Mitraísmo e Cristianismo: Quão semelhantes em identidade?

 

A entre os primeiros apologistas cristãos a responder ao fenômeno do culto de Mitra estão Justino Mártir (c. 100–165) e Tertuliano (c. 155–220). O que mais impressionou esses autores foram as aparentes semelhanças entre seus ritos religiosos mais sagrados e os de um culto que consideravam idólatra. Como explicar tal coisa? Como os mitraístas podiam celebrar um rito com estruturas e padrões (por exemplo, banquete, reunião, sacrifício, etc.) semelhantes ao banquete eucarístico celebrado pelos cristãos? E como explicar o aparente comprometimento dos mitraístas não apenas com uma forma de batismo, mas também com a crença em um reino celestial?

É fácil compreender o quão desafiador o fenômeno de Mitra deve ter sido para um pensador e teólogo profundo como Justino Mártir. Infelizmente, porém, a explicação que ele apresentou para dar sentido ao fenômeno estava longe de ser inspirada. Se tivesse podido examinar o fenômeno de Mitra mais de perto, Justino sem dúvida teria percebido, assim como os autores cristãos posteriores a ele, o quão profundamente diferente era, tanto em crença quanto em prática, de sua própria religião. 

Mas as semelhanças superficiais eram, à primeira vista, tão alarmantes que Justino se viu compelido a chegar à sombria e infeliz conclusão de que os ritos não passavam de uma paródia zombeteira do ritual cristão, um artifício deliberado inventado pelo diabo para perturbar e confundir os verdadeiros crentes. Da mesma forma, Tertuliano, escrevendo meio século depois — e acreditando, equivocadamente, que os mistérios incluíam coisas como “a oferenda de pão” e “uma imagem da ressurreição” — repetiu a teoria de Justino Mártir. O diabo, escreveu ele, é aquele “que imita algumas das coisas de Deus” para desviar os crentes de sua fé e “que rivaliza até mesmo com as partes essenciais dos sacramentos de Deus”.

O primeiro grande estudioso do mitraísmo, Franz Cumont, embora não inclinado a repetir a noção de uma paródia diabólica, estava convencido de que os ritos praticados pelas duas religiões “ofereciam numerosas analogias”. Assim como os cristãos, declarou ele, os mitraístas “purificavam-se pelo batismo”, “esperavam da Ceia do Senhor a salvação do corpo e da alma” e “celebravam o nascimento do Sol [Mitra] em 25 de dezembro, o mesmo dia em que o Natal é comemorado desde pelo menos o século IV”. Essa descrição bastante extraordinária da alegada semelhança entre as duas religiões soou tão convincente que obteve ampla aceitação por muitos anos. 

Quando, no entanto, as evidências dessa alegação foram examinadas minuciosamente por estudiosos, a teoria de Cumont começou a parecer frágil e inconsistente. Embora algumas das semelhanças apontadas por Cumont permaneçam convincentes, como a ênfase compartilhada entre o Mitraísmo e o Cristianismo na abstinência e no autocontrole, outras analogias propostas entre, por exemplo, as figuras de Mitra e Cristo, e entre os ritos e práticas dos dois cultos, são agora vistas com ceticismo pelos estudiosos.

Já em 1989, Leonard Boyle ousou declarar que “a semelhança entre as duas religiões é inteiramente superficial. [...] O 'sacrifício', a 'última ceia' e a 'ascensão' mitraicos parecem ecoar as crenças cristãs, mas, na verdade, pertencem a um mundo diferente. O Cristo histórico e o lendário Mitra são tão distantes um do outro quanto a realidade do mito.”

Uma das teorias de Cumont, posteriormente descartada pela maioria dos estudiosos por não possuir fundamento credível, é a noção de que 25 de dezembro, a data atribuída ao nascimento de Cristo, seria também a data de nascimento de Mitra. Sobre este assunto, Jaime Alvar escreve em *Romanising Oriental Gods: “É exaustivo ter que remover tais montanhas de equívocos e erros repetidos continuamente. Não há qualquer evidência, nem mesmo um indício, dentro do culto, de que este, ou qualquer outro dia de inverno, fosse importante no calendário mitraico”. Quanto a termos como “batismo” e “salvação do corpo e da alma”, que Cumont considerava aplicáveis ​​tanto à prática mitraica quanto à cristã, a opinião entre os estudiosos hoje é que Cumont, infelizmente, tendeu a projetar na prática e crença mitraica termos e categorias cristãs que não eram aplicáveis.

O termo “batismo”, por exemplo, como aponta Jonas Bjørnebye, “não é atestado no conjunto de evidências mitraicas”. Em outras palavras, nada foi encontrado que sugira uma semelhança próxima entre as abluções mitraicas e o batismo cristão. Quanto ao termo “salvação do corpo e da alma”, que, segundo Cumont, os mitraístas acreditavam ser de alguma forma alcançável por meio de sua própria prática ritual de uma refeição quase eucarística, “uma Ceia do Senhor”, Alvar escreve: “Não há a menor evidência de que a carne sacrificial no culto fosse considerada uma manifestação ou um substituto simbólico da divindade”. E acrescenta: “Nossas informações sobre o banquete mitraico são muito escassas para nos permitirmos o luxo de tentar reconstruí-lo por meio de um apelo à Eucaristia”.

Em 27 de fevereiro de 380, o imperador Teodósio assinou um decreto que tornou o cristianismo a religião oficial do Estado, proibindo completamente a prática de rituais pagãos. Isso marcou, efetivamente, o início do fim para todos os cultos de mistério que haviam sido populares nos primeiros séculos da era cristã. Mas surge aqui uma questão: dentre todas essas religiões, o culto a Mitra era percebido como uma ameaça particularmente perigosa ao crescimento e florescimento do cristianismo? Ernest Renan, escrevendo no século XIX, observou de forma notória: "Se o crescimento do cristianismo tivesse sido interrompido por alguma doença mortal, o mundo teria sido mitraico", indicando claramente que, de todas as religiões de mistério romanas, o mitraísmo era de longe o maior rival do cristianismo. Essa visão persistiu por boa parte do século XX, com a maioria dos estudiosos inclinada a acreditar que o culto mitraico era um rival tão mortal para o cristianismo que, no final do século IV, foi efetivamente perseguido até a sua extinção.

Mas será este um retrato fiel dos acontecimentos? A oposição cristã foi o principal fator determinante no declínio do culto de Mitra? Ou não seria o caso, como Leonard Boyle e vários outros estudiosos renomados do culto de Mitra passaram a acreditar, de que “se deu muita importância à ameaça do mitraísmo ao cristianismo”? Dois fatores em particular receberam, no passado, enorme peso: primeiro, o manifesto desprezo pelo culto expresso por alguns apologistas notáveis, como Tertuliano e Justino Mártir; segundo, os casos registrados de cristãos profanando Mitreu. 

Considerando primeiro o último ponto, houve, de fato, casos isolados de iconoclastia cristã, mas, segundo David Walsh, “presumir que esses relatos demonstram um conflito ativo entre as comunidades cristãs e o culto de Mitra seria enganoso”. Por quê? Uma das razões que ele apresenta é que “na realidade, havia pouco espaço para os cristãos perseguirem ativamente o culto de Mitra, visto que os dois grupos atuavam em áreas bastante distintas”. Walsh acrescenta: "Quase todas as obras que afirmam que os iconoclastas cristãos foram a força motriz por trás dos danos e da destruição dos mitreus raramente tentam apurar se existe alguma evidência de presença cristã na área na época."

Mas se o cristianismo não foi a grande causa destrutiva do declínio do culto, como explicar que, em meados do século IV, o culto de Mitra já estivesse em declínio? Walsh oferece três razões. Ele considera, em primeiro lugar, o fato de que um grande número de membros do culto de Mitra eram soldados do império. Mas, como ele observa, “à medida que a hegemonia romana se tornava mais difícil de manter nas fronteiras, o culto mitraico se viu com um número cada vez mais limitado de recrutas”. 

Em segundo lugar, houve uma mudança marcante nas redes sociais dos potenciais seguidores de Mitra e uma nova exposição à atração de outros cultos: “Com populações mistas vivendo em condições muito mais próximas e a distinção entre militar e civil tornando-se cada vez mais tênue, não é difícil entender por que um culto exclusivamente masculino, que se tornara intrinsecamente ligado à identidade militar romana, poderia ver sua popularidade diminuir”. Em terceiro lugar, os rituais mitraicos, no início do século IV, tornaram-se cada vez menos exigentes para os novos membros. Como resultado, os laços formados entre os iniciados tornaram-se muito mais fracos. Em vez de ritos de iniciação severos, aparentemente bastava depositar moedas ocasionalmente para ter acesso aos Mistérios.

Passo a passo, o valor de ser membro do culto foi sendo minado. Ao deixar de impor “exigências consideráveis” aos seus adeptos, “o valor da adoração a Mitra diminuiu”. Os fiéis do culto “sentiam-se menos em dívida uns com os outros” e “menos propensos a se unirem para manter sua comunidade em tempos de dificuldade”. Diante desses fatos, parece sensato, ao tentar determinar “o destino final dos mitraeus”, examinar criticamente a visão de comentaristas como Eberhard Sauer, que atribui o declínio do culto de Mitra quase exclusivamente à iconoclastia cristã. A tese de Sauer foi contestada de forma impressionante por ninguém menos que Richard Gordon, um dos maiores especialistas no assunto. Gordon, parafraseado por Walsh, destaca que “muitos dos mitraeus que Sauer analisou não apresentaram nenhuma evidência diagnóstica convincente de iconoclastia cristã”.

Ao analisar os anos de debate sobre essa questão , Luther H. Martin, em *The Mind of the Mithraists *, observa que o julgamento revisionista original de Leonard Boyle, que minimizava qualquer ameaça direta [do mitraísmo] ao cristianismo romano nascente, pode agora ser considerado definitivo, sendo amplamente corroborado pelas evidências. “O conflito real entre o mitraísmo e o cristianismo”, segundo Bjørnebye, “foi mínimo, ao contrário do que a retórica de Jerônimo e Prudêncio nos levaria a crer”. Além disso, a estreita interação social entre cristãos e não cristãos implica que “havia outros modos de interação em jogo entre os dois grupos além da competição acirrada”.

