messias, e pelo Espírito, aqueles que estavam escravizados a ímpios foram libertados (4:8; cf. 1:4). 

A história que ele conta é, sem dúvida, uma grande narrativa abrangente, começando com Israel e se estendendo para abraçar o mundo, mas é uma história que não coloca nenhum ser humano, organização ou grupo étnico em posição de poder sobre os outros. É a história judaica, mas não a do judeu típico que diz: “Estou crucificado com Cristo; contudo, vivo; já não eu, mas Cristo vive em mim”. Esta é precisamente a história de como aqueles que eram mantidos como cidadãos de segunda classe agora são acolhidos em igualdade de condições. Esta é uma metanarrativa como nenhuma outra.

O mesmo texto (2:19-21) é a resposta de Paulo àqueles que querem ver o indivíduo desconstruído em várias forças e impulsos voláteis. Paulo vai além. O indivíduo, especialmente aqueles que se orgulham de seu status, precisa morrer para viver. E a nova vida que lhes é dada não lhes pertence, não é motivo de orgulho, não lhes confere status superior aos outros; é a vida do Messias crucificado e ressuscitado. Esta é uma individualidade como nenhuma outra.

E o resultado do evangelho é que aqueles que são libertados da escravidão passaram a “conhecer a Deus” (4:9) — ou melhor, como Paulo rapidamente modifica, a serem conhecidos por Deus (cf. 1 Coríntios 8:1-6). Assim como os israelitas receberam uma nova revelação do verdadeiro Deus no êxodo, os eventos do novo êxodo revelaram verdadeiramente esse mesmo Deus de uma nova maneira. Mas toda a ideia de “conhecimento”, e com ela a própria verdade, é aqui colocada em uma nova base. Não se trata mais do conhecimento frágil e arrogante do mundo pós-Iluminismo, que fazia das ciências exatas seu paradigma principal e dos “relacionamentos” simplesmente uma questão de “sentimento”. Nem se trata do conhecimento vago e impreciso do mundo pós-moderno, onde “sentimento” e “impressão” são tudo o que existe. 

O conhecimento primordial, declara Paulo, é o conhecimento de Deus — o conhecimento que Deus tem de você e o seu conhecimento de Deus em resposta grata. Esta é uma relação que produz os sentimentos mais profundos já conhecidos, mas é, ainda assim, conhecimento verdadeiro — tanto por ser conhecimento da verdade quanto por constituir o modo mais verdadeiro de conhecer. Todo outro conhecimento é primeiro relativizado e depois, quando e conforme apropriado, reafirmado de novas maneiras a partir desse ponto. Este é um conhecimento como nenhum outro, porque é o conhecimento de uma realidade como nenhuma outra.

Este relato é, naturalmente, tão breve que serve apenas como um guia. Mas demonstra que as questões abordadas por Paulo em Gálatas podem nos fornecer pontos de partida para lidarmos com os principais problemas de nossos dias. Afinal, os oponentes, quem quer que fossem, buscavam impor aos convertidos um modo de ser, uma grande narrativa, uma forma de conhecimento, um tipo de identidade. A pressão para a circuncisão era precisamente uma insistência em estabelecer um tipo de identidade étnica ou paraétnica em detrimento de outras. Paulo desconstrói essas alegações, mostrando que elas próprias são desumanizantes, baseadas na “carne”. 

Em particular, ele mostra — um ponto que deve ser reforçado tanto no embate entre a modernidade e a pós-modernidade quanto no alvorecer de um novo milênio — que o momento único em que a história mudou para sempre foi o momento em que Jesus, o Messias, morreu e ressuscitou. Modernidade, pós-modernidade e vários tipos de especulação milenar oferecem suas próprias contraescatologias, mas levar Gálatas a sério é insistir que a verdadeira virada, o verdadeiro momento de libertação, não ocorreu com alguma grande mudança cultural no mundo ocidental dos últimos séculos, mas quando Jesus de Nazaré ressuscitou dos mortos, tendo “se dado a si mesmo pelos nossos pecados” (1:4).

É claro que é fatalmente fácil para os cristãos abraçarem o evangelho de Paulo como uma nova forma de controlar o mundo, um novo jogo de poder, uma nova maneira de estabelecer a própria identidade por orgulho. Até que ponto isso aconteceu e acontece em diferentes igrejas e suas reivindicações é uma questão que não pode ser ignorada. Mas o ponto central do evangelho de Paulo não é o poder, mas o amor: o Filho de Deus “me amou e se entregou por mim” (2:20); “a fé que atua pelo amor” é o sinal da verdadeira vida (5:6); o amor é o primeiro fruto do Espírito divino, um amor que leva ao serviço mútuo (5:22,13). 

Paulo não oferece nenhum encorajamento àqueles que querem voltar à modernidade. Ele concorda com a crítica pós-moderna a todo orgulho humano; mas, no fim das contas, Deus está criando em Cristo um novo mundo construído sobre o amor e caracterizado pelo amor. A pós-modernidade prega uma lei severa e julgadora contra todo orgulho humano, mas aqueles que andam no Espírito “não estão debaixo da lei” (5:18).

Uma das grandes crises do mundo contemporâneo, que expõe a sensação de incerteza no outrora excessivamente seguro mundo ocidental, é a situação da segurança global, por um lado, e os conflitos tribais ou geográficos de longa data, por outro. Há um século, muitos no Ocidente acreditavam que a guerra era uma parte necessária do desenvolvimento humano, conduzindo, por meio de conflitos em nível social, à sobrevivência do mais apto, numa analogia vaga com a teoria da evolução de Darwin. Duas guerras mundiais e centenas de outras menores depois, poucos ainda acreditam nisso; e a “Guerra Fria”, que pairou sobre o mundo por quase meio século, refletiu essa crescente incerteza. 

Mas o paradigma modernista ainda permanecia em vigor, e quando o Ocidente efetivamente venceu a Guerra Fria, uma vitória simbolizada pela queda do Muro de Berlim, houve uma suposição generalizada de que isso significaria o triunfo mundial dos chamados valores “ocidentais”. O que aconteceu, é claro, foi muito diferente. Os Balcãs, o Oriente Médio, muitos países africanos e muitas outras partes do mundo são um lembrete sombrio de que o ódio e a violência baseados em tribo, raça e geografia não desapareceram da noite para o dia e permanecem profundamente enraizados. O mundo está cheio de evidências para o aviso de Paulo: “Se vocês se mordem e se devoram uns aos outros, cuidado para que não se destruam mutuamente” (5:15).

Não basta dizer simplesmente que o evangelho de Jesus Cristo, o evangelho que Paulo articula e defende em Gálatas, deve ser pregado a este mundo. Isso é, sem dúvida, verdade, mas o que dirá ao sérvio e ao croata, ao tutsi e ao hutu, ao palestino e ao israelense? Dirá simplesmente: "Se todos vocês cressem em Jesus, nada disso seria necessário"? (Se assim fosse, poderia encontrar outros problemas: o sérvio e o croata, o católico e o protestante na Irlanda do Norte, todos, em teoria, creem em Jesus; e modificar a declaração para dizer "se vocês cressem em Jesus da mesma forma que eu " seria revelado como uma nova forma de tribalismo.) A declaração mais poderosa que pode ser feita deve ser simbólica, através da união em uma única família de adoração, compartilhando a mesma mesa, de todos aqueles que pertencem a Jesus, o Messias, apesar de suas tensões raciais, tribais ou de outra natureza aparentemente irreconciliáveis. Essa é a poderosa mensagem de Gálatas 2:15-21. Esse é o primeiro passo.

Em segundo lugar, o evangelho, tal como articulado em Gálatas, aponta para a difícil tarefa dupla, brilhantemente descrita num livro recente de Miroslav Volf. Croata ele próprio, refletindo sobre o conflito na sua terra natal, Volf debate intensamente com o imperativo evangélico do perdão, da reconciliação e da inclusão, por um lado, e com a necessidade absoluta de nomear e expor o mal, e de lidar com ele, por outro. Não se pode abraçar a reconciliação sem também excluir o mal. As antigas agendas liberais que insistiam apenas na primeira, e as agendas tribais que consideram “mal” tudo o que a outra tribo faz ou procura fazer, devem ser desafiadas por uma visão mais ampla, uma agenda mais rigorosa. 

E aqueles que leem Gálatas devem, sugiro, estar na vanguarda daqueles que apresentam esta agenda e visão aos governos e aos decisores políticos, muitas vezes perdidos como estão, sem saber a quem recorrer para obter orientação, agora que as antigas regras da modernidade os desiludiram. A igreja não deve apenas simbolizar em sua própria vida a vitória de Deus sobre todos os poderes do mal, os poderes que mantêm os povos presos em suas próprias histórias separadas, lutando contra todos os outros. A igreja deve apresentar ao mundo e seus governantes maneiras de “excluir” que levem ao “acolhimento” — assim como Paulo, ao confrontar Pedro e os outros em Antioquia, e os oponentes na Galácia, nomeou com a maior clareza possível as forças antissociais às quais os via sucumbir, com o objetivo de que todos os que invocassem o nome de Jesus pudessem participar da mesma refeição familiar.

O conflito específico em nosso mundo ao qual Gálatas deve se dirigir é, naturalmente, aquele que desfigura até hoje a terra natal de Jesus. A história é tão complexa, apresentando aos analistas um enorme emaranhado de fios a desvendar antes mesmo de se poder conceber uma solução coerente, que é presunçoso, quase perigoso, levantar a questão num contexto como este. No entanto, há dois pontos sobre os quais Gálatas insistiria e que poderiam ter um profundo efeito na forma como as pessoas encaram a situação e agem, individual e coletivamente, em relação a ela.

A primeira é a insistência, mais uma vez, de que todos os seguidores de Jesus devem estar juntos em adoração e comunhão à mesa. No Oriente Médio, neste momento, é triste constatar que a maior parte do cristianismo nativo parece estar desaparecendo. Os antigos mosteiros, muitos dos quais mantiveram ininterruptamente suas tradições de culto por mil e quinhentos anos ou mais, estão quase vazios e muitos foram demolidos por autoridades hostis. As pequenas comunidades cristãs palestinas, que remontam ao primeiro século e vivem na região desde então, encontram-se presas entre os “colonos” hipócritas, de um lado — Paulo, creio eu, os teria chamado de “descolonizadores” — e os militantes islâmicos cada vez mais estridentes, de outro.