Quando o cristianismo e o mitraísmo de fato se encontraram, segundo Bjørnebye, “as duas religiões viveram lado a lado em relativa harmonia, pacificamente na maior parte do tempo”. Se o que Bjørnebye afirma aqui for ao menos parcialmente verdade, e se levarmos em conta os estudos de autores como Walsh, Gordon e Martin, então o mitraísmo e o cristianismo não eram, como tantas vezes se alegou no passado, rivais tão ferozes e mortais.

Do templo pagão à basílica cristã

Ao lado da domus que abrigava o templo de Mitra, ergue-se um grande edifício de blocos de tufo cuja identidade intriga os estudiosos há muito tempo. Geralmente referido como um horreum (edifício de armazenamento), acredita-se hoje que esta estrutura provavelmente abrigava a casa da moeda romana, um local associado na mitologia romana à deusa Juno Moneta, padroeira das finanças do império. De seu nome derivam as palavras inglesas "money" (dinheiro) e "mint" (casa da moeda). Com o tempo, o horreum, juntamente com a domus vizinha e seu templo dedicado a Mitra, foi preenchido com tijolos e entulho, e sobre ambas as estruturas foi erguida uma igreja cristã, a Basílica de São Clemente. Mas as fases de construção que levaram à edificação da basílica provaram ser, segundo Juhana Heikonen, "tão complexas e intrincadas quanto se poderia esperar em uma cidade como Roma". Como essas várias fases se desenvolveram até a famosa basílica tornou-se objeto de muito debate.

O horreum foi o primeiro dos dois edifícios a sofrer uma mudança radical, o que aconteceu em meados do século III, quando o templo mitraico vizinho ainda estava em uso. Após a demolição do primeiro andar do horreum, todos os cômodos do térreo foram aterrados. Um novo espaço foi criado e, eventualmente, nesse espaço, também um novo edifício. Mas que tipo de edifício era esse? Qual era a sua função, o seu caráter? Sobre essa questão, Heikonen escreve: “A função do novo edifício ainda é desconhecida, e os vestígios dessa fase são escassos. 

O que sabemos, segundo Federico Guidobaldi, é que ele possuía uma rica decoração, com um espaço central cercado por uma nave lateral mais estreita em três lados. Os vestígios de um rico pavimento em opus sectile apontam para algo mais do que apenas outra fábrica ou depósito.” Na opinião de Guidobaldi, poderia muito bem ter sido uma residência, um edifício privado em vez de público. Também é possível que tenha servido como um antigo espaço de encontro cristão. Mas as próprias evidências arqueológicas não oferecem nenhuma indicação clara sobre a função exata deste edifício do século III.

Como, no final do século IV, esta domus romana se transformou na Basílica de São Clemente é uma questão que tem sido explorada com particular atenção por três estudiosos de destaque: o mais recente, Federico Guidobaldi (a quem já nos referimos), E. Junyent e Richard Krautheimer. Guidobaldi é hoje geralmente considerado a maior autoridade na história arquitetônica de São Clemente. Baseando-se principalmente na obra de Guidobaldi, Heikonen — um estudioso mais jovem e recente — analisa sob uma nova perspectiva a relação da domus com a arquitetura cristã primitiva. À luz de considerações topográficas, arquitetônicas e socioeconômicas, Heikonen conclui que a primeira fase de construção de São Clemente foi uma aula ecclesiae — “uma igreja, isto é, construída no espaço público de uma domus”. A domus pode ter sido, em algum momento, um centro de culto cristão, com o serviço provavelmente “dividido”, acredita-se, “em duas partes: uma leitura das Sagradas Escrituras, aberta a todos, e a Eucaristia, que era apenas para os batizados”. 

Com o passar do tempo, porém, surgiu em Roma a necessidade de “locais de reunião maiores”. Como resultado, segundo Heikonen, testemunhamos o desenvolvimento de “residências privadas para locais maiores de culto cristão ( domus ecclesiae ) até a aula ecclesiae , que podia acomodar mais pessoas, mas não era uma basílica propriamente dita”. Quando, no final do século IV, o templo mitraico vizinho deixou de funcionar, a propriedade foi adquirida pelas autoridades cristãs. Tornou-se então possível, sobre aquela área abandonada, estender o comprimento da aula ecclesiae e, assim, fornecer uma base sólida para uma abside na recém-construída Basílica de São Clemente.

A 'Escuridão' ao Meio-Dia

 

É o ano 33 d.C. Jesus passou por múltiplos julgamentos farsescos durante a noite e foi açoitado. Agora é meio-dia, e Jesus está na cruz há algumas horas. De repente, por volta do meio-dia, ocorre uma escuridão chocante e inesperada. Essa escuridão foi registrada por Mateus, Marcos e Lucas em seus Evangelhos. O que é possivelmente ainda mais intrigante é que essa escuridão também foi testemunhada e registrada por outros historiadores e filósofos que não tinham nenhuma ligação com os escritores bíblicos. E o que eles disseram, involuntariamente, validou a escuridão do meio-dia como um milagre.

Primeiro, vejamos o que os evangelistas disseram sobre as trevas

O que disseram Mateus, Marcos e Lucas sobre a escuridão ao meio-dia?

Aqui estão as passagens paralelas relevantes de Mateus, Marcos e Lucas. Mateus também menciona que, após a morte de Jesus, houve um terremoto. Isso é significativo, pois veremos uma correspondência de um estudioso secular.

Mateus 27:45-46 - "Do meio-dia às três da tarde, a escuridão cobriu toda a terra. Por volta das três da tarde, Jesus clamou em alta voz: Eli, Eli, lema sabachthani? (que significa "Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?").

Marcos 15:33-34 - "Ao meio-dia, a escuridão tomou conta de toda a terra até as três da tarde. E às três da tarde, Jesus clamou em alta voz: Eloi, Eloi, lema sabachthani? (que significa "Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?").

Lucas 23:44-45 -  "Já era por volta do meio-dia, e a escuridão cobriu toda a terra até as três da tarde .pois o sol parou de brilhar. E o véu do templo rasgou-se em dois.

"E, tendo Jesus clamado outra vez com grande voz, entregou o espírito. Naquele instante, o véu do templo rasgou-se em dois, de alto a baixo." A terra tremeu" As rochas se racharam e os túmulos se abriram." - Mateus 27:50-52

Os três evangelistas documentam que trevas cobriram toda a terra, onde "toda a terra" pode ser entendida como uma área geral não especificada, mas provavelmente não o planeta inteiro. Mateus, Marcos e Lucas não fornecem detalhes suficientes para nos ajudar a entender exatamente o que era essa escuridão, mas parece ter sido uma surpresa, muito mais do que qualquer escuridão geral causada por um fenômeno natural típico. No entanto, Lucas inclui algo muito suspeito e importante, a saber, que " o sol parou de brilhar ". Isso será importante à medida que nos aprofundarmos no que essa escuridão pode ter sido e tentarmos harmonizar os relatos dos Evangelhos sobre a escuridão com aqueles de fontes extra bíblicas.

O que diziam os antigos estudiosos sobre a escuridão ao meio-dia?

Muitos podem se surpreender ao saber que existem fontes extra bíblicas que confirmam a existência da escuridão ao meio-dia. Para aqueles que ainda acreditam que o Novo Testamento é apenas um conjunto de invenções, coisas como essa parecem estranhamente difíceis de conciliar com essa suposição. Vejamos o que esses antigos estudiosos disseram.

O que disse Thallus sobre a escuridão ao meio-dia?

Thallus foi um historiador e um dos primeiros a mencionar Jesus fora dos escritos do Novo Testamento. Em 52 d.C., ele escreveu uma história do Mediterrâneo Oriental, desde a Guerra de Troia até sua época. Suas obras não chegaram até nós em sua totalidade, mas foram preservadas em fragmentos, citados por outros estudiosos da Antiguidade. Em 221 d.C., Júlio Africano cita a escuridão ao meio-dia sobre a qual Thallus havia escrito.

"Talo, no terceiro livro de sua História, explica essa escuridão como um eclipse solar – o que me parece irracional (irracional, claro, porque um eclipse solar não poderia ocorrer na época da lua cheia, e foi na lua cheia pascal que Cristo morreu)."

– Júlio Africano, Cronografia 18.1

Através do relato de Thallus, sabemos simplesmente que havia escuridão ao meio-dia, e ele pensou que poderia ter sido um eclipse solar.

O que disse Phlegon sobre a escuridão ao meio-dia?

Flegon de Trales (nascido por volta de 80 d.C.) foi um historiador. Suas obras também não chegaram até nós em sua totalidade. No entanto, sua obra, Crônicas, foi felizmente preservada em fragmentos por Júlio Africano, Orígenes e Filopon. Segundo Africano, Flegon afirmou:

“Na época de Tibério César, ocorreu um eclipse solar durante a lua cheia.”

– Júlio Africano, Cronografia 18.1

Phlegon acrescentou que a escuridão ao meio-dia ocorreu "na época de Tibério César", o que situa o evento entre os anos 14 e 37 d.C.

Outra citação dos escritos de Flegon, feita pelo historiador Eusébio de Cesareia (264-340 d.C.), diz:

“No quarto ano, porém, da Olimpíada de 202, ocorreu um eclipse solar, maior e mais excelente do que qualquer outro que havia acontecido antes;Às seis horas, o dia transformou-se em noite escura, de modo que as estrelas puderam ser vistas no céu.E um terremoto na Bitínia derrubou muitos edifícios da cidade de Niceia.

– Eusébio de Cesareia, Crônica, (202ª Olimpíada)

Temos muito mais informações a partir da citação de Eusébio. Primeiro, Flegon confirma a escuridão incomum e o terremoto registrados no Evangelho de Mateus (Mateus 27:51). Além disso, os detalhes de Flegon são absolutamente impressionantes. Segundo ele, essa escuridão ocorreu “ no quarto ano da Olimpíada 202 ”. Sabemos que a Olimpíada 202 ocorreu entre 29 e 33 d.C. O quarto ano da Olimpíada 202 seria 33 d.C. Os estudiosos consideram que a crucificação de Jesus ocorreu em 30 ou 33 d.C. – o que coincide com a data obtida a partir da referência de Flegon à escuridão.

Flegon é ainda mais específico. Ele nos diz que aconteceu “à sexta hora”, o que, segundo a maneira comum de usar o amanhecer (6h) como o início do dia, colocaria a sexta hora ao meio-dia. Talvez a parte mais importante do que Flegon disse foi que o que ele pensava ser um eclipse era, na verdade, um eclipse.

“maior e mais excelente do que qualquer outro que o tenha precedido…”O dia deu lugar à noite, e as estrelas puderam ser vistas no céu..”

Isso será importante quando analisarmos o que a escuridão poderia ter representado.

O que disse Tertuliano sobre a escuridão ao meio-dia?

Tertuliano (145-220 d.C.) foi um dos primeiros autores e apologistas cristãos. Ora, alguém poderia objetar a um cristão que oferecesse suporte para um evento sobrenatural mencionado no Novo Testamento, mas Tertuliano faz uma referência para seus leitores de que o que ele escreve pode ser validado pelos arquivos romanos. Em seu comentário, Apologia, ele afirmou:

“Na mesma hora também, A luz do dia se retirou justamente quando o sol estava em seu ápice de brilho. Aqueles que não sabiam que isso havia sido predito a respeito de Cristo, sem dúvida pensaram que se tratava de um eclipse. Vocês mesmos ainda têm o relato desse presságio mundial em seus arquivos.

– Tertuliano, “A Apologia”, em Cristianismo Latino: Seu Fundador, Tertuliano

A frase de Tertuliano é um tanto estranha: “… a luz do dia foi retirada. ” Isso é notável, e vamos investigar por que ele pode ter descrito o fenômeno dessa maneira.

O que disse Dionísio sobre a escuridão ao meio-dia?

Dionísio, o Areopagita (séculos V-VI d.C.), foi um filósofo e escritor. Antes de se converter ao cristianismo, Dionísio testemunhou a escuridão... no Egito. Ele escreveu:

“Como, por exemplo, quando estávamos hospedados em Heliópolis (eu tinha então cerca de vinte e cinco anos, e a sua idade era quase a mesma que a minha),Em certo sexto dia, por volta da sexta hora, o sol, para nossa grande surpresa, ficou encoberto., através da lua que passa sobre ela, não porque seja um deus, mas porque uma criatura de Deus, quando sua verdadeira luz se punha, não podia suportar brilhar. Então eu te perguntei sinceramente o que tu, ó homem sábio, pensavas disso. Tu, então, deste uma resposta que permaneceu fixa em minha mente, e que nenhum esquecimento, nem mesmo o da imagem da morte, jamais permitiu que escapasse. Pois, quando toda a esfera estivera completamente obscurecida por uma névoa negra de escuridão, e o disco solar começara novamente a se purificar e a brilhar de novo., então, tomando a tábua de Filipe Aridaeu e contemplando os orbes celestes, aprendemos o que já era de conhecimento geral, que um eclipse solar não poderia ocorrer naquele momento.. Em seguida, Observamos que a lua se aproximava do sol pelo leste e interceptava seus raios até cobri-lo completamente; enquanto que, em outras ocasiões, ela se aproximava pelo oeste. Além disso, notamos que, ao atingir a extremidade do sol e cobrir toda a órbita, o sol retornou para o leste, embora esse momento não exigisse a presença da lua nem a conjunção do sol. Eu, portanto, ó tesouro de múltiplos saberes, visto que era incapaz de compreender tão grande mistério, assim te dirigi: “O que pensas disto, ó Apolófanes, espelho do saber?” “De que mistérios estes presságios incomuns te parecem indicar?” Tu, então, com lábios inspirados, e não com a voz humana, “Estas são, ó excelente Dionísio”, disseste, “mudanças das coisas divinas”.

– Carta xi. Dionísio a Apolófanes, filósofo. Cartas de Dionísio, o Areopagita

Há muita coisa aqui. Dionísio confirmou que a escuridão começava às seis horas do calendário judaico. Ele não compreendia completamente o que acontecia quando a escuridão ocorria, mas afirmou: " um eclipse solar não poderia ocorrer naquele momento."

Qual era a escuridão ao meio-dia?

Vamos resumir todas as referências à escuridão ao meio-dia, quando Jesus estava na cruz, e ter uma ideia do que as pessoas que testemunharam o evento pensaram que era. Foi um eclipse solar? Uma densa camada de nuvens escuras? Ou algo completamente diferente?

Mateus e Marcos:  A escuridão tomou conta da terra.

Lucas: O sol parou de brilhar

Talo: Explica essa escuridão como um eclipse solar

Flegonte: O dia transformou-se em noite escura, de modo que as estrelas puderam ser vistas no céu.

Tertuliano: A luz do dia se retirou justamente quando o sol estava em seu ápice de brilho

Dionísio: O sol, para nossa grande surpresa, ficou obscurecido... a lua aproximou-se do sol pelo leste e interceptou seus raios, até cobri-lo completamente; enquanto que, em outras ocasiões, costumava aproximar-se pelo oeste.

Será que a escuridão ao meio-dia foi um eclipse solar?

Como mencionado em diversas referências acima, as pessoas que relataram essa escuridão incomum, apreensivas (talvez pela falta de outras explicações naturais melhores), pensaram que poderia ter sido um eclipse solar. Ao mesmo tempo, alguns mencionaram que não poderia ter sido um eclipse. Jesus foi crucificado na Páscoa, que ocorreu durante a fase de lua cheia. Na fase de lua cheia, a lua está no lado oposto da Terra, de costas para o sol.

Como funciona um eclipse solar

A única maneira de ocorrer um eclipse solar é se a Lua estiver entre a Terra e o Sol. Além disso, todas as referências à escuridão que incluem um horário específico afirmam que ela durou três horas – do meio-dia às 15h. Eclipses solares duram, no máximo, 10 minutos. Corpos celestes em movimento não param por horas por conta própria. Se uma impossibilidade natural não for suficiente, podemos consultar os dados da NASA, que confirmam não haver registro de eclipse solar durante a crucificação de Jesus. Podemos, portanto, descartar rapidamente um eclipse solar como explicação para a escuridão ao meio-dia.

Será que a escuridão ao meio-dia era, na verdade, uma densa camada de nuvens escuras?

Muitos propuseram uma densa cobertura de nuvens como explicação para a escuridão ao meio-dia. É uma solução tentadora. Nuvens escuras podem, obviamente, escurecer bastante o ambiente e certamente podem durar pelo menos três horas. No entanto, nuvens escuras normalmente não causam tanta escuridão assim. Além disso, se fossem nuvens escuras, é extremamente estranho que ninguém, ao se referir a essa escuridão, tenha mencionado nuvens. Ninguém tentou explicar a escuridão como cobertura de nuvens, o que provavelmente teria sido uma maneira muito mais fácil de descrever um evento natural. Não há razão para ser vago sobre a escuridão se ela foi simplesmente o resultado de uma densa cobertura de nuvens escuras. Todos se referiram à escuridão ao meio-dia com um senso de admiração e mistério. Se fosse um evento comum, teria sido identificado com mais precisão; nenhum véu de mistério seria necessário.

Além disso, o depoimento de Phlegon de que “O dia transformou-se em noite escura, de modo que as estrelas puderam ser vistas no céu. "Isso contradiz a cobertura de nuvens escuras. Se houvesse nuvens bloqueando o céu, as estrelas não seriam visíveis."

Qual era a escuridão ao meio-dia?

A escuridão ao meio-dia não parece ter sido resultado de um eclipse solar ou de uma densa cobertura de nuvens escuras. Não há outra explicação natural conhecida que possa ter causado a escuridão. Seja qual for a causa, foi algo, no mínimo, um tanto desconcertante para todas as testemunhas, já que ninguém deu muitos detalhes sobre o motivo. Aqueles que pensaram que poderia ter sido um eclipse solar estavam enganados, embora seus depoimentos confirmando que se tratava de um eclipse nos digam algo sobre a causa da escuridão – foi semelhante a um eclipse solar. Em outras palavras, tudo indica que o sol estava "encoberto", "bloqueado", "obscurecido" e "parou de brilhar" sem que houvesse um eclipse.

Vamos contextualizar o que aconteceu ao meio-dia. O homem que se dizia Deus, que havia levado uma vida moral perfeita, que muitos afirmavam ter realizado milagres, ressuscitado pessoas dos mortos, que se proclamava o Salvador do mundo, e que agora estava sendo crucificado por todos os pecados da humanidade em uma cruz romana, estava sendo torturado até a morte. Aqui, temos um antigo testemunho histórico que nos leva a uma conclusão inescapável: o anoitecer ao meio-dia foi, muito provavelmente, um evento sobrenatural ou um milagre.

Além disso, lembremos algo interessante que Dionísio disse sobre a forma como o Sol era obscurecido: “… observamos que a Lua se aproximava do Sol pelo leste e interceptava seus raios, até cobri-lo completamente; enquanto que, em outras ocasiões, ela se aproximava pelo oeste”. Ele presumiu que o objeto que obstruía o Sol era a Lua, sem qualquer outra referência naturalista, mas, com base em sua explicação do movimento desse corpo, fica claro que não poderia ter sido a Lua. A Lua se aproximar do Sol pelo leste, em vez do oeste, significaria que ela teria invertido sua rotação em torno da Terra sem afetar seu equilíbrio – algo ainda mais miraculoso do que qualquer outro objeto estranho obscurecendo o Sol.

Os milagres confundem a mente do homem moderno, mas o contexto do evento, a falta de explicações naturais alternativas realistas e a combinação das evidências que temos da história e da ciência nos levam, no entanto, à conclusão de que a escuridão ao meio-dia durante a crucificação de Jesus foi muito provavelmente um ato sobrenatural de Deus!