Muitos simplesmente partiram e não esperam retornar. As minúsculas comunidades cristãs israelenses vivem, teoricamente, sob o risco diário de perderem sua cidadania por renunciarem ao judaísmo. Há relatos de muitos se reunindo em segredo. Mas existem poucos, muito poucos, lugares onde cristãos israelenses e palestinos podem se encontrar, adorar juntos e compartilhar uma comunhão de confiança. E os cristãos imigrantes — protestantes, católicos e ortodoxos, com suas múltiplas subdivisões — não são melhores, mas, ao contrário, travam batalhas territoriais e de outras naturezas semelhantes entre si. Como alguém pode sequer olhar para Gálatas e dar de ombros diante dessa situação? Jesus não é o Senhor onde as igrejas se dividem por questões étnicas, tribais ou geográficas. Essa era “a verdade do evangelho” pela qual Paulo lutou no primeiro século, e continua sendo a verdade do evangelho hoje.

O segundo ponto é que, apesar das alegações extravagantes de alguns, não há qualquer fundamento bíblico para a sugestão de que o restabelecimento do Estado de Israel na década de 1940 constituiu o cumprimento da profecia bíblica e que, como tal, deveria ser apoiado por cristãos de bom senso. Gálatas é um dos livros bíblicos que mais fortemente desmente essa ideia. Paulo se esforça ao longo de toda a carta para se distanciar de qualquer reivindicação geográfica ou territorial; essas coisas foram abolidas em Cristo. “A Jerusalém atual está escravizada com seus filhos; mas a Jerusalém celestial é livre, e ela é a mãe de todos nós” (4:25-26). 

E isso não é uma mera afirmação. Todo o argumento de Paulo é que “o Israel de Deus” (6:16) consiste em todos aqueles, judeus e gentios, que creem em Jesus, o Messias. “Se vocês pertencem ao Messias, são descendência de Abraão e herdeiros segundo a promessa.” Como então a “herança” dos “herdeiros” pode ser traduzida em termos de alguns quilômetros quadrados de terra sagrada, guardados para os descendentes de Abraão “segundo a carne”? 

A maior questão, sem dúvida, que paira sobre todo o pensamento e discurso cristão em nossos dias, e que representa um desafio igualmente grande para a teologia sistemática e prática, é: como podemos falar de Deus com verdade e propriedade em um mundo que esqueceu a maior parte do que pensava saber sobre Deus e distorceu muito do restante? E que peso, que “autoridade”, pode tal discurso ter?

Podemos nos lembrar do problema. A maioria das pessoas enraizadas na cultura ocidental contemporânea presume, a menos que tenham sido especificamente confrontadas com essa forma de pensar, que a palavra "Deus" se refere, mais ou menos unanimemente, a um ser que está separado do mundo, vivendo a uma grande distância ontológica (a maioria sabe que cristãos e outros não acreditam em Deus como um ser literalmente "lá no céu", mas a maioria presume uma separação semelhante em algum outro modo de ser). 

Tendem então a presumir que, quando os cristãos falam sobre Deus se tornando humano em Jesus, sobre Deus se dirigindo a indivíduos ou ao mundo, ou sobre Deus atuando no mundo, isso deve ser uma questão de Deus "intervindo" à distância. Presumem, além disso, que todas as religiões estão basicamente tentando abordar a mesma coisa; essa ideia é frequentemente considerada uma inovação ou descoberta muito recente, mas era, obviamente, a moeda corrente do Iluminismo do século XVIII e, de fato, tem raízes muito mais antigas em alguns aspectos do paganismo clássico.

E eles presumem que essa coisa geral — que bem poderia ser chamada de “religião” na falta de um termo melhor, embora essa palavra seja tão usada em excesso e de forma tão inadequada que nos perguntamos se uma moratória não seria uma boa ideia — basicamente fracassou. Desmoronou, é o que pensam aqueles que refletem sobre essas questões, sob a crítica de Marx, que disse que falar sobre Deus era o que os poderosos faziam para manter os demais em silêncio; de Darwin, que disse que todos descendíamos dos macacos, afinal, e que o mundo poderia ser compreendido com sucesso sem um Deus criador ou sustentador, já que funciona com base na competição; de Freud, que disse que a linguagem de Deus era a projeção de uma imagem paterna latente; e de Nietzsche, que desprezava o cristianismo por ser fraco e covarde, ao mesmo tempo que expunha suas alegações de verdade como jogos de poder. 

Claro, como C.S. Lewis costumava dizer, se as pessoas realmente refletissem sobre essas coisas, poderia ficar claro que os ataques, embora às vezes interessantes e importantes, não são, em última análise, válidos. Mas a maioria das pessoas na Europa Ocidental, e muitas na América do Norte, não refletem muito sobre essas questões. Elas presumem, principalmente porque a mídia lhes diz isso, que “Deus” e “religião” estão de alguma forma ultrapassados. No mundo pós-moderno, são os sentimentos que contam, não os argumentos; e existe um sentimento generalizado, difundido em grande parte (embora não em toda) a cultura ocidental, de que esse tipo de coisa já teve seu tempo — certamente em qualquer forma que a cultura tenha conhecido nos últimos séculos.

É claro que essa não é a única versão da história. Os movimentos da Nova Era trouxeram de volta à moda uma espécie de "religião"; e a forma mais antiga de cristianismo na Grã-Bretanha, pelo menos, a dos celtas, que evangelizaram grande parte da Grã-Bretanha antes da chegada dos romanos e sua efetiva dominação, também teve um renascimento. O cristianismo celta era mais terreno, menos autoritário, mais em sintonia com a ordem criada do que a variedade romana, e isso tornou seu apelo poderoso. Mas, numa época em que quase ninguém pensa nas sutilezas da teologia (estão dispostos a pensar em física nuclear, em economia, em qualquer coisa com que a mídia os bombardeie, mas geralmente não em teologia), é difícil para muitos discernir a diferença entre a linguagem religiosa do movimento da Nova Era e a linguagem religiosa do cristianismo tradicional.

O Deus de quem Paulo fala em Gálatas, sobre o qual já escrevi no início da seção anterior, não é um Deus privado, para ser adorado por iniciados, mas mantido em segredo do mundo exterior. Este Deus precisa ser mencionado em público. Este Deus exige a lealdade de todos, porque este Deus é tanto criador quanto amante de todos. Este Deus é a realidade da qual os ídolos do mundo são paródias (4:8-11). Mas como falar deste Deus sem ser imediatamente mal interpretado? Se alguém usa a palavra "Deus", as pessoas suporão que se está falando do Deus distante e deísta da crença popular. Se alguém sequer pronuncia o nome e o título "Jesus Cristo", imediatamente fará com que metade dos seus ouvintes se desvie do caminho certo. Entre aqueles para quem a expressão não é simplesmente um palavrão sem sentido, muitos a ouvirão apenas como mais um sinal daquela "religião" que se presume estar ultrapassada e irrelevante.

Paulo, como sabemos pelos Atos dos Apóstolos, enfrentou problemas semelhantes e os contornou contando a história de Jesus, talvez com recursos visuais para ilustrar o que estava dizendo (“Vós, diante dos quais Jesus, o Messias, foi publicamente retratado como crucificado” [3:1]; teria Paulo desenhado um dos primeiros “crucifixos” como auxílio à evangelização?). A própria história, culminando com a morte e ressurreição de Jesus e sua entronização como Senhor do mundo, possui seu próprio poder (Rm 1:17; 1Co 1:18-2:5). A história deve ser contada fielmente, com precisão e dentro do contexto judaico (ela só faz sentido em seu contexto judaico). No entanto, mesmo isso precisa ser ouvido. Paulo parece ter obtido a sua atenção, em grande parte, por causa de sua aparição inicial na Galácia, que despertou a simpatia deles e mostrou-lhes que ele já vivia de maneira diferente em comparação com outros mestres e filósofos itinerantes que eles poderiam ter encontrado. 

Paulo personificava a mensagem que anunciava. A história de Jesus estava sendo recapitulada por meio de sua própria vida — e foi por isso que, Paulo teria prontamente afirmado, o poder do Espírito de Jesus estava em ação quando ele lhes falou do Messias judeu, o Senhor do mundo. Se há uma lição para os cristãos de hoje em tudo isso, é aquela que é ao mesmo tempo óbvia e ainda extremamente necessária. Aqueles que invocam o nome de Jesus devem ser vistos vivendo a vida que resulta da adoração ao verdadeiro Deus. Sua própria humanidade genuína, resultante da adoração ao Deus à cuja imagem foram feitos, deve ser reconhecível. Os frutos do Espírito, quando os encontramos, são impressionantes, particularmente em nossa época cínica. Se quisermos ser ouvidos para contar a história de Jesus, este é o único caminho a seguir.

Mas há mais. A igreja precisa estar ativa nos lugares onde o mundo sofre. A igreja precisa estar na vanguarda do trabalho mundial para aliviar a fome e a pobreza, para perdoar dívidas internacionais enormes e impagáveis, para promover a paz e prevenir guerras. A igreja precisa estar na linha de frente na luta contra o crime e na luta por punição adequada e reabilitação dos condenados, bem como pelos direitos das vítimas. Os cristãos precisam estar ativos não apenas na defesa de padrões morais que tratem todos como seres humanos plenos, e não como objetos ou lixo, mas também para apoiar e ajudar aqueles que, tendo sido tratados dessa forma, tratam os outros da mesma maneira porque é a única que conhecem. Destas e de muitas outras maneiras, aqueles que desejam contar a história de Jesus precisam primeiro vivê-la, carregando consigo uma parcela da dor do mundo ao fazê-lo.