Santo Agostinho: vida, confissões e conversão

 

SANTO AGOSTINHO

Santo Agostinho (354-430 d.C.) foi considerado o cristão mais influente "entre São Paulo e Lutero". Nascido com o nome de Aurélio Agostinho, ele foi o bispo cristão de Hipona, um posto avançado romano no norte da África, nos últimos dias do Império Romano, quando as comunidades cristãs estavam bem estabelecidas, mas divididas.

Os esforços de Santo Agostinho ajudaram a esclarecer muitas questões doutrinárias controversas e a definir o que é a Igreja cristã hoje. Seu relato da juventude em suas "Confissões" é amplamente considerado uma biografia clássica da experiência de conversão. Além das contribuições que fez à religião, Agostinho também foi chamado de o primeiro grande psicólogo, o pai da autobiografia e pioneiro no uso da literatura para autoanálise e exploração da autoconsciência. Sua filosofia baseou-se fortemente em conceitos platônicos.

Carl A. Volz escreveu: “Agostinho combinou o poder criativo de Tertuliano e a amplitude intelectual de Orígenes com o senso eclesiástico de Cipriano, a perspicácia dialética de Aristóteles com o entusiasmo idealista e a profunda especulação de Platão, o senso prático do latim com o intelecto ágil do grego. Agostinho é o maior filósofo da era patrística e, sem dúvida, o teólogo mais importante e influente da Igreja depois do Novo Testamento. O magistério doutrinal da Igreja provavelmente não seguiu nenhum outro autor teológico com tanta frequência quanto o seguiu, certamente no Ocidente.”

A vida de Agostinho

Segundo a Enciclopédia de Filosofia da Internet: “Agostinho é o primeiro autor eclesiástico cujo desenvolvimento completo pode ser claramente rastreado, bem como o primeiro em cujo caso podemos determinar o período exato abrangido por sua carreira, até o dia exato. Ele próprio nos informa que nasceu em Tagaste (atual Suk Arras), na Numídia proconsular, em 13 de novembro de 354; morreu em Hipona (logo ao sul da atual Bona) em 28 de agosto de 430. [Tanto Suk Arras quanto Bona estão na atual Argélia, a primeira a 60 milhas a oeste-sul e a segunda a 65 milhas a sudoeste de Túnis, a antiga Cartago.]

Carl A. Volz escreveu: O pai, Patrício, um funcionário municipal, converteu-se à Igreja como catecúmeno apenas no final da vida e foi batizado pouco antes de sua morte (371). A mãe, Mônica, era uma cristã devota. Agostinho foi primeiro para Cartago para sua educação, onde teve um relacionamento com uma mulher que durou até cerca de 384. O filho, Adeodato (falecido em 390), nasceu em 372. Em 373, enquanto lia Hortênsio, de Cícero, desenvolveu o desejo de uma base filosófica para sua vida. Pouco depois, juntou-se aos maniqueus como "auditor". Retornou a Tagastro entre 374 e 375 e tornou-se professor de Artes Liberais, mas Mônica recusou-se a deixá-lo morar com ela em casa porque ele havia rejeitado o cristianismo. Após sua conversa com Fausto de Milevis, o principal maniqueísta, abandonou essa filosofia, pois considerava Fausto um tagarela.

Em 384, mudou-se para Roma, já cético em relação à filosofia. No mesmo ano, foi nomeado professor de retórica em Milão, graças à influência de Símaco, prefeito pagão em Roma. Agostinho passou a se interessar pelo neoplatonismo e pelas obras de Plotino. Continuou a estudar esse movimento, bem como o cristianismo, através dos ensinamentos de Simpliciano, um cristão neoplatônico que mais tarde sucedeu Ambrósio. 

Em 385, renunciou ao cargo e retirou-se para Cassiciacum, uma propriedade perto de Milão. Foi batizado por Ambrósio na véspera da Páscoa de 387, juntamente com seu filho. Em seguida, partiu para retornar à África com o filho e Mônica, mas ela faleceu durante a viagem. Em 388, retornou a Tagaste, onde viveu por três anos em reclusão monástica. Em 391, foi ordenado sacerdote contra a sua vontade. Em 395, tornou-se bispo coadjutor de Valério de Hipona e logo depois... depois que o sucedeu como bispo.

Como bispo, ele continuou a vida comunitária monástica com seu clero, da qual deriva a Regra de Agostiniano. Dedicou-se então ao trabalho literário, especialmente à luta contra as heresias. Primeiro, combateu o maniqueísmo, depois o donatismo e, finalmente, o pelagianismo. Morreu em Hipona, em 28 de agosto de 430, enquanto a cidade estava sitiada pelos vândalos.

A infância e os pais de Santo Agostinho

Santo Agostinho nasceu em Tagaste, na Numídia (atual Souk-Ahras, no leste da Argélia), em 13 de novembro de 354. Seu pai era um rico proprietário de terras berbere e pagão. Sua mãe, a futura Santa Mônica, era uma cristã devota. O estilo de vida hedonista de seu pai teve forte influência sobre Agostinho em sua juventude. Aos dezesseis anos, ele abandonou a educação cristã para estudar em Cartago, onde "se aventurou na astrologia".

Segundo a Enciclopédia de Filosofia da Internet: “Seu pai, Patrício, como membro do conselho, pertencia às classes influentes do local; no entanto, encontrava-se em dificuldades financeiras e parece não ter tido nada de notável, nem em capacidade intelectual nem em caráter, mas sim ter sido uma pessoa vivaz, sensual e de temperamento explosivo, totalmente absorta em seus interesses mundanos e hostil ao cristianismo até o fim da vida; tornou-se catecúmeno pouco antes de Agostinho completar dezesseis anos (369-370).

À sua mãe, Mônica (assim consta nos manuscritos, seu nome não é Monica; n. 331, m. 387), Agostinho acreditava mais tarde que devia o que ela se tornou. Mas, embora ela fosse evidentemente uma mulher honrada, amorosa, abnegada e capaz, nem sempre foi o ideal de mãe cristã que a tradição lhe atribui. Sua religião na juventude apresenta traços de formalidade e mundanismo; sua ambição para com o filho parece, a princípio, ter tido pouca seriedade moral, e ela lamentou mais o maniqueísmo dele do que sua sensualidade precoce. Parece ter sido por intermédio de Ambrósio e Agostinho que ela alcançou a piedade pessoal madura com a qual deixou este mundo.

Seus pais tinham grande orgulho de Agostinho quando menino. Ele recebeu sua primeira educação em Tagaste, aprendendo a ler e escrever, bem como os rudimentos da literatura grega e latina, com professores que seguiam os antigos métodos pagãos tradicionais. Parece que ele não teve instrução sistemática na fé cristã nesse período e, embora matriculado entre os catecúmenos, aparentemente só esteve perto do batismo quando uma doença e seu próprio desejo juvenil o tornaram temporariamente provável.

O hedonismo de Santo Agostinho

Santo Agostinho era mulherengo, jogador e crítico das virtudes. Teve um filho com uma amante antes dos vinte anos, viveu com ela por 10 anos fora do casamento e depois a abandonou para se casar com uma socialite. Mesmo depois de entrar para um mosteiro, costumava rezar: "Dá-me a castidade, mas não agora!"

Alguns estudiosos acreditam que Santo Agostinho era homossexual. Essa afirmação baseia-se, em parte, em uma passagem de suas "Confissões" sobre um homem que ele conheceu na juventude: "Eu sentia que a alma dele e a minha eram 'uma só alma em dois corpos' e, portanto, a vida sem ele era horrível. Eu odiava viver como se fosse metade de uma vida." Após a morte desse homem, Agostinho disse que cogitou o suicídio, mas "temeu morrer, para que aquele a quem eu tanto amava não morresse por inteiro." Apesar de seu estilo de vida hedonista, Santo Agostinho sentia-se atraído por cultos religiosos que pregavam a abnegação.

Segundo a Enciclopédia de Filosofia: “Seu pai, encantado com o progresso do filho nos estudos, enviou-o primeiro para a vizinha Madaura e depois para Cartago, a cerca de dois dias de viagem. Um ano de ociosidade forçada, enquanto se acumulavam os meios para essa educação mais cara, provou ser um período de deterioração moral; mas devemos ter cuidado para não formar nossa concepção da vida viciosa de Agostinho apenas com base nas Confissões. 

Falar, como faz Mommsen, de “dissipação frenética” é atribuir peso excessivo às suas próprias expressões penitentes de auto-reprovação. Olhando para trás como bispo, ele naturalmente considerou toda a sua vida até a “conversão” que o levou ao batismo como um período de afastamento do caminho certo; mas não muito tempo depois dessa conversão, ele julgou de forma diferente e encontrou, de certo ponto de vista, o ponto de virada de sua carreira ao se dedicar à filosofia – aos dezenove anos.

Essa visão de sua juventude, que também pode ser encontrada nas Confissões, provavelmente se aproxima mais da verdade do que a concepção popular de um jovem mergulhado em todos os tipos de imoralidade. Quando começou a estudar retórica em Cartago, é verdade que (na companhia de colegas cujas ideias de prazer eram provavelmente muito mais grosseiras que as suas) ele se entregou aos prazeres sensuais. Mas sua ambição o impediu de permitir que suas dissipações interferissem em seus estudos. Seu filho Adeodato nasceu no verão de 372, e foi provavelmente a mãe dessa criança que o encantou logo após sua chegada a Cartago, por volta do final de 370. 

Mas ele permaneceu fiel a ela até cerca de 385, e a tristeza que sentiu ao se separar dela demonstra a natureza do relacionamento. Na visão da civilização daquele período, tal união monogâmica se distinguia de um casamento formal apenas por certas restrições legais, além da informalidade de seu início e da possibilidade de uma dissolução voluntária. Até mesmo a Igreja demorou a condenar tais uniões de forma absoluta, e parece que Mônica recebeu publicamente a criança e sua mãe em Tagaste. De qualquer forma, Agostinho era conhecido em Cartago não como um boêmio, mas como um estudante tranquilo e honrado. Ele, no entanto, estava interiormente insatisfeito com sua vida.