Nesse processo, embora as palavras da história permaneçam importantes e, em última análise, inegociáveis, as próprias ações falarão por si. Elas fornecerão, por assim dizer, a gramática e o dicionário que permitirão às pessoas entender que, quando falamos de Deus hoje, não estamos usando a palavra no sentido normalmente aceito; que, quando falamos de Jesus, falamos de um ser humano real em quem o Deus vivo estava e está pessoalmente presente, em quem o amor de Deus foi plenamente vivenciado. Se a história for contada com esses recursos lexicais para apoiá-la, ela será compreendida. As pessoas podem não gostar, mas a mensagem será clara. E àqueles que responderem, virá o desafio de continuar com esse Deus: “Então, quando vocês não conheciam a Deus, estavam sujeitos a seres que, por natureza, não são deuses. Mas agora que vocês conhecem a Deus, ou melhor, passaram a ser conhecidos por Deus, como podem voltar atrás?” (4:8-9).

4. Gálatas: Exegese e Teologia

Chegamos agora ao ponto em que a exegese histórica detalhada de Gálatas e as reflexões teológicas mais amplas podem, em certa medida e ainda que brevemente, ser unidas. Minha tese principal, como já deve estar claro, é que elas estão intimamente relacionadas, necessitam uma da outra e se iluminam mutuamente. Seria necessário um comentário inteiro para demonstrar esse ponto, mas quatro características principais podem ser delineadas em conclusão.

Primeiramente, permitam-me abordar um ponto metodológico. Gálatas se apresenta ao leitor como um texto que emerge de uma situação social altamente complexa e multifacetada, à qual se refere constantemente e que pretende ter um impacto significativo. Em nenhum momento podemos abstrair as ideias de Paulo desse contexto; e isso, dentro de uma religião encarnacional como o cristianismo, quase sempre foi e é, sem dúvida, uma força, não uma fraqueza. Supor que se deva extrair abstrações doutrinárias das particularidades das cartas para obter material que possa ser utilizado em diferentes situações é, na melhor das hipóteses, uma meia-verdade; sempre corre o risco de insinuar que as “ideias” são a realidade e que a comunidade na qual estão incorporadas e inseridas (a comunidade de Paulo, por um lado, a nossa, por outro) é uma questão secundária. 

Aqueles que, como o autor deste texto, trabalham como teólogos em comunidades eclesiais reais, para as quais têm responsabilidades pastorais, organizacionais e de ensino, sabem que não é bem assim. É ao levarmos a sério as lutas de Paulo com a autoridade, com outros apóstolos, com agitadores na congregação, com a divisão e a reconciliação dentro de uma comunidade, que descobrimos o verdadeiro significado das “doutrinas” que ele parece defender. Isso de forma alguma reduz a teologia à sociologia. Tampouco sugere que a argumentação teológica seja uma mera simulação, uma pretensão de raciocínio quando, na verdade, trata-se de uma demonstração disfarçada de poder. 

É uma maneira de fazer justiça à intenção de Paulo, não apenas, mas principalmente, nos dois primeiros capítulos de Gálatas: permitir que seus leitores compreendam o que é o evangelho, qual a sua própria relação com ele e onde eles, seus convertidos, se encaixam nesse contexto.

Essa intenção, em segundo lugar, é expressa na principal preocupação de Paulo ao longo da carta, mas particularmente em seus dois capítulos centrais, 3 e 4. Neles, ele conta a história de Israel, o povo de Deus, como a história de Abraão e do êxodo. Deus fez promessas a Abraão, promessas que (como em Gênesis 15, às quais Paulo se refere repetidamente aqui e em Romanos 4) previam o futuro resgate do povo de Deus do Egito. Deus agora cumpriu essas promessas, diz Paulo, em Jesus Cristo. 

Seu objetivo, ao longo de toda a carta, é persuadir seus ouvintes a se compreenderem dentro dessa estrutura narrativa, que em outro lugar caracterizei como “da aliança”. Ele quer que eles, isto é, se vejam como filhos de Abraão, herdeiros de toda a narrativa judaica. Um bom exemplo é 1 Coríntios 10:1-13, escrito, naturalmente, para uma congregação ex-pagã; o fundamento do argumento é a referência de Paulo à geração do deserto como “nossos pais”.

Sua profunda negação da Torá judaica como modo ou distintivo de pertencimento a essa família é, naturalmente, o problema central que ele enfrenta e, portanto, o problema central da carta; essa rejeição da aliança mosaica influenciou muitos escritores contemporâneos a negar que Paulo tivesse qualquer teologia “aliançal”. Estou convencido de que isso é um erro radical. Paulo descartou completamente a forma étnica e baseada na Torá do judaísmo na qual ele estava tão profundamente envolvido antes de sua conversão, e, nesse sentido, sua teologia é radical, apocalíptica, inovadora, dialética e assim por diante. 

Mas tudo isso se sustenta em sua convicção de que o Deus que ele agora conhece em Jesus Cristo e no Espírito é o Deus de Abraão, cujos propósitos tomaram um rumo decisivo, no qual o caráter da comunidade, conforme definido pela Torá, é deixado para trás (não, convém notar, criticado como teologicamente repugnante). Ele conta a história de Abraão, Israel, Moisés, Jesus e dele próprio — Paulo se torna um personagem na narrativa, já que é o único apóstolo dos gentios, um ponto fundamental para Gálatas — a fim de ajudar seus leitores a entenderem a que lugar pertencem dentro dessa mesma narrativa.

Como a carta indica isso como um objetivo fundamental de Paulo do início ao fim, estou convencido de que ele não introduziu Abraão, e alusões a outras passagens e histórias bíblicas, simplesmente para refutar os argumentos de seus oponentes. De fato, mesmo que seus oponentes nunca tivessem mencionado Abraão, talvez especialmente se não o tivessem feito, Paulo teria desejado contar essa história para abordar e contestar o ponto defendido pelos agitadores: o de que os gentios que desejassem se unir ao povo de Israel precisavam ser circuncidados. Sua maneira de contar a história de Abraão deixa abundantemente claro que as promessas que Deus fez ao patriarca não podem ser cumpridas por meio da Torá. De acordo com Gálatas 3:10-14, Deus prometeu a Abraão uma família mundial, mas a Torá apresenta a Israel, os portadores da promessa, uma maldição. 

Deus lida com a maldição na morte de Jesus, para que a promessa possa se estender ao mundo, renovando também a aliança com Israel. De acordo com 3:15-22, Deus prometeu a Abraão uma única família mundial, mas a Torá manteria judeus e gentios em compartimentos separados para sempre (exatamente o problema de 2:11-21 e, podemos supor, das congregações da Galácia). Deus fez em Cristo e pelo Espírito o que a Torá não podia fazer (3:21-22; 4:1-7; cf. Rm 8:3-4), de modo que agora existe a única família monoteísta multiétnica prometida, os “filhos” e herdeiros de Deus. De acordo com Gálatas 4:21-31, na medida em que Abraão tem duas famílias, elas podem ser caracterizadas como a família escrava e a família livre; e é o povo multiétnico definido pela fé, o povo formado por meio de Cristo e do Espírito, que são os filhos de Isaque, o povo livre de Deus. Paulo também apresenta outras maneiras de contar a história de Abraão e sua família (por exemplo, Romanos 9:6-10:4), mas é essa narrativa, independentemente de como seja articulada, que fornece o fundamento teológico para a formação e manutenção da comunidade à qual ele se considera chamado.

Em terceiro lugar, podemos agora ver que as dicotomias teológicas regulares que têm sido usadas nos debates sobre Paulo nos últimos cem anos são, na verdade, inadequadas para a tarefa. Schweitzer e Wrede insistiram em “estar em Cristo” como uma categoria mais central do que “justificação pela fé”. Sanders, de forma semelhante, priorizou as categorias “participacionistas” em Paulo em detrimento das “jurídicas”. Mais recentemente, Martyn e outros têm defendido leituras “apocalípticas” de Paulo em contraposição às “da aliança”. Admitindo que essas categorias abrangentes sejam imprecisas, há claramente um forte sentimento entre os leitores ocidentais de Paulo de que se deparam repetidamente com diferentes tipos de ênfase, que nem sempre são estritamente compatíveis. Isso se manifesta em Romanos, por exemplo, na contraposição de uma de suas seções claras (capítulos 1-4, 5-8, 9-11, 12-16) às demais.

Creio, e espero que uma exegese detalhada corrobore esta hipótese, que em cada caso essas dicotomias falharam em captar as estruturas mais fundamentais do pensamento teológico de Paulo, contextualizado socialmente e estruturado literariamente. Uma vez que compreendemos a narrativa da aliança que Paulo apresenta em Gálatas como o mundo que ele convida seus leitores a habitar, descobrimos que esses elementos — que parecem díspares quando vistos de uma perspectiva pós-Reforma, pós-Iluminismo ou pós-romântica — pertencem um ao outro dentro da tapeçaria muito mais rica que ele está tecendo. A história do novo êxodo em Cristo e a jornada de retorno do povo de Deus guiado pelo Espírito Santo fornecem o cenário para que a linguagem inclusiva e participativa tenha seu pleno significado e peso simultaneamente ao significado jurídico da justificação. 

Por causa do pecado e da distorção da Torá pelo povo a quem ela foi dada, o cumprimento da aliança não pode deixar de ocorrer como um evento apocalíptico, declarando o julgamento de Deus sobre o passado e a nova criação de Deus, que agora começa. Mas quando a poeira assenta e o povo renovado de Deus olha ao redor, descobre que esse evento apocalíptico é, de fato, o cumprimento das promessas de Deus a Abraão. É assim que Deus é fiel à aliança. Seria necessário todo o texto da Epístola aos Romanos para expor isso em detalhes e a maior parte do restante do Novo Testamento para explorar o ponto sob diversas outras perspectivas, mas os principais componentes do argumento já estão completos em Gálatas.

E, em quarto e último lugar, quanto à justificação pela fé? Este é o tema que a maioria dos expositores de Gálatas considera central para o argumento da própria carta. Mas do que se trata, de fato? Não há espaço aqui para uma exposição completa da doutrina. Em vez disso, gostaria de formular a seguinte pergunta: Que ênfases específicas Gálatas, lida histórica e exegética, oferece neste assunto central?