Santo Agostinho escreveu em Confissões: Livro III: Capítulo I: 1. Cheguei a Cartago, onde um caldeirão de amores profanos fervilhava ao meu redor. Eu ainda não estava apaixonado, mas estava apaixonado pelo amor; e, por uma fome oculta, odiava-me por não sentir com mais intensidade essa fome. Eu buscava algo para amar, pois estava apaixonado pelo ato de amar, e odiava a segurança e um caminho fácil, livre de armadilhas. Dentro de mim, havia uma carência daquele alimento interior que é tu mesmo, meu Deus — embora essa carência não me causasse fome. E permaneci sem apetite por esse alimento incorruptível — não porque já estivesse saciado dele, mas porque quanto mais vazio me tornava, mais o detestava. Por causa disso, minha alma estava doente; e, cheia de feridas, exalava, ansiando por ser arranhada pelas coisas dos sentidos. 

Contudo, se essas coisas não tivessem alma, certamente não inspirariam nosso amor. Amar e ser amado era doce para mim, e tanto mais quando eu desfrutava do corpo da pessoa amada. Assim, contaminei a fonte da amizade com a imundície da concupiscência e obscureci seu brilho com a lama da luxúria. Contudo, por mais imundo e impuro que eu fosse, ainda ansiava, em vaidade excessiva, por ser considerado elegante e urbano. E me entreguei precipitadamente ao amor que tanto almejava. Meu Deus, minha misericórdia, com quanta amargura, em tua infinita bondade, temperaste essa doçura para mim! Pois eu não só era amado, como também atingia secretamente o ápice do prazer; e, no entanto, estava alegremente preso a vícios incômodos, de modo que podia ser açoitado com as varas de ferro em brasa do ciúme, da suspeita, do medo, da ira e da discórdia.

Período neoplatônico de Agostinho

Segundo a Enciclopédia de Filosofia da Internet: O Hortênsio de Cícero, hoje perdido com exceção de alguns fragmentos, causou-lhe uma profunda impressão. Conhecer a verdade tornou-se, a partir de então, seu maior desejo. Por volta da época em que o contraste entre seus ideais e sua vida real se tornou insuportável, ele aprendeu a conceber o cristianismo como a única religião que poderia conduzi-lo à realização de seu ideal. Mas seu orgulho intelectual o impediu de abraçá-lo sinceramente; as Escrituras não se comparavam às de Cícero; ele buscava sabedoria, não submissão humilde à autoridade.

“Aos trinta e um anos, ele foi fortemente atraído pelo neoplatonismo pela lógica de seu desenvolvimento. O caráter idealista dessa filosofia despertou um entusiasmo ilimitado, e ele também foi atraído por sua exposição do ser intelectual puro e da origem do mal. Essas doutrinas o aproximaram da Igreja, embora ele ainda não compreendesse totalmente o significado de sua doutrina central sobre a personalidade de Jesus Cristo. Em seus primeiros escritos, ele menciona esse contato com o ensinamento neoplatônico e sua relação com o cristianismo como o ponto de virada de sua vida. 

A verdade, como pode ser constatado por uma comparação cuidadosa de seus escritos anteriores e posteriores, é que seu idealismo havia sido distintamente fortalecido pelo neoplatonismo, que, ao mesmo tempo, revelou sua própria vontade, e não uma natura altera nele, como o sujeito de seus desejos mais baixos. Isso tornou o conflito entre o ideal e o real em sua vida mais insuportável do que nunca. Contudo, seus desejos sensuais ainda eram tão fortes que parecia impossível para ele se libertar deles.”

Santo Agostinho escreveu em Confissões: Capítulo IV: Entre tais como estes, naquele período instável da minha vida, estudei os livros de eloquência, pois era na eloquência que eu ansiava por eminência, embora por um motivo repreensível e vaidoso, e por um deleite na vaidade humana. No curso normal dos estudos, deparei-me com um certo livro de Cícero, cuja linguagem quase todos admiram, embora não o seu coração. Este livro em particular contém uma exortação à filosofia e chamava-se Hortênsio. Ora, foi este livro que mudou definitivamente toda a minha atitude e voltou as minhas orações para ti, ó Senhor, e me deu nova esperança e novos desejos. 

Subitamente, toda vã esperança tornou-se inútil para mim, e com um incrível calor no coração, anseiei por uma imortalidade de sabedoria e comecei então a levantar-me para poder retornar a ti. Não foi para afiar ainda mais a minha língua que utilizei aquele livro. Eu tinha então dezenove anos; Meu pai havia falecido dois anos antes, e minha mãe era quem sustentava meus estudos de retórica. O que me conquistou nela [isto é, no Hortensius] não foi o estilo, mas o conteúdo.

“Quão ardente eu estava então, meu Deus, quão ardente era meu desejo de fugir das coisas terrenas para Ti! Nem sequer sabia como Tu me tratavas naquela época. Pois em Ti reside a sabedoria. Em grego, o amor pela sabedoria é chamado de "filosofia", e foi com esse amor que aquele livro me inflamou. Há alguns que seduzem através da filosofia, sob um nome grandioso, atraente e honrado, usando-a para encobrir e adornar seus próprios erros. E quase todos os que fizeram isso, na época de Cícero e antes dela, são censurados e apontados em seu livro.”

Período Maniqueísta de Agostinho

Após lecionar retórica por vários anos em Cartago, mudou-se para Roma, onde se converteu temporariamente ao maniqueísmo, uma seita liderada por um profeta persa que via a espiritualidade como uma luta interior e promovia a abstinência sexual, a alimentação exclusivamente vegetal e a crença de que a luta pessoal entre o bem e o mal representava uma batalha cósmica. Santo Agostinho também foi influenciado pelos céticos, um grupo que, em suas formas mais extremas, evitava toda atividade e contato humano, refugiando-se no deserto. Uma de suas ideias centrais era a impossibilidade de se ter certeza de qualquer coisa.

Segundo a Enciclopédia de Filosofia: “Nesse estado de espírito, ele estava pronto para ser influenciado pela chamada “propaganda maniqueísta”, que então era ativamente disseminada na África, aparentemente sem ser muito impedido pelo édito imperial contra as assembleias da seita. Duas coisas o atraíram especialmente nos maniqueus: eles se sentiam à vontade para criticar as Escrituras, particularmente o Antigo Testamento, com total liberdade; e prezavam a castidade e a abnegação. A primeira condizia com a impressão que a Bíblia havia causado no próprio Agostinho; a segunda correspondia de perto ao seu estado de espírito na época. 

A oração que ele nos diz ter tido em seu coração então, “Senhor, dá-me castidade e temperança, mas não agora”, pode ser tomada como a fórmula que representa a atitude de muitos dos ouvintes maniqueístas. Agostinho foi classificado entre eles durante seus dezenove anos; mas ele não foi além, embora tenha se mantido firmemente no maniqueísmo por nove anos, durante os quais se esforçou para converter todos os seus amigos, desprezou os sacramentos da Igreja e manteve frequentes disputas com crentes católicos.

“Após concluir seus estudos, ele retornou a Tagaste e começou a lecionar gramática, hospedando-se na casa de Romanianus, um cidadão proeminente que lhe havia prestado muitos serviços desde a morte de seu pai, e a quem converteu ao maniqueísmo. Mônica ficou profundamente triste com a heresia do filho, proibindo-o de entrar em sua casa, até ser tranquilizada por uma visão que prometia sua restauração. Ela também se consolou com as palavras de um certo bispo (provavelmente de Tagaste) de que "o filho de tantas lágrimas não poderia se perder". Ele parece ter passado pouco mais de um ano em Tagaste, quando o desejo por um campo mais amplo, juntamente com a morte de um querido amigo, o levou a retornar a Cartago como professor de retórica.

O período seguinte foi de estudo diligente, que resultou (por volta do final de 380) no tratado, há muito perdido, De pulchro et apto. Enquanto isso, o domínio do maniqueísmo sobre ele estava diminuindo. Sua frágil cosmologia e metafísica já não o satisfaziam há muito tempo, e as superstições astrológicas, fruto da credulidade de seus discípulos, ofendiam sua razão. Os membros da seita, não querendo perdê-lo, tinham grandes esperanças em um encontro com seu líder, Fausto de Mileva; mas quando este chegou a Cartago no outono de 382, ​​também se mostrou decepcionante, e Agostinho deixou de ser, em essência, um maniqueísta. 

Ele ainda não estava, contudo, preparado para substituir a doutrina que havia defendido por outra coisa, e permaneceu em comunhão externa com seus antigos companheiros enquanto prosseguia sua busca pela verdade. Logo após suas convicções maniqueístas ruírem, ele deixou Cartago rumo a Roma, em parte, ao que parece, para escapar da influência preponderante de sua mãe. mente que ansiava por total liberdade de investigação. Aqui, por obrigações de amizade e gratidão, ele foi levado a uma estreita convivência com os maniqueus, dos quais havia muitos em Roma, não apenas ouvintes, mas perfeitos ou membros plenamente iniciados.

Santo Agostinho retorna ao cristianismo em Milão com Santo Ambrósio

Santo Agostinho voltou a se interessar pelo cristianismo quando se mudou para Milão com sua mãe e ficou sob a influência do famoso bispo da cidade, Santo Ambrósio.

Segundo a Enciclopédia de Filosofia: o prefeito Símaco o enviou a Milão, certamente antes do início de 385, em resposta a um pedido por um professor de retórica. “A mudança de residência completou a separação de Agostinho do maniqueísmo. Ele ouviu a pregação de Ambrósio e, por meio dela, familiarizou-se com a interpretação alegórica das Escrituras e com a fragilidade da crítica bíblica maniqueísta, mas ainda não estava pronto para aceitar o cristianismo católico. Sua mente ainda estava sob a influência da filosofia cética da Academia posterior. 

Esta foi a fase menos satisfatória de seu desenvolvimento intelectual, embora suas circunstâncias externas fossem cada vez mais favoráveis. Ele tinha sua mãe novamente consigo e compartilhava uma casa e um jardim com ela e seus dedicados amigos Alípio e Nebrídio, que o haviam seguido para Milão; sua posição social segura também é demonstrada pelo fato de que, em deferência aos pedidos de sua mãe, ele foi formalmente prometido em casamento a uma mulher de posição social adequada.”

Como catecúmeno da Igreja, ele ouvia regularmente os sermões de Ambrósio. O bispo, embora ainda nada soubesse das lutas internas de Agostinho, o acolheu da maneira mais amigável, tanto por seu próprio bem quanto pelo de Mônica. Contudo, Agostinho era atraído apenas pela eloquência de Ambrósio, não por sua fé; ora concordava, ora questionava. Moralmente, sua vida talvez estivesse em seu ponto mais baixo. Ao ficar noivo, repudiara a mãe de seu filho; mas nem a dor que sentia por essa separação, nem a consideração por sua futura esposa, que ainda era jovem demais para casar, o impediram de tomar uma nova concubina durante os dois anos seguintes. 

A sensualidade, porém, começou a lhe causar cansaço, por mais que se importasse em lutar contra ela. Seu idealismo não estava de modo algum morto; ele disse a Romeno, que estava em Milão a negócios nessa época, que desejava viver inteiramente de acordo com os ditames da filosofia; e chegou-se a fazer um plano para a fundação de uma comunidade de retiros. do mundo, que deveria viver inteiramente para a busca da verdade. Com esse projeto, sua intenção de se casar e sua ambição interferiram, e Agostinho ficou mais distante do que nunca da paz de espírito.

Santo Agostinho escreveu em Confissões: Livro V: Capítulo XIII: 23: E a Milão cheguei, a Ambrósio, o bispo, famoso em todo o mundo como um dos melhores homens, teu servo devotado. Seu discurso eloquente, naqueles tempos, abundantemente proveu teu povo com a farinha do teu trigo, a alegria do teu azeite e a embriaguez sóbria do teu vinho. A ele fui conduzido por ti sem o meu conhecimento, para que por ele eu pudesse ser conduzido a ti com pleno conhecimento. Aquele homem de Deus me recebeu como um pai receberia e acolheu minha chegada como um bom bispo deveria. 

E comecei a amá-lo, é claro, não de imediato como um mestre da verdade, pois eu havia perdido completamente a esperança de encontrá-la em tua Igreja — mas como um homem amigo. E eu o ouvia atentamente — embora não com a motivação correta — enquanto ele pregava ao povo. Eu tentava descobrir se sua eloquência fazia jus à sua reputação e se fluía com mais ou menos intensidade do que diziam. E assim, eu me detive atentamente em suas palavras, mas, quanto ao assunto, eu era apenas um ouvinte desatento e desdenhoso. Eu me encantava com o charme de seu discurso, que era mais erudito, embora menos alegre e reconfortante, do que o estilo de Fausto. Quanto ao assunto, porém, não havia comparação possível, pois este último vagava em enganos maniqueístas, enquanto aquele ensinava a salvação com a maior solidez. Mas "a salvação está longe dos ímpios", como eu era então quando estava diante dele. Contudo, eu me aproximava, gradual e inconscientemente.

A conversão de Agostinho

Segundo a Enciclopédia de Filosofia: “A ajuda veio de uma maneira curiosa. Um conterrâneo seu, Pontício, visitou-o e contou-lhe coisas que ele nunca ouvira sobre a vida monástica e as maravilhosas conquistas sobre o eu que haviam sido alcançadas sob sua inspiração. O orgulho de Agostinho foi ferido; que os incultos pudessem tomar o reino dos céus pela força, enquanto ele, com todo o seu conhecimento, ainda estava cativo da carne, parecia-lhe indigno. Quando Pontício partiu, após algumas palavras veementes para Alípio, ele foi apressadamente com ele para o jardim para resolver esse novo problema. Seguiu-se então a cena tão frequentemente descrita. 

Dominado por suas emoções conflitantes, ele deixou Alípio e se jogou sob uma figueira em lágrimas. De uma casa vizinha veio a voz de uma criança repetindo incessantemente as simples palavras Tolle, lege, “Pegue e leia”. Pareceu-lhe uma indicação divina; ele pegou o exemplar das epístolas de São Paulo que havia deixado onde ele e Alípio estavam.” Estava sentado e abriu o livro em Romanos 13. Quando chegou às palavras: "Vivamos honestamente, como em pleno dia; não em orgias e bebedeiras, não em imoralidade sexual e devassidão", pareceu-lhe que uma mensagem decisiva havia sido enviada à sua própria alma, e sua resolução foi tomada. Alípio encontrou uma palavra para si mesmo algumas linhas adiante: "Acolhei o que é fraco na fé"; e juntos entraram na casa para levar as boas novas a Mônica. Isso aconteceu no final do verão de 386.

Santo Agostinho escreveu em Confissões: Livro VIII: Capítulo XII: 28. Ora, quando a profunda reflexão trouxe à tona, das profundezas secretas da minha alma, toda a minha miséria e a amontoou diante da vista do meu coração, levantou-se uma poderosa tempestade, acompanhada de uma forte chuva de lágrimas. Para que eu pudesse entregar-me completamente às minhas lágrimas e lamentações, afastei-me furtivamente de Alípio, pois me pareceu que a solidão era mais apropriada para o ato de chorar. Afastei-me o suficiente para sentir que nem mesmo a sua presença me impedia. Era assim que eu me sentia naquele momento, e ele percebeu. Suponho que eu tivesse dito algo antes de me levantar e ele notou que a minha voz estava embargada pelo choro. E assim ele permaneceu sozinho, onde estávamos sentados juntos, muito surpreso. 

Deitei-me debaixo de uma figueira — como, não sei — e deixei correr livremente as minhas lágrimas. As torrentes dos meus olhos jorraram um sacrifício aceitável a ti. E, não exatamente com essas palavras, mas com este sentido, clamei a ti: "E tu, ó Senhor, até quando? Até quando, ó Senhor? Estarás irado para sempre? Oh, não te lembres contra nós das nossas antigas iniquidades." Pois eu sentia que ainda estava subjugado por elas. Lancei esses gritos de pesar: "Até quando, até quando? Amanhã e amanhã? Por que não agora? Por que não nesta mesma hora põe fim à minha impureza?"

“Eu estava dizendo essas coisas e chorando com o mais amargo arrependimento do meu coração, quando de repente ouvi a voz de um menino ou menina — não sei ao certo — vinda da casa vizinha, repetindo sem parar: “Pega, lê; pega, lê.” ["tolle lege, tolle lege"] Imediatamente parei de chorar e comecei a pensar seriamente se era comum crianças cantarem algo assim em alguma brincadeira, mas não me lembrava de ter ouvido nada parecido. Então, represando o torrente de minhas lágrimas, levantei-me, pois não pude deixar de pensar que aquilo era uma ordem divina para abrir a Bíblia e ler a primeira passagem que encontrasse. 

Pois eu tinha ouvido falar de como Antônio, entrando por acaso na igreja enquanto o evangelho estava sendo lido, recebeu a admoestação como se o que estava sendo lido tivesse sido dirigido a ele: “Vai, vende tudo o que tens e dá aos pobres, e terás um tesouro no céu; depois vem e segue-me.” Por meio de tal oráculo, ele se converteu imediatamente a ti.”

Então, rapidamente voltei ao banco onde Alípio estava sentado, pois ali eu havia deixado o livro do apóstolo quando saí. Peguei-o, abri-o e, em silêncio, li o parágrafo que primeiro me chamou a atenção: "Não em orgias e bebedeiras, não em imoralidade sexual e libertinagem, não em brigas e inveja, mas revistam-se do Senhor Jesus Cristo e não façam planos para satisfazer os desejos da carne". Não quis ler mais nada, nem precisei. Pois, instantaneamente, assim que a frase terminou, algo como a luz da plena certeza infundiu em meu coração e toda a escuridão da dúvida desapareceu.

Ordenação de Agostinho

Após sua conversão e batismo, Agostinho retirou-se para um mosteiro e mais tarde retornou à África, onde passou alguns anos na propriedade de sua família antes de ser ordenado sacerdote. Santo Agostinho foi consagrado bispo em 395 d.C. De acordo com a Enciclopédia de Filosofia: “Agostinho, decidido a romper completamente com sua antiga vida, renunciou ao cargo e escreveu a Ambrósio pedindo o batismo. Os meses que se passaram entre aquele verão e a Páscoa do ano seguinte, na qual, segundo o costume da época, ele pretendia receber o sacramento, foram passados ​​em agradável tranquilidade em uma casa de campo, disponibilizada por um amigo, em Cassisiacum (Casciago, 47 minutos a oeste de Alilan). 

Ali, Mônica, Alípio, Adeodato e alguns de seus alunos lhe fizeram companhia, e ele continuou a lhes dar palestras sobre Virgílio e a manter discussões filosóficas. Todo o grupo retornou a Milão antes da Páscoa (387), e Agostinho, com Alípio e Adeodato, foi batizado. Planos foram então feitos para retornar à África; mas estes foram frustrados pela morte de Mônica, que ocorreu em Óstia enquanto se preparavam para atravessar o oceano.” mar, e foi descrita por seu filho devotado em uma das passagens mais ternas e belas das Confissões.

Agostinho permaneceu pelo menos mais um ano na Itália, aparentemente em Roma, vivendo a mesma vida tranquila que levara em Cassisíaco, estudando e escrevendo, na companhia de seu compatriota Evódio, mais tarde bispo de Uzalis. Ali, onde estivera mais intimamente ligado aos maniqueus, sua guerra literária com eles naturalmente começou; e ele também escrevia sobre o livre-arbítrio, embora este livro só tenha sido concluído em Hipona, em 391. No outono de 388, passando por Cartago, retornou a Tagaste, um homem muito diferente do Agostinho que a deixara cinco anos antes. 