O primeiro ponto já foi mencionado. A introdução inicial do tema por Paulo está inserida, e parece ser o cerne da questão que se debatia entre ele e Pedro em Antioquia e que, podemos supor, guarda alguma relação próxima com a disputa entre ele e os "agitadores" na Galácia. Não se tratava da questão teológica geral e abstrata de, digamos, como ir para o céu após a morte. Não fazia parte de uma teoria da soteriologia, entendida dessa forma. Era a questão de se os judeus cristãos deveriam ou não comer com os gentios cristãos. Em outras palavras, abordava a questão da identidade e da delimitação do povo de Deus, agora redefinida em Jesus Cristo — uma questão que é tanto sociológica, no sentido de que se relaciona com uma comunidade e seu comportamento, que por sua vez pode ser compreendido pela aplicação adequada de métodos sociológicos, quanto teológica, no sentido de que essa comunidade se considera o povo de um Deus que estabeleceu condições bastante claras precisamente para a sua vida comunitária.

A resposta de Paulo à pergunta é complexa e densa, mas sua essência é simples. Porque ele, e todos os judeus cristãos, “morreram para a lei” ao compartilharem a morte messiânica de Jesus, sua identidade agora não é definida pela lei judaica, mas sim pela vida ressuscitada do Messias. O marcador divisório dessa comunidade messiânica, portanto, não é o conjunto de observâncias que distinguem judeus de gentios, mas sim o próprio Jesus, o Messias, o fiel; e a forma como alguém é reconhecido como membro dessa comunidade messiânica não é, portanto, nem mais nem menos do que a fé (cristã).

Embora este relato (Gálatas 2:15-21) não trate especificamente de soteriologia, ele carrega, naturalmente, enormes implicações soteriológicas. Se alguém já morreu e ressuscitou com o Messias, e se foi alcançado pela graça de Deus e capacitado a chegar à fé e (por implicação, trazido à luz pelo) batismo (3:26-28), então essa pessoa é marcada precisamente como membro da comunidade escatológica renovada de Israel, alguém para quem o ato de Deus no Messias tratou definitivamente de seu passado pecaminoso, alguém que tem a certeza da salvação de Deus no Último Dia. Mas o objetivo da justificação pela fé, neste contexto, não é enfatizar esse aspecto soteriológico, mas insistir que todos os que compartilham essa fé cristã são membros da mesma família de Deus em Cristo e, portanto, pertencem à mesma mesa . Este é o ponto crucial, definitivo e, certamente, profundamente polêmico da primeira exposição da doutrina cristã da justificação pela fé.

Já apresentei um resumo de Gálatas 3 e 4, vistos como uma narrativa, ou parte de uma narrativa implícita maior, sobre as promessas de Deus a Abraão e a maneira como estas se cumprem em Jesus, o Messias. Resta aqui simplesmente observar como a justificação emerge dentro dessa estrutura de pensamento, que por sua vez está fundamentada na percepção que Paulo tem da comunidade à qual se dirige.

Sua ênfase constante é que o verdadeiro povo que Deus prometeu a Abraão é definido por sua fé. Ele não está preocupado aqui com a forma como alguém entra para a família, mas com a forma como, uma vez dentro, a família é definida, assegurada de seu status como povo de Deus. Os argumentos no capítulo 3 sobre a maldição da lei e como ela se esgota na morte de Jesus, e sobre a aparente tensão entre a promessa e a lei, não são primariamente afirmações abstratas sobre a expiação, por um lado, e sobre a superioridade ou preferência existencial ou espiritual de confiar em promessas em vez de seguir códigos morais, por outro. Sem dúvida, contribuem para discussões nesses níveis mais abstratos, mas não eram esses os assuntos que Paulo estava abordando fundamentalmente. E na grande passagem culminante no final do capítulo 3 e início do capítulo 4, a questão da justificação é inserida na narrativa sobre a escravidão e a filiação — isto é, a história do Êxodo, na qual as principais categorias interligadas para o status atual dos cristãos são a incorporação em Cristo e a habitação do Espírito. Essas questões não se referem a algo diferente da justificação. Na verdade, a justificação pela fé, na carta aos Gálatas, trata justamente da definição da comunidade do povo do verdadeiro Deus.

Esta é, sem dúvida, uma conclusão intrigante para aqueles que aprenderam a palavra “justificação” como um termo técnico para o processo de conversão ao cristianismo. Mas é notável que, quando Paulo aborda essa questão (por exemplo, em 1 Tessalonicenses 1), ele não usa a linguagem da justificação. Ele fala sobre como, por meio da proclamação do evangelho de Jesus crucificado e ressuscitado como Messias e Senhor do mundo, o Espírito de Deus opera para levar as pessoas à fé, uma fé especificamente no Deus agora conhecido neste Jesus. 

Esse processo, porém, não é o que Paulo entende por “justificação”. Justificação, para uma definição mais completa, é o reconhecimento e a declaração de Deus de que aqueles que são assim chamados e creem são, de fato, o seu povo, a única família prometida a Abraão, que, como povo da nova aliança, seus pecados são perdoados e que, uma vez que já morreram e ressuscitaram com o Messias, têm a certeza da ressurreição corporal final. Este é, naturalmente, o argumento de (entre outras passagens) Romanos 5-8 e, em certa medida, também de Filipenses 3. Em Gálatas, é sugerido, mas nunca explicitado, pela boa razão de que o foco principal de Paulo é a unidade da única família judaico-gentia em Cristo e a consequente impossibilidade de essa família ser definida de alguma forma pela Torá judaica.

Compreender isso plenamente, reconheço muito bem, exigirá daqueles que desejam estar em sintonia com Paulo, por um lado, e continuar a pregar o evangelho e, assim, evocar e sustentar a fé cristã, por outro, que repensem a linguagem que usam, as passagens das quais se baseiam para fundamentar seus argumentos e a teologia detalhada que pressupõem. Mas estou bastante convencido de que essa leitura essencialmente “renovada” da justificação em Gálatas não mina a teologia e a espiritualidade tradicionais que as gerações anteriores, e outras formas de interpretar Paulo, construíram por tanto tempo sobre esse texto. De fato, quando os tijolos da casa são removidos, limpos e remontados na ordem correta, há toda a esperança de que o edifício seja mais funcional e resistente às intempéries do que antes.

Há, naturalmente, muitas outras questões que clamam por discussão. Falei muito pouco, por exemplo, sobre o Espírito em Gálatas e a relação do que Paulo diz sobre esse tema com outras evidências do Novo Testamento. Mas espero ter demonstrado que a tarefa de conciliar exegese e teologia é válida e frutífera, ainda que exigente, e que uma série de comentários que se proponha a tal tarefa tem todas as chances de proporcionar novo estímulo e novas perspectivas a uma nova geração para quem nem a árida exegese histórica nem os devaneios teológicos serão suficientes por si só. Gálatas é um exemplo maravilhoso de um texto que precisa da história e da teologia para funcionarem em plena harmonia. Mas há todos os motivos para supor que o restante do Novo Testamento responderá de forma excelente ao mesmo tratamento.

Ressurreição de Jesus: como um problema histórico - N.T. Wright

 

A questão da ressurreição de Jesus está no cerne da fé cristã. Não há nenhuma forma de cristianismo primitivo que conhecemos que não afirme que, após a morte vergonhosa de Jesus, Deus o ressuscitou. Essa afirmação é, em particular, a resposta constante do cristianismo primitivo a uma das quatro questões-chave sobre Jesus que devem ser levantadas por todos os historiadores sérios do primeiro século. Já abordei em outro lugar as três primeiras dessas questões, a saber: qual era a relação de Jesus com o judaísmo? Quais eram seus objetivos? Por que ele morreu?

A quarta questão é a seguinte: considerando o que foi dito anteriormente, por que o cristianismo surgiu e assumiu a forma que assumiu? A essa pergunta, praticamente todos os primeiros cristãos que conhecemos dão a mesma resposta: “Ele ressuscitou dos mortos”. O historiador deve, portanto, investigar o que eles queriam dizer com isso e o que pode ser dito a título de comentário histórico.

Nesta primeira aula, examinarei a questão histórica em linhas gerais. Farei isso esboçando as crenças sobre a ressurreição presentes no judaísmo do Segundo Templo e, em seguida, analisando a forma do cristianismo primitivo para examinar como este movimento surgiu do primeiro. Na segunda aula, nos aprofundaremos em algumas das evidências detalhadas, examinando as afirmações do movimento cristão primitivo, conforme refletidas em textos-chave. 

Na aula final, proponho usar uma narrativa específica da ressurreição, a de Lucas, como ponto de partida para a seguinte questão: o que a mensagem da ressurreição pode ter a dizer ao mundo e à igreja, enquanto enfrentamos o desafio pós-moderno nos últimos anos do segundo milênio? As três aulas, portanto, funcionam da seguinte maneira: nesta aula, apresentarei um panorama geral das origens do cristianismo e argumentarei que somente a ressurreição corporal de Jesus pode explicá-las. Na segunda, examinarei os textos detalhados que falam desse evento. Na terceira, avançarei do caminho de Emaús, no primeiro século, até a “Praia de Dover”, de Matthew Arnold, no século XIX, e adentrando o século XX.

Meu tema, portanto, é apresentar o argumento histórico que resulta da análise do judaísmo do primeiro século, por um lado, e do cristianismo do primeiro século, por outro. Encontramo-nos, por assim dizer, contemplando dois pilares em cada margem de um rio caudaloso. Ao estudá-los e sua relação mútua, deveríamos ser capazes de descobrir que tipo de ponte poderia, de fato, uni-los. O cristianismo surgiu do judaísmo, mas como isso aconteceu? Como passamos de uma margem do rio para a outra?

A ressurreição, segundo a perspectiva do judaísmo do Segundo Templo

Como a esperança da ressurreição funcionava dentro da visão de mundo do judaísmo? E qual o lugar da ressurreição nas crenças judaicas do período do Segundo Templo sobre a vida após a morte em geral?

A esperança na ressurreição começou no judaísmo não como dogma, mas como uma história — a história do exílio e da restauração de Israel. A primeira passagem óbvia em que a encontramos é Ezequiel 37:1-14, a visão do vale dos ossos secos. Ali, a esperança na restauração de Israel é expressa por meio da metáfora vívida, quase surreal, de ossos secos voltando à vida, adquirindo carne, tendões e, por fim, fôlego. O contexto deixa claro que essa imagem denota o retorno do exílio; também, por meio dos capítulos anteriores, estabelece uma série de conexões, como resgate, purificação e (particularmente) renovação da aliança. O mesmo se aplica, possivelmente, àquela passagem complexa de Isaías 26:16-21. A ressurreição inicia a vida, em outras palavras, como uma metáfora para o retorno do exílio e tudo o que acompanhava a esperança de Israel nesse retorno.