Alípio ainda estava com ele, assim como Adeodato, que morreu jovem, não sabemos quando nem onde. Ali, Agostinho e seus amigos retomaram uma vida tranquila, embora ainda não monástica em nenhum sentido, em comum, e prosseguiram com seus estudos prediletos. Por volta do início de 391, tendo encontrado um amigo em Hipona para ajudá-lo na fundação do que ele chamava de mosteiro, vendeu sua herança e foi ordenado presbítero em resposta a uma demanda geral, embora não sem algumas dúvidas de sua parte.

Os anos que passou no presbitério (391-395) são os últimos de seu período de formação. As primeiras obras que datam do período de seu episcopado mostram-nos o teólogo plenamente desenvolvido, cujo ensinamento especial nos vem à mente quando falamos de agostinianismo. Há pouco de notável externamente nesses quatro anos. Ele retomou suas atividades profissionais somente na Páscoa de 391, quando o encontramos pregando aos candidatos ao batismo. Os planos para uma comunidade monástica que o haviam levado a Hipona finalmente se concretizaram. Em um jardim cedido para esse fim pelo bispo Valério, ele fundou seu mosteiro, que parece ter sido o primeiro na África, e é de especial importância por manter uma escola clerical, estabelecendo assim uma ligação entre os monges e o clero secular. 

Outros detalhes desse período incluem seu apelo a Aurélio, bispo de Cartago, para suprimir o costume de realizar banquetes e festas nas igrejas, e em 395 ele havia conseguido, por meio de sua corajosa eloquência, abolindo-a em Hipona; que em 392 ocorreu uma disputa pública entre ele e um presbítero maniqueísta de Hipona, Fortunato; que seu tratado De fide et symbols foi preparado para ser lido perante o concílio realizado em Hipona em 8 de outubro de 393; e que depois disso ele esteve em Cartago por um tempo, talvez em conexão com o sínodo realizado lá em 394.”

Os últimos anos de Agostinho

Agostinho passou os últimos 35 anos de sua vida em Hipona (mais tarde Bone, atual Annaba, Argélia), onde viveu asceticamente, escreveu extensivamente e incentivou seus seguidores a estabelecerem comunidades religiosas. Ele fundou uma comunidade de mulheres, liderada por sua irmã. Morreu em Hipona em 430 d.C., enquanto a cidade era sitiada pelos vândalos.

Segundo a Enciclopédia de Filosofia da Internet: “Os interesses intelectuais destes quatro anos são mais facilmente determinados, estando principalmente relacionados com a controvérsia maniqueísta, e produzindo os tratados De utilitate credendi (391), De duabus animabus contra Manichaos (primeira metade de 392) e Contra Adimantum (394 ou 395). Sua atividade contra os donatistas também começa neste período, mas ele está ainda mais ocupado com os maniqueus, tanto pelas lembranças de seu próprio passado quanto por seu crescente conhecimento das Escrituras, que aparece, juntamente com uma compreensão mais sólida dos ensinamentos da Igreja, nas obras já mencionadas, e ainda mais em outras deste período, como suas exposições do Sermão da Montanha e das Epístolas aos Romanos e aos Gálatas.”

Embora os escritos desta época estejam repletos de frases e termos bíblicos — graça e lei, predestinação, vocação, justificação, regeneração —, um leitor familiarizado com o neoplatonismo perceberá, em diversos trechos, o fervoroso apreço de Agostinho por essa doutrina, disfarçada de cristianismo. Ele aprofundou-se tanto nos ensinamentos de São Paulo que a humanidade como um todo lhe parece uma massa peccati ou peccatorum, que, se entregue a si mesma, ou seja, sem a graça de Deus, inevitavelmente perecerá. 

Por mais que aqui nos lembremos do Agostinho da fase final da vida, fica claro que ele ainda acreditava que o livre-arbítrio do homem poderia determinar seu próprio destino. Ele conhecia alguns que viam em Romanos 9 uma predestinação incondicional que anulava o livre-arbítrio; mas ele ainda estava convencido de que esse não era o ensinamento da Igreja. Sua opinião sobre esse ponto só mudou depois de se tornar bispo. 

Quanto mais conhecido se tornava Agostinho, mais Valério, bispo de Hipona, temia perdê-lo na primeira vaga em alguma sé vizinha, e desejava fixá-lo permanentemente em Hipona, nomeando-o bispo coadjutor – um desejo com o qual o povo concordava ardentemente. Agostinho opôs-se fortemente ao projeto, embora possivelmente nem ele nem Valério soubessem que isso poderia ser considerado uma violação do oitavo cânone de Niema, que proibia em sua última cláusula "dois bispos em uma mesma cidade"; e o primaz da Numídia, Megalius de Calama, parece ter levantado dificuldades que surgiram, pelo menos em parte, de uma falta de confiança pessoal. Mas Valério levou seu plano adiante e, pouco antes do Natal de 395, Agostinho foi consagrado por Megalius. Não se sabe quando Valério morreu; mas isso faz pouca diferença, já que pelo resto de sua vida ele deixou a administração cada vez mais nas mãos de seu assistente. 

O espaço impede qualquer tentativa de traçar os eventos de sua vida posterior; e em que Ainda há muito a ser dito, e o interesse biográfico deve ser, em grande parte, nosso guia. Sabemos de um número considerável de eventos na vida episcopal de Agostinho que podem ser situados com segurança: os chamados terceiro e oitavo sínodos de Cartago, em 397 e 403, nos quais, assim como nos que ainda serão mencionados, ele certamente esteve presente; a disputa com o maniqueísta Félix em Hipona, em 404; o décimo primeiro sínodo de Cartago, em 407; a conferência com os donatistas em Cartago, em 411; o sínodo de Mileva, em 416; o concílio geral africano em Cartago, em 418; a viagem a Cesareia, na Mauritânia, e a disputa com o bispo donatista lá, em 418; outro concílio geral em Cartago, em 419; e, finalmente, a consagração de Heráclio como seu assistente em 426.

Emmanuel Levinas sobre: À intolerância ao Talmud e a literatura rabínica

O judaísmo frente à intolerância: reflexões teóricas sobre a resistência na história

Tão antigo quanto a humanidade, o fenômeno da intolerância construiu inúmeras representações. Da literatura às manifestações artísticas, da propaganda política ao controle da memória social, dos mitos à religião, veremos ao longo da História, grupos sociais e minorias étnicas sendo submetidos, manipulados, segregados e exterminados a partir da proposital difusão de discursos de poder.

Podemos ainda considerar que a intolerância ao judaísmo e aos judeus, manifestada na formação de pensamentos depreciativos e atitudes sectárias e destrutivas sobre esse povo, representa um dos processos mais longos e ininterruptos da história da marginalidade social.

Com base em tal premissa, o objetivo deste ensaio é refletir acerca dos aspectos ideacionais e práticos da intolerância aos judeus, construídos com base no pensamento religioso de natureza teológica/eclesiástica. Da Idade Média à Modernidade, a intolerância religiosa será apresentada a partir das dimensões concretas que assumiu na História Mediterrânea, tomada em sua essência e perversidade, articulando processos de exclusão e eliminação do ser judaico.

Essas questões evidenciam que todo discurso intolerante possui um projeto de dominação que não indicaria, necessariamente, um golpe político, ou usurpações de poder. Tal artifício de legitimidade do pensamento intolerante baseia-se numa espécie de raciocínio de projeção. Projetam-se sobre os alvos sociais do discurso e práticas intolerantes os males construídos pela própria sociedade ou grupo dominante. No imaginário da intolerância, o oprimido torna-se sempre um opressor, que deve ser combatido.

Tanto em Estado como em sociedade, atitudes concretas são tomadas para comprovar “a razão” ou o “sentido” das violências instituídas: No mundo antigo, temos os estigmas da rebeldia judaica contra o Império Romano, que redundaram em milhares de crucificações por todo o território.

Na Idade Média, o mito do judeu deicida e errante, através da difusão de uma lógica punitiva eterna ao povo do “Antigo Israel”, acusados de haverem supostamente tramado, renegado e traído o Deus que a eles foi revelado. Segundo o pensamento eclesiástico, a verdade e a salvação universais deixaram de estar ao lado do povo judeu quando estes pecaram contra Deus.

Para Paulo de Tarso (Epístola aos Romanos), um novo Israel (Israel Espiritual) e um Novo Testamento surgiam através do cristianismo, sobrepondo-se e anulando a existência do que chamou de “antigo Israel e seu Antigo Testamento” (Israel Carnal). A expressão paulina Verus Israel – O verdadeiro Israel, em configuração cristã, ilustra a gênese do distanciamento histórico que passou a demarcar as tensas relações entre Cristianismo e Judaísmo, até os dias atuais.

Na realidade, em alguns textos dos Pais da Igreja (Patrística), localizamos a idéia de anterioridade do cristianismo em relação ao judaísmo, e de sobreposição religiosa. Em História Eclesiástica, datada de inícios do século IV d.C, o bispo Eusébio de Cesaréia reportara-se aos "testemunhos do Antigo Testamento" para que, em sua hermenêutica, ficasse comprovada a relação mística e religiosa entre Moisés e Jesus.