Mas a história, tal como foi contada pelos judeus do Segundo Templo durante a época de Jesus e posteriormente, nunca sugeriu que o verdadeiro retorno tivesse de fato ocorrido. Ninguém supunha que as profecias de Isaías ou Ezequiel já tivessem se cumprido. Os judeus do Segundo Templo ainda viviam dentro do mundo narrativo do exílio e da restauração. Dentro dessa narrativa, o exílio se concentrava em certos momentos do sofrimento dos mártires, e a ressurreição se concentrava em sua vindicação. Nesse contexto, devemos situar Daniel 12 e, em particular, 2 Macabeus, com seus relatos macabros de mártires que zombam de seus torturadores, assegurando-lhes que eles, os mártires, receberão de volta do deus de Israel os corpos físicos que agora estão sendo dilacerados (por exemplo, 2 Macabeus 7:1-23).

Este é um desenvolvimento — e não um afastamento — do mundo metafórico de Ezequiel 37. O exílio continua e, no início do século II, assumiu a forma de brutal opressão pelo paganismo sírio. A esperança, então, era que o Deus de Israel restaurasse o seu povo e que aqueles que morressem na luta, leais a ele e à sua Torá, ressuscitariam para participar da eventual restauração. Assim também, após a queda de Jerusalém em 70 d.C. ter intensificado o sentimento de exílio a um nível quase insuportável, encontramos 4 Esdras 7 expressando uma esperança semelhante. O mesmo se aplica, independentemente da data, a 1 Enoque e 2 Baruque. Subjacente a todas essas histórias, é claro, está a inabalável crença judaica na justiça do único Deus verdadeiro.

Dois detalhes importantes devem ser mencionados aqui. Primeiro, sabemos por Flávio Josefo (Guerra Judaica 2:163; Antiguidades Judaicas 18:14) e pelo Novo Testamento (Atos 23:7-8) o que poderíamos ter inferido dos rabinos posteriores, ou seja, que a ressurreição era um aspecto importante da teologia farisaica. Mas devemos lembrar que, nos dias de Jesus e Paulo, a maioria dos fariseus pertencia ao que poderíamos chamar de ala revolucionária do judaísmo, mais voltada para a restauração de Israel. 

Para os fariseus, a ressurreição não funcionava como uma doutrina abstrata sobre o que acontece com o povo de Deus (ou com qualquer pessoa) após a morte, mas como uma declaração sobre a grande reviravolta na sorte de Israel que ocorreria em breve, e sobre o fato de que, quando esse evento acontecesse, aqueles que tivessem sido fiéis à Torá, mas que tivessem morrido antes da hora, ressuscitariam para participar das bênçãos da Era Vindoura. Em outras palavras, a crença farisaica deve ser vista como um desenvolvimento da mesma história subjacente que encontramos em Daniel e 2 Macabeus.

O segundo detalhe a ser mencionado diz respeito ao livro conhecido como Sabedoria de Salomão. Há muito tempo é costume entre os estudiosos afirmar que este livro simplesmente ensina a imortalidade da alma, e não a ressurreição. Os versículos iniciais do capítulo três são citados nesse sentido:

As almas dos justos estão nas mãos de Deus, e nenhum tormento jamais as atingirá. Aos olhos dos insensatos, pareciam estar mortas, e sua partida era vista como uma calamidade, e sua ausência como sua destruição; mas eles estão em paz. (3:1-3)

No entanto, a passagem continua alguns versículos depois:

No tempo da sua visitação, eles resplandecerão e correrão como faíscas pela palha. Adorão nações e dominarão povos, e o Senhor reinará sobre eles para sempre. (3:7-8)

Esses judeus justos, martirizados pelas mãos dos pagãos, estão agora em paz, seguros com Deus, mas a imortalidade de suas almas é apenas o prelúdio para sua ressurreição e para serem estabelecidos como autoridade sobre os reinos da terra, dentro do único reino de Deus. O que a passagem oferece, além das outras evidências que consideramos brevemente, é um relato do que acontece aos justos mortos no intervalo entre sua tortura e morte e sua ressurreição: suas almas são cuidadas por Deus.

A ressurreição, portanto, pertence à visão de mundo revolucionária do judaísmo do Segundo Templo. Que papel ela desempenha na esperança judaica de vida após a morte? Havia, dentro do judaísmo, um espectro considerável de crenças e especulações sobre o que acontecia com os mortos em geral e com os judeus mortos em particular. Em uma extremidade estavam os saduceus, que parecem ter negado qualquer doutrina de existência pós-morte (Marcos 12:18; Josefo, Guerra 2:165). 

Na outra, estavam os fariseus, que afirmavam uma futura existência corpórea e que parecem ter, pelo menos, começado a desenvolver teorias sobre como as pessoas continuavam a existir no intervalo de tempo entre a morte física e a ressurreição física. E há outras possibilidades. Alguns escritos falam de almas em êxtase desencarnado, outros especulam sobre almas como seres angelicais ou astrais, e assim por diante. Não podemos, portanto, simplesmente afirmar que os gregos acreditavam na imortalidade e os judeus na ressurreição. As coisas nunca foram tão simples.

A razão pela qual os saduceus se opunham não apenas à ressurreição, mas a qualquer noção de vida após a morte, é muito interessante. Primeiramente, insistiam que as tradições não continham essa doutrina inovadora e que a ressurreição não era ensinada na própria Torá. Mas iam além. A ressurreição era uma doutrina revolucionária, relacionada a crenças fervorosamente arraigadas sobre o clímax vindouro da história de Israel. Era exatamente o tipo de coisa, do ponto de vista saduceu, que aqueles fariseus problemáticos da classe baixa abraçariam para sustentar seus sonhos revolucionários sobre a derrubada da ordem vigente e o estabelecimento do reino de Deus. O principal objetivo das saduceus não era garantir sua própria sobrevivência pessoal em uma vida futura, mas negar uma doutrina que lhes parecia (com razão) representar uma ameaça à sobrevivência de seu poder dentro da ordem presente e diante de quaisquer mudanças futuras.

Já falei antes sobre o estado intermediário entre a morte e a ressurreição. Como acabamos de ver, a Sabedoria de Salomão mencionava as almas dos justos estando nas mãos de Deus, aguardando o dia em que ressuscitariam e governariam nações e reinos. Alternativamente, acreditava-se que os mortos, ou pelo menos os justos mortos, continuavam a viver antes da ressurreição em um estado comparável ao dos anjos ou espíritos. 

Nesse sentido, além dos vários textos judaicos não cristãos, é interessante observar uma passagem em Atos que aponta precisamente nessa direção. Refiro-me àquela cena maravilhosamente cômica em Atos 12, na qual a criada Rode ouve Pedro batendo à porta e falando com ela, e em vez de abrir a porta, corre e conta aos que estavam reunidos. Eles dizem, curiosamente: “Deve ser o anjo dele”. Eles presumem que Pedro foi executado na prisão, que entrou no estado incorpóreo entre a morte e a ressurreição, e que, nessa forma, lhes fez uma espécie de visita póstuma, como várias pessoas em diversas culturas vivenciaram quando alguém próximo havia falecido recentemente. Tal visita é perfeitamente compreensível em termos do “anjo” da pessoa.

Meu ponto aqui é que os judeus desse período tinham ideias razoavelmente bem desenvolvidas sobre um estado intermediário — ou pelo menos um conjunto de conceitos e vocabulário à disposição para se referir a ele. É claro que, se alguém não acreditasse na ressurreição final, mas sim em uma imortalidade contínua desencarnada, o que um fariseu consideraria um estado intermediário poderia ser considerado um estado final. Mas se um judeu do primeiro século dissesse que alguém havia sido "ressuscitado dos mortos", a única coisa que ele não queria dizer era que essa pessoa havia entrado em um estado de êxtase desencarnado, onde repousaria para sempre ou aguardaria o grande dia da reencarnação.

Isso pode ser facilmente testado perguntando se alguém em 150 a.C. que acreditasse fervorosamente que os mártires macabeus eram israelitas verdadeiros e justos, ou alguém em 150 d.C. que acreditasse que Simeão ben-Kosiba era o verdadeiro Messias (se é que tal Messias existiu), teria dito que eles, ou ele, haviam ressuscitado dos mortos, pretendendo com essa declaração simplesmente indicar que sua causa era de fato justa e que eles estavam vivos em um lugar de honra na presença de Deus. 

A resposta é óbvia. Alguém na posição que descrevemos poderia muito bem ter dito que os mártires, ou ben-Kosiba, estavam vivos na forma de um anjo ou espírito, ou que suas almas estavam nas mãos de Deus, mas jamais cogitaria dizer que já haviam ressuscitado dos mortos. Ressurreição significa encarnação; além disso, implicava que uma nova era havia chegado . Ninguém sugeriu que os mártires tivessem sido reencarnados. Ninguém sugeriu que uma nova era tivesse chegado — exceto, é claro, os cristãos, que será o meu ponto daqui a pouco.

Não havia, portanto, uma única esperança judaica do período do Segundo Templo universalmente aceita e comumente articulada para o futuro. Permanece provável, contudo, que a crença farisaica, sua maneira de contar a história, fosse popular entre muitos judeus. Seja como for, por mais amplo que tenha sido o espectro e por mais diferentes posições que os judeus tenham assumido a respeito, "ressurreição" sempre denota uma posição dentro desse espectro. "Ressurreição" não era um termo para "vida após a morte" em geral. Sempre significou reencarnação.

Os Primórdios do Cristianismo

Tendo examinado brevemente um elemento do enigma histórico, o pilar na margem judaica do rio, devemos agora voltar nossa atenção para a outra margem, o pilar cristão primitivo. Então, ao observarmos ambos os pilares em conjunto, poderemos avaliar que tipo de ponte poderia, de fato, ligar duas estruturas tão semelhantes e, ao mesmo tempo, tão diferentes.

Esta investigação aborda três aspectos. O cristianismo começou como um movimento do reino de Deus, como um movimento messiânico e como um movimento da ressurreição. Em cada caso, isso representa um enigma considerável para o historiador. Ao considerar cada um desses três aspectos, meu argumento se dividirá em três etapas. Primeiro, examinarei a maneira como o cristianismo começou como um movimento do tipo em questão. Segundo, revisitarei o judaísmo para investigar como esses movimentos se apresentavam e quais eram suas aspirações. Terceiro, demonstrarei que as diferenças marcantes entre os movimentos relevantes no judaísmo e o movimento aparentemente equivalente no cristianismo exigem um tipo específico de explicação.

Um Movimento do Reino de Deus

Os três passos neste caso específico podem ser resumidos da seguinte forma. Primeiro, o cristianismo primitivo surgiu como um movimento do reino de Deus. Segundo, o reino de Deus no judaísmo tinha certos significados particulares. Terceiro, visto que certamente esses significados não se concretizaram, devemos investigar por que os primeiros cristãos afirmavam, mesmo assim, que o reino de Deus havia de fato chegado à Terra.

Primeiramente, o cristianismo primitivo se considerava um movimento do Reino de Deus (Marcos 1:14-15). Já na época de Paulo, a expressão “Reino de Deus” e seus equivalentes haviam se tornado praticamente uma abreviação para o movimento, seu modo de vida e sua razão de ser (Romanos 14:17; 1 Coríntios 4:20, 6:9-10, 15:50; Gálatas 5:21; 1 Tessalonicenses 2:12). Ela já estava intrinsecamente ligada à estrutura do pensamento cristão primitivo. A maneira como Paulo a utiliza demonstra que se tratava de uma expressão comum no cristianismo primitivo e que pertencia ao contexto judaico do qual falei. 

Os primeiros cristãos contavam a história do Reino como sua própria história. Eles reorganizaram suas vidas — no caso dos antigos pagãos, de forma bastante drástica — em torno do novo universo simbólico no qual a esperança judaica de que “não haveria rei senão Deus” se concretizara por meio de Jesus, o Messias. Eles se engajaram em uma práxis que afirmava haver uma maneira diferente de ser humano, uma maneira que correspondia às exigências deste reino. Este é o primeiro passo desta primeira etapa do meu argumento.

O segundo passo, então, é considerar o que “reino de Deus” significava no judaísmo (um tema vasto, é claro, que aqui só podemos resumir brevemente e de forma inadequada). No judaísmo, a vinda do reino de Deus significava o fim do exílio de Israel, a queda de um império pagão e a exaltação de Israel, e o retorno de YHWH a Sião para julgar e salvar. Esses são os temas que emergem da grande profecia do reino, Isaías 40-55, e de numerosos salmos e outras partes das escrituras hebraicas. E, como Josefo deixa claro, nos dias de Jesus, a convicção de que seu “único Governante e Mestre” era Deus era uma marca particular dos revolucionários (Ant. 18:23).

Para um judeu do período do Segundo Templo, portanto, a vinda do reino não se tratava de uma experiência existencialista ou gnóstica privada, mas de eventos públicos. Em sua definição mais restrita, tratava-se da libertação de Israel. Em sua definição mais ampla, tratava-se da vinda da justiça de Deus e da libertação de todo o cosmos. Assim, se você tivesse dito a um judeu do primeiro século: “O reino de Deus está aqui”, e tivesse se explicado falando de uma nova experiência espiritual, um novo senso de perdão ou uma emocionante reorganização de sua interioridade religiosa privada, ele ou ela bem poderia ter dito que estava feliz por você ter tido essa experiência, mas por que você se referia a ela como o reino de Deus? Este, então, é o segundo passo desta primeira etapa do argumento.

O terceiro passo é juntar essas duas perspectivas e observar o contraste. É evidente que, independentemente do que os primeiros cristãos dissessem, o reino de Deus não havia chegado da maneira que os judeus do primeiro século imaginavam. Israel não havia sido libertado, o Templo não havia sido reconstruído e — olhando para o cosmos em uma perspectiva mais ampla — o mal, a injustiça, a dor e a morte ainda assolavam o mundo. A pergunta que se impõe, então, é: por que os primeiros cristãos afirmavam que o reino de Deus havia chegado?

Uma resposta óbvia seria esta: os primeiros cristãos mudaram o significado da expressão de forma tão radical que ela passou a se referir não a um estado de coisas político, mas a um estado interno ou espiritual. Eles haviam tomado o significado apocalíptico vigente em seu mundo e o desmitificaram, desjudaizaram, espiritualizaram ou helenizaram. Mas isso simplesmente não corresponde à realidade do cristianismo primitivo. Os primeiros cristãos agiam como se o reino de Deus, à semelhança do judaísmo, estivesse realmente presente: organizavam suas vidas como se fossem de fato o povo que retornou do exílio, o povo da nova aliança. Quando falavam de uma nova realidade interna ou “espiritual”, usavam a linguagem não do reino de Deus, mas do novo coração, da habitação do Espírito, e assim por diante.

A questão histórica que se coloca, portanto, é: o que, afinal (e digo afinal mesmo ), os teria levado a agir, falar e pensar dessa maneira? Por que, de fato, não deram continuidade ao tipo de revolução do reino que haviam imaginado que Jesus lideraria? Como explicar o fato de o cristianismo primitivo não ter sido um movimento nacionalista judaico nem uma experiência existencial privada? Como explicar o fato de que, dentro da cosmovisão judaica, afirmava-se que o fim dos tempos havia chegado, mesmo que não se parecesse com o que haviam imaginado? A resposta dos primeiros cristãos era, naturalmente, que Jesus havia ressuscitado dos mortos. Foi por isso que disseram que o reino havia chegado e que a nova era havia amanhecido.

Isso nos leva à segunda etapa do argumento

Um Movimento Messiânico

Já argumentei em outro lugar que o cristianismo foi, desde o princípio, um movimento messiânico. Permitam-me resumir o caso como primeiro passo nesta segunda etapa do meu argumento.

Para começar, as fontes cristãs mais antigas de que possuímos falam de Jesus como Messias. De acordo com Atos, essa afirmação era central para a proclamação inicial de que Deus havia feito Jesus “Senhor e Cristo” (3:36). Quanto a Paulo, argumentei em outro lugar que a messianidade de Jesus permaneceu central e explícita para ele. Mas mesmo que você insista que, na época de Paulo, a palavra Christos havia se tornado simplesmente um nome próprio com algumas vagas lembranças messiânicas associadas a ela, você não pode evitar a conclusão de que, se o ex-fariseu Paulo, trinta anos após a morte de Jesus, se referia a Jesus como Christos — e especialmente se o fazia sem considerar o significado judaico dessa palavra — isso apenas demonstra o quão firmemente a ideia da messianidade de Jesus estava enraizada na tradição mais antiga. Como explicamos tudo isso? Por que eles diziam que Jesus era o Messias?

Diversos estudiosos reconhecem há muito tempo que a ressurreição, por si só, não explica por que os primeiros cristãos consideravam Jesus o Messias. Se alguém que não fosse Jesus tivesse ressuscitado dos mortos, não haveria razão para supor que seus contemporâneos o considerariam o Messias. Devemos, portanto, buscar a razão na execução messiânica de Jesus, crucificado com as palavras “rei dos judeus” acima de sua cabeça. Em Jesus e a Vitória de Deus, argumentei que isso, por sua vez, nos força a olhar mais para trás e a enxergar algumas das principais ações simbólicas de Jesus, notadamente sua ação no Templo, e alguns de seus principais enigmas e parábolas, como implícita e explicitamente messiânicas. 

(Para evitar confusões, gostaria de salientar que, no judaísmo do Segundo Templo, a palavra "messias" não tinha conotações do que hoje chamaríamos de "divindade".) Novamente, mesmo que você discorde e insista que Jesus passou a ser considerado o Messias somente após sua ressurreição, isso, na verdade, reforçaria ainda mais meu argumento.

Meu ponto é — para avançar para o segundo passo desta etapa do meu argumento — um judeu do primeiro século, diante da crucificação de um suposto messias, ou mesmo de um profeta que liderou um número significativo de seguidores, normalmente não concluiria que essa pessoa era o Messias e que o reino havia chegado. Ele ou ela normalmente concluiria que não era e que o reino não havia chegado.

Havia, sem dúvida, diversas variações da crença messiânica judaica nesse período. Nenhuma delas previa um Messias que morreria pelas mãos dos pagãos . Pelo contrário, onde existiam expectativas judaicas em relação a um Messias, elas geralmente possuíam um foco duplo. Em uma linhagem que se estende de Davi a Bar-Coqueba, incluindo os Macabeus e Herodes, encontramos a ideia de que o rei teria que derrotar os pagãos e reconstruir (ou ao menos purificar) o Templo. 

As duas ações, naturalmente, estariam interligadas: enquanto os pagãos permanecessem invictos, Javé não teria retornado a Sião, presumivelmente porque sua casa não estava pronta. Se um messias fosse morto pelos pagãos, especialmente se não tivesse reconstruído o Templo ou libertado Israel, esse era o sinal mais seguro de que ele era mais um na longa linhagem de falsos messias.

Certamente, o que se segue é evidente. Se o messias que você seguia fosse morto pelos pagãos, você se via diante de uma escolha entre dois caminhos. Podia desistir da ideia de revolução e abandonar o sonho de libertação. Alguns seguiram esse caminho, notadamente, é claro, o movimento rabínico como um todo após 135 d.C. Ou podia encontrar um novo messias, se possível da mesma família do falecido e lamentado. Alguns seguiram esse caminho: veja-se o movimento contínuo que se estendeu de Judas, o Galileu, em 6 d.C., a seus filhos ou netos na década de 50; a outro descendente, Menaém, durante a guerra de 66-70; e a outro descendente, Eleazar, que liderou os desventurados sicários em Massada, em 73.

Mais uma vez, sejamos claros. Se, após a morte de Simão bar-Giora no triunfo de Tito em Roma, ou se, após a morte de Simeão ben-Kosiba em 135, você tivesse afirmado que Simão, ou Simeão, era realmente o Messias, você receberia uma resposta bastante áspera do judeu médio do primeiro século. Se, a título de explicação, você dissesse que tinha uma forte sensação de que Simão, ou Simeão, ainda estava com você, ainda o apoiando e guiando, a resposta mais branda que você poderia esperar seria que seu anjo ou espírito ainda se comunicava com você — não que ele tivesse ressuscitado dos mortos.

Até onde sabemos, os seguidores dos movimentos messiânicos ou quase messiânicos do primeiro século eram fanaticamente comprometidos com a causa. Eles, mais do que ninguém, poderiam sofrer de dissonância cognitiva após a morte de seu grande líder. Em nenhum outro caso, porém, ao longo de todo o século anterior a Jesus e do século posterior a ele, ouvimos falar de qualquer grupo judaico dizendo que seu líder executado havia ressuscitado dos mortos.

Então — e aqui está o terceiro passo na segunda etapa do meu argumento — admitindo que Jesus de Nazaré certamente foi crucificado como um rei rebelde, é extremamente estranho que os primeiros cristãos não apenas insistissem que ele era de fato o Messias, mas também reorganizassem sua visão de mundo, sua prática, suas histórias, símbolos e teologia em torno dessa crença.

Afinal, eles tinham duas opções normais à sua disposição. Podiam simplesmente ter voltado à pesca, felizes por terem escapado de Jerusalém com vida. Podiam ter mudado de rumo, abandonado o messianismo (como fizeram os rabinos depois de 135 d.C.) e optado por alguma forma de religião privada, seja através de uma observância mais rigorosa da Torá, de um estudo espiritual privado ou algo mais. Claramente, não fizeram isso. Seria difícil imaginar algo menos parecido com uma religião privada do que percorrer o mundo pagão dizendo que Jesus era o Messias de Israel.

Igualmente, e talvez ainda mais interessante, eles poderiam ter encontrado um novo messias entre os parentes de sangue de Jesus. Isso, creio eu, normalmente não é considerado. Merece ser. Sabemos por diversas fontes que os parentes de Jesus eram importantes e bem conhecidos na igreja primitiva. Um dos mais próximos, seu irmão Tiago, embora não fizesse parte do movimento durante a vida de Jesus, parece ter se tornado o pilar em Jerusalém enquanto Pedro e Paulo percorriam o mundo (Atos 12:17; 15:13, 21:18; Gálatas 1:19, 2:9). 

Tiago era amplamente considerado na igreja primitiva como a pessoa central, geográfica e teologicamente. Contudo — e esta é a pista crucial, como o cão de Sherlock Holmes que não latiu à noite — ninguém no cristianismo primitivo jamais cogitou dizer que Tiago era o Messias. Nada teria sido mais natural, especialmente por analogia com a família de Judas, o Galileu. No entanto, Tiago era simplesmente conhecido como “irmão do Senhor” (Gálatas 1:19; cf. Marcos 6:3).

Devemos, então, perguntar mais uma vez: por que o cristianismo sequer começou, e muito menos continuou, como um movimento messiânico, quando seu Messias tão obviamente não apenas não fez o que um Messias deveria fazer, mas sofreu um destino que deveria ter demonstrado conclusivamente que ele não poderia ser o ungido de Israel? Por que esse grupo de judeus do primeiro século, que acalentava esperanças messiânicas e as concentrava em Jesus de Nazaré, não apenas continuou a acreditar que ele era o Messias apesar de sua execução, mas o anunciou ativamente como tal tanto no mundo pagão quanto no judaico, redesenhando alegremente a imagem do messianismo em torno dele, mas recusando-se a abandoná-la? Sua resposta, consistente em todas as evidências que possuímos, foi que Jesus, após sua execução sob a acusação de ser um suposto Messias, havia ressuscitado dos mortos.

Antes de podermos examinar o que eles queriam dizer com isso, devemos analisar a terceira, e claramente a mais importante, das três etapas deste argumento.

Um Movimento de Ressurreição

O cristianismo começou como um movimento de ressurreição. Como já mencionei, não há evidências de uma forma de cristianismo primitivo em que a ressurreição não fosse uma crença central, por assim dizer, acrescentada ao cristianismo posteriormente. Era a principal força motriz, que norteava todo o movimento. Em particular, podemos ver, intrínseca à teologia cristã mais antiga que possuímos — a de Paulo, é claro —, a crença de que a ressurreição, em princípio, havia ocorrido e que os seguidores de Jesus precisavam reorganizar suas vidas, suas narrativas, seus símbolos e sua prática de acordo com isso (veja, classicamente, Romanos 6:3-11).

Gostaria de destacar aqui um fenômeno particularmente interessante. Essa reflexão sobre a ressurreição possui uma precisão e consistência notáveis. Ao contrário das crenças judaicas que mencionamos anteriormente, desde o princípio, a reutilização da linguagem da ressurreição pelo cristianismo se mostra surpreendentemente livre de especulações vagas e generalizadas. É concisa e clara: ressurreição significa atravessar a morte e emergir para um novo modo de existência. Toda essa posição só é compreensível dentro do universo intelectual do judaísmo, mas é muito mais precisa do que qualquer coisa que o judaísmo não cristão tivesse produzido até então.

O cristianismo, portanto, começou como um movimento de ressurreição. Esse é o primeiro passo desta terceira etapa do meu argumento.

O segundo passo se baseia no que eu disse na primeira parte desta palestra sobre as expectativas judaicas da ressurreição. Como vimos, a “ressurreição” no judaísmo do Segundo Templo funcionava dentro de uma narrativa controladora sobre o exílio e a restauração, e sobre o sofrimento e a vindicação dos mártires. Permitam-me relembrar: começou como uma metáfora para o retorno do exílio, a renovação da aliança e a purificação de Israel de seus pecados. A “ressurreição” era referida de várias maneiras e ocupava seu lugar em uma ampla gama de especulações sobre o futuro da humanidade em geral e de Israel em particular, após a morte física. 

A ressurreição dos mortos era, portanto, tanto um símbolo da vinda das novas eras quanto, em si mesma, em sentido literal, um elemento central do conjunto: quando YHWH restaurasse a sorte de seu povo, então, certamente, Abraão, Isaque e Jacó, juntamente com todo o povo de Deus, incluindo os mártires que morreram pela causa, seriam reencarnados, ressuscitados para uma nova vida no novo mundo de Deus. Para os judeus do período do Segundo Templo, a crença na ressurreição dizia respeito, por um lado, à reencarnação de seres humanos anteriormente mortos e, por outro, à inauguração da nova era, da nova aliança, na qual todos os justos mortos ressuscitariam simultaneamente. Ressurreição significava tanto que os mortos voltariam à vida com corpos novos ou renovados quanto que a Era Vindoura havia sido, pelo menos, inaugurada.

Portanto, se em algum momento desse período você tivesse dito a um judeu: “A ressurreição aconteceu!”, teria recebido a resposta perplexa (ou irritada) de que obviamente não havia acontecido, visto que os patriarcas, profetas e mártires não estavam mais vivos, e a restauração mencionada em Ezequiel 37 claramente também não havia ocorrido — sem mencionar as grandes profecias de Isaías e outros livros. 

E se, a título de explicação, você tivesse dito que não queria dizer tudo isso, que o que queria dizer era que tivera uma nova e maravilhosa sensação de cura e perdão divinos, ou que acreditava que o antigo líder do seu movimento estava vivo na presença de Deus após sua vergonhosa tortura e morte, seu interlocutor poderia tê-lo parabenizado por ter tido tal experiência e discutido essa crença com você, mas ainda assim ficaria perplexo com o fato de você falar da “ressurreição dos mortos” ao se referir a qualquer uma dessas coisas. Essas coisas não eram o que a “ressurreição dos mortos” implicava.

Contudo — e este é o terceiro passo desta terceira etapa do argumento — embora, como já enfatizamos, a nova era não tivesse surgido da maneira como os judeus do primeiro século a imaginavam, e a ressurreição de todo o antigo povo de Deus não tivesse ocorrido, a igreja primitiva persistiu em declarar enfaticamente não apenas que Jesus havia ressuscitado dos mortos, mas também que “a ressurreição dos mortos” já havia acontecido. Além disso, como observamos, os membros da igreja se empenharam em reformular sua visão de mundo — sua práxis característica, suas narrativas principais, seu universo simbólico e sua teologia fundamental — em torno desse novo ponto fixo. Em outras palavras, eles se comportavam como se a nova era já tivesse chegado. 

Essa era a lógica interna da missão aos gentios: visto que Deus já havia feito por Israel o que faria por Israel, os gentios ao menos compartilhariam da bênção (Isaías 66:18-23; Zacarias 14:16). Eles não se comportaram como se tivessem tido uma nova experiência religiosa ou como se seu antigo líder estivesse vivo e bem na presença de Deus, seja como um anjo, um espírito ou qualquer outra entidade. A única explicação para seu comportamento, suas histórias, seus símbolos e sua teologia é que eles realmente acreditavam que Jesus havia ressuscitado corporalmente dos mortos. Essa conclusão é tão bem fundamentada que, hoje, mesmo aqueles que insistem que o corpo de Jesus, na verdade, permaneceu em decomposição no túmulo concordam que os primeiros cristãos acreditavam que ele havia ressuscitado corporalmente, deixando um túmulo vazio para trás.

Conclusão: As perguntas e as opções

Argumentei que o cristianismo começou como um movimento judaico reconhecidamente do primeiro século: era um movimento do reino de Deus, um movimento messiânico e um movimento da ressurreição. O contexto judaico de todos esses movimentos indicava certas expectativas que decididamente não foram cumpridas. De fato, a crucificação de Jesus foi o símbolo não apenas da esperança adiada, mas da esperança esmagada e pisoteada. O historiador, portanto, é obrigado a buscar uma explicação não apenas sobre por que o cristianismo primitivo começou, mas também sobre por que assumiu a forma que assumiu. Na parte final desta palestra, permitam-me revisar rapidamente algumas das opções que foram debatidas nesse contexto.

Para começar, existem algumas pistas falsas bastante conhecidas. Alguns, por exemplo, sugeriram que Jesus não morreu de fato na cruz. Contra todos os defensores dessa chamada teoria do "desmaio", como muitas vezes é chamada, devemos ressaltar que os romanos sabiam como matar pessoas. O reaparecimento de um Jesus ferido e exausto dificilmente sugeriria que ele havia passado pela morte e retornado ao outro lado, que o reino de Deus de fato havia chegado, que a "ressurreição" havia ocorrido e que ele era de fato o Messias que derrotou os inimigos de Deus e reconstruiria o Templo.

Da mesma forma, há muitas pessoas que criam teorias mirabolantes e fantasiosas para explicar que Jesus não ressuscitou dos mortos ou deixou um túmulo vazio. Lembro-me de um livro chamado " O Túmulo de Deus", publicado há dois anos, que termina dizendo que os ossos de Jesus agora repousam em um túmulo lacrado no sudoeste da França.

Entre as objeções mais sérias à ressurreição de Jesus — e talvez a mais famosa deste século — está a de Rudolf Bultmann. Em uma passagem muito discutida, Bultmann afirma que a linguagem da ressurreição da igreja primitiva era usada para denotar não um evento separado da crucificação, mas a fé dos primeiros discípulos de que a crucificação não foi uma derrota trágica, mas o ato divino de salvação. A Páscoa, portanto, trata do surgimento, não de Jesus, mas da fé da igreja primitiva.

Meu argumento até agora se opõe fortemente a isso. Se pensarmos em termos judaicos do primeiro século, é impossível conceber que tipo de experiência religiosa ou espiritual alguém poderia ter que o levasse a dizer que o reino de Deus havia chegado quando claramente não havia, que um líder crucificado era o Messias quando obviamente não era, ou que a ressurreição ocorreu no mês passado quando obviamente não ocorreu. Por mais forte que fosse a sensação dos discípulos de que Jesus havia sido vindicado, de que eles haviam sido perdoados, ou o que fosse, eles ainda assim não teriam dito que ele havia ressuscitado dos mortos. Eles poderiam, talvez, ter escrito uma nova versão de 2 Macabeus 7. Poderiam ter sugerido que Jesus havia previsto sua própria ressurreição. Mas não teriam dito que ela já havia acontecido.

Essa incapacidade de pensar em termos do primeiro século também invalida aqueles que ofereceram variações do esquema de Bultmann. Edward Schillebeeckx, por exemplo, declara que, quando os discípulos foram ao túmulo, suas mentes estavam tão cheias de luz que não importava se havia um corpo lá ou não. O que aconteceu nas aparições da Páscoa foi uma conversão a Jesus como o Cristo, que agora vinha a eles como a luz do mundo, e essa foi a “iluminação” pela qual os discípulos foram “justificados”. Schillebeeckx complementa a sugestão de Bultmann com uma mais precisa: que os discípulos, dominados por profundos sentimentos de culpa por terem fugido e decepcionado Jesus, experimentaram na manhã de Páscoa uma maravilhosa sensação do perdão de Deus e da presença contínua de Jesus. Isso se tornou , então, o início da experiência tipicamente cristã de conhecer o perdão de Deus e/ou conhecer a presença de Jesus.

O problema é que, se você dissesse a um judeu do primeiro século que teve uma experiência maravilhosa do perdão (ou do amor e da graça) de Deus, ele ficaria encantado por você. Mas se você continuasse dizendo que o reino havia chegado, que um líder crucificado era o Messias ou que a ressurreição havia ocorrido, eles ficariam profundamente perplexos, senão francamente ofendidos. Essa linguagem simplesmente não se refere a experiências privadas, nem mesmo experiências privadas comunicáveis, de perdão. Trata-se de escatologia, de algo que aconteceu na história e resultou em um mundo que hoje é um lugar muito diferente. Nem Bultmann nem Schillebeeckx conseguem explicar, a partir dos textos, o surgimento do cristianismo como o conhecemos.

Gerd Lüdemann deu uma nova interpretação à hipótese de Bultmann. Ele sugere que Pedro ficou tão profundamente triste com a morte de Jesus que experimentou o que, como observamos anteriormente, pessoas nesse estado costumam relatar: uma sensação da presença amorosa da pessoa recém-falecida, talvez até mesmo a sensação de ouvi-la falar e confortá-lo. Pedro então, como Lüdemann nos pede para crer, comunicou essa experiência aos outros, que espontaneamente se encheram de alegria ao pensar que Jesus ainda estava vivo. Enquanto isso, Paulo passou pelo tipo oposto de alucinação: tendo se oposto veementemente ao novo movimento, foi tomado pela culpa e experimentou uma fantasia induzida pela culpa, que ele também foi capaz de compartilhar com outros com efeitos notavelmente poderosos.<

Minha resposta a essa proposta é (a) que é preciso muita credulidade para supor que, mesmo admitindo que Pedro e Paulo tivessem tido tais fantasias ou alucinações, elas teriam gerado mais do que um comentário passageiro de simpatia entre seus colegas ou contemporâneos; (b) que teorias psicológicas desse tipo — sobre pessoas de dois mil anos atrás em uma cultura diferente — são, na melhor das hipóteses, impossíveis de provar e, na pior, completamente fantasiosas. Mas, e o mais importante, (c) a proposta simplesmente não faz sentido dentro do contexto do mundo ou do judaísmo do primeiro século.

Como vemos na história de Rode em Atos 12, os judeus do primeiro século conheciam as visitas póstumas de amigos recentemente falecidos e já possuíam sistemas linguísticos para descrever tais fenômenos. "Deve ser o anjo dele", diziam eles, quando pensavam estar recebendo uma visita desse tipo de Pedro. Eles não diziam que Pedro havia ressuscitado dos mortos. Em outras palavras, se fôssemos membros daquele grupo em Atos 12 e tivéssemos tido conhecimento da presença fantasmagórica ou espiritual de Pedro, recentemente executado, certamente teríamos concluído que Pedro estava vivo com Deus. Mas ainda assim teríamos pensado que precisaríamos reclamar seu corpo para o sepultamento no dia seguinte e ainda acreditaríamos que ele só ressuscitaria, juntamente com o restante do povo de Deus, no último dia.

Veja bem, seria muito natural para os judeus do primeiro século, especialmente se já pertencessem a um movimento do reino de Deus, dizer de um líder que havia pago a pena máxima nas mãos das autoridades, que sua alma estava no domínio de Deus, que ele estava vivo para Deus, que havia sido exaltado ao paraíso e que, portanto, estava entre os justos que foram injustamente mortos, mas que ressuscitariam para governar o mundo no tempo certo de Deus. (Isso é, aliás, exatamente o que Sabedoria 3:1-9 diz ?) 

E se os seguidores de Jesus de fato tivessem a sensação de que ele estava vivo de uma forma não física, e até mesmo que ainda estava presente com eles de alguma forma, era assim que eles teriam expressado isso. Mas, ao fazerem isso, não estariam afirmando (para enfatizar o ponto novamente) que a escatologia, o tão desejado reino de Deus, havia finalmente chegado; não estariam dizendo que seu líder crucificado era o Messias; E, acima de tudo, eles não teriam dito que ele havia ressuscitado dos mortos ou que "a ressurreição dos mortos" havia ocorrido.

Em particular, não temos motivos para supor que, após a crucificação de um potencial messias, alguém cogitaria que ele havia sido exaltado a uma posição de domínio mundial ou senhorio divino. Ninguém, até onde sabemos, jamais sugeriu que esse fosse o caso após as mortes de Judas, o Galileu, Simão bar-Giora ou Simeão ben-Kosiba. Na verdade, tal sugestão provavelmente teria sido considerada, na melhor das hipóteses, ridícula e, na pior, escandalosa. O fracasso desses homens em liderar um movimento messiânico bem-sucedido os desqualificou como candidatos a tal posição. Mesmo que alguém tivesse feito tal sugestão, porém, não teria afirmado que essa pessoa havia "ressuscitado dos mortos". 

A crença na exaltação por si só não levaria, no mundo do judaísmo do primeiro século, à crença na ressurreição. Se, por outro lado, supusermos que os seguidores de um suposto messias crucificado primeiro passaram a acreditar que ele havia ressuscitado corporalmente dos mortos, então podemos traçar uma linha clara pela qual eles posteriormente teriam chegado a acreditar que ele devia ser o Messias. E se ele era o Messias, então ele também era o governante mundial prometido no Salmo 89 e em Daniel 7, e assim ele foi exaltado sobre o mundo, e assim por diante. Todos os nossos textos sugerem que essa era de fato a linha de pensamento seguida pelos primeiros cristãos.

É evidente que abordei apenas uma pequena fração das teorias apresentadas sobre o que aconteceu em Easier, mas espero ter dito o suficiente para demonstrar que os defensores de qualquer teoria que afirme que o corpo de Jesus permaneceu no túmulo enquanto os primeiros cristãos diziam que a ressurreição já havia ocorrido enfrentam uma tarefa formidável, considerando apenas o contexto histórico do primeiro século. O que encontramos, na verdade, é a afirmação universal dos primeiros cristãos de que Jesus havia, por assim dizer, passado pela morte e retornado ao outro lado, que ele não estava apenas em um estado intermediário ou em uma existência desencarnada, mas que seu corpo havia sido transformado de uma maneira para a qual seus seguidores não estavam preparados, mas com a qual tiveram que se conformar. 

E eles apresentaram essa como a razão pela qual acreditavam que o anúncio de seu reino havia, de fato, atingido seu ápice, seu cumprimento, em sua morte e ressurreição. Apresentaram essa como a razão pela qual continuaram a considerá-lo o Messias, apesar de sua morte vergonhosa. Apresentaram essa como a razão para afirmar que "a ressurreição" já havia ocorrido, em princípio. Além disso, eles incorporaram essa crença de forma tão sólida em sua teologia, sua prática, suas histórias e seus símbolos que (a menos que estejamos dispostos a parar de escrever história e começar a escrever fantasia) não conseguimos imaginar sua vida comunitária sem ela.

Proponho, portanto, como resultado desta análise abrangente do judaísmo do Segundo Templo e do cristianismo primitivo, que não há, de fato, outra solução para o problema histórico senão concluir que algo extraordinário aconteceu ao corpo de Jesus. Nenhuma outra ponte levará o historiador de um pilar ao outro, atravessando o rio.

Mas o que de fato aconteceu, e como os primeiros cristãos descreveram isso? Essa é a questão que nos ocupará na segunda aula, à medida que analisarmos com mais detalhes o surgimento do cristianismo à luz dos textos-chave de Paulo e dos evangelhos.