No livro I De História Eclesiástica, Eusébio discorre sobre a cristianização de Moisés, definindo o judaísmo como obsoleto já desde tempos bíblicos. Defendia que Abraão, Isaac e Jacob já seriam cristãos em seus atos e identidades, e Moisés, um líder que teria se colocado contra costumes a posteriori praticados pelo Judaísmo, como o descanso aos sábados (Shabat), as regras alimentares judaicas (Kashrut) e a circuncisão (Brit-Milá). Segundo Eusébio:

(...) É agora o momento adequado de mostrar que o próprio nome Jesus, como também o de Cristo, foram honrados pelos profetas consagrados de outrora. Primeiro, o próprio Moisés reconheceu como é supremamente augusto e ilustre o nome de Cristo quando transmitiu a tradição dos tipos e símbolos místicos de acordo com o oráculo (...). Assim, evidentemente, ele compreendeu que Cristo era um ser divino. O mesmo Moisés, sob o Espírito divino, antevendo também o título Jesus, igualmente dignifica com certo privilégio de distinção.(...) Mas eles obviamente conheciam o Cristo de Deus, conforme apareceu a Abraão, comungou com Isaac, falou com Jacó e conversou com Moisés e os profetas após ele, conforme já foi demonstrado. (EUSEBIUS, 1992, I; III e IV)

Além dos patriarcas e profetas bíblicos perderem sua definição hebraica, Jesus é entendido como um não judeu. Seria angustiante aos principais líderes eclesiásticos da Idade Média pensar que um Deus adorado pela cristandade pudesse ter sido guiado por princípios judaicos, em suas ações e pretensões com o próximo. O Deus cristão não poderia ser um judeu. Os Pais da Igreja erigiram uma literatura repleta de alegorias interpretativas não apenas de oposição, mas de anulação da cultura judaica, e das heranças judaicas inerentes à formação do Cristianismo.

Lembremos que o cristianismo surge historicamente como uma seita judaica, propagada no interior de sinagogas da Judéia romana. Entre aqueles que viam Jesus como Messias, não havia qualquer intenção de serem abolidos práticas e costumes judaicos cotidianos. Em sua imensa maioria, os cristãos dos primeiros séculos na Judéia eram, assim como Jesus (Yeshua ben Yossef), judeus praticantes das leis mosaicas e devotos à Tora.

Tertuliano, João Crisóstomo, Jerônimo, Eusébio de Cesaréia, Agostinho de Hipona, Gregório Magno, Ambrósio de Milão, intelectuais e autoridades eclesiásticas dos séculos III, IV e V, aprofundaram a lógica de substituição histórica das alianças divinas. Aos judeus, lhes foi rompida a aliança com Deus, uma vez merecedores de um trágico destino diaspórico, por suas crueldades. Para Agostinho de Hipona, o Israel Carnal, representado pelo povo judeu, seria historicamente substituído por um Israel Espiritual, cristão, sem máculas ou posturas traiçoeiras em relação ao próximo, e a Deus.

É importante ressaltar que as leituras alegóricas sobre a Bíblia Hebraica e os Evangelhos não se restringiram a uma doutrina anti-judaica de caráter discursivo. Constata-se que, no âmago do pensamento intolerante de setores do episcopado mediterrâneo, o discurso anti-judaico amadureceu rumo a uma práxis anti-semita, pontualmente localizada quando, em nome da “salvação das almas”, previu-se a destruição dos judeus, de suas práticas, produções textuais, e instituições.

A literatura episcopal fundamentada na Patrística clássica esteve metodologicamente ancorada em interpretações alegóricas e concepções soteriológicas sobre o homem e sua relação com o trascendental. Representou esta literatura, em nosso entendimento, um rearranjo circunstancial entre as novas significações atribuídas às múltiplas realidades mediterrâneas, e o forte legado agostiniano especialmente referente às ilações sobre os judeus e o Judaísmo.

Lembremos que com Agostinho, os judeus já desempenhavam função quase determinante no jogo mitológico-existencial da cristandade, ao terem suas existências pré-condicionadas por questões como o deicídio, a culpabilidade perene, as inextinguíveis condições carnal, errante e diaspórica, e a aproximação com a identidade herética. Agostinho apresentava ainda a necessidade de opressão, perseguição ou conversão obrigatória dos elementos sociais desviantes, práticas interpretadas como provas de um amor divino incondicional e piedoso às criaturas historicamente condenadas.

Seguindo a lógica de teóricos como Raoul Girardet, Maria Luiza Tucci Carneiro sustenta que o mito encontra-se na base das retóricas intolerantes

como a representação deturpada de fatos ou personagens reais que, repetida constantemente, induz o indivíduo a elaborar uma interpretação falsa de um momento histórico ou de um grupo. O mito induz a acreditar numa realidade que não é verdadeira e, desta situação, se valem os teóricos (...) a que interpretam os fatos reais de forma distorcida de acordo com os interesses do grupo a que servem. Tais idéias, no entanto, para se transformarem em práxis, necessitam de ter a sua disposição meios adequados de circulação: é quando a doutrina se manifesta como discurso.

Afirmamos assim que o discurso episcopal exacerbou tais pragmatismos agostinianos, repensando a questão judaica com base na mescla entre velhas e novas dicotomias, ambivalências e rótulos. Tais concepções sobre o real (Cristo-AntiCristo; bem-mal; céu-inferno; pureza-pecado; mundo sublime -mundo vil, saúde-doença, etc.) tornariam imóveis os papéis sociais então distribuídos, principalmente em relação ao problemas das conversões obrigatórias e suas prováveis resistências.

Nesse sentido, nos deparamos com um conjunto denso e complexo de alegorias, metáforas e falsos conceitos, que reforçam a hipótese do uso da linguagem como duplo instrumento de opressão, atuando em nível real e simbólico. Esse discurso de poder tornava o outro impotente perante as imagens construídas, pérfido em suas “invenções”, perdendo quaisquer possibilidades de aceitação ou de existência social / espiritual.

Sucessivos desterros, conversões forçadas, confisco de bens, punições físicas e assassinatos em massa; Aos cristãos/Cristandade, representados pelas Igrejas e Monarquias Européias, a teologia patrística articulada dos séculos IV ao VII legou a responsabilidade de expandir a verdade universal, salvando a humanidade de um mal supostamente presente e sempre ameaçador.

Nas epístolas de Agostinho redigidas aos heréticos do Norte da África (Donatistas, Pagãos e Judeus), os poderes benignos da Igreja, aliados às forças das leis imperiais, preocupados com o destino da humanidade, poderiam fazer uso da perseguição, textualmente definida como “prova de amor”.

No anseio de concretização do chamado “cristianismo militante”, converter ou exilar os elementos propagadores do mal seriam algumas das soluções vislumbradas. “Os filhos pagando eternamente pelos crimes de seus pais”: com esta expressão de Agostinho, a Igreja medieval encontrava legitimidade suficiente para desestruturar a existência judaica no mundo mediterrâneo.

Jean Delumeau, em seus estudos sobre o fenômeno do medo no Ocidente medieval, analisa também algumas das principais fontes do ódio ou da intolerância ao elemento judaico. Ao enfocarmos especificamente o mundo mediterrâneo da Alta Idade Média, esse ódio, que para o autor, seria um desdobramento do medo perante o desconhecido, manifestou-se, historicamente, em importantes componentes comportamentais.

Percebe-se a hostilidade da coletividade cristã – ou parte dela – frente a uma minoria tida como empreendedora, e considerada, acima de tudo, inassimilável. Conforme já destacara Carlo Ginzburg em alguns de seus trabalhos, o hibridismo e a diferença inerentes ao que denominamos como ethos judaico ultrapassariam, em nosso entendimento, aos limiares toleráveis de convivência cultural em sociedade.

As hostilidades supracitadas poderiam ser expressas, a exemplo, nas atitudes tomadas pelas instâncias formais e doutrinárias de poder. O medo aqui se manifestaria pela projeção da imagem do mal absoluto em sociedade sobre a figura do judeu empreendedor, resistente, e disseminador, via proselitismo, de uma fé já historicamente condenada. Esse mal, como será estudado a seguir, só poderia ser de fato extirpado caso frontalmente combatido.

Na literatura episcopal de origem hispano-visigoda, por exemplo, os recursos da invenção, da projeção e da generalização são amplamente utilizados para definir a marginalidade judaica do converso. Inseridos nas categorias de “povo deicida”, de “perfídia” e “mal absoluto”, os judeus batizados peninsulares – De Discretione Iudaeorum - tornavam-se efetivamente, uma questão a ser resolvida.

Lugares da resistência à intolerância: o Talmud e a literatura rabínica

Segundo Marc-Alain Ouaknin, “la question centrale du judaïsme est celle delínterpretation et le Talmud est le lieu du conflit des interpretation". Para todos os discursos intolerantes, encontramos expressões que se contrapõem aos esquemas de dominação instituídos. Assim, em meio aos aparentes silêncios dos sujeitos alvos da intolerância, é imperativo ao historiador contemporâneo conceder lugar para os chamados “discursos da resistência”.

A intolerância ao elemento judaico pode ser explicada, em muitos casos, como a não compreensão e oposição às visões de mundo produzidas pelo Judaísmo Rabínico (IV ao XVI), em sua expressão literária mais conhecida e difundida pelas comunidades judaicas em todo o mundo: o Talmud.

A historiografia medievalista até hoje permaneceu silenciosa quanto às inflexões da cultura rabínico-talmúdica sobre o universo social do judeus e dos conversos de origem judaica. Chegam sequer a apontar o Talmud como possibilidade para o estudo do anti-semitimo, latente entre os séculos VI e VII, ou antes, como fundamento filosófico e exegético da resistência dos judeus batizados.

Para Jacob Neusner, o Talmud marca a inserção de uma historicidade ocidental ao Judaísmo mishnaico, mais restrito ao mundo oriental da Palestina, sendo peça indispensável na análise da História do próprio Ocidente Medieval.

De difícil tipificação literária, o Talmud reúne 25 mil páginas de pensamento rabínico divididas entre 63 volumes temáticos, produzidos nos séculos IV e V d.C, por academias ao norte da Judéia e Babilônia. O Talmud pode ser compreendido como conjunto hermenêutico (Guemará), dialógico-reflexivo (Haggadah) e normativo (Halachá) de discussões sobre o real, o trascendental e o homem, enquanto código de éticas e lições de condutas judaicas em sociedade.

Sua polêmica heteroglossia, oposta a uma visão estritamente teológica de mundo, abriu espaço para uma subversão de ordens estabelecidas. Com seu teor interpretativo, podemos considerar que o Talmud ordenou e dinamizou simbolicamente as existências judaicas no medievo e na modernidade.

Podemos inclusive associar tais espaços de subversão, abertos pela literatura rabínica, à condição judaica de pária social, conforme propôs Anita Novinsky em ensaio sobre a censura e as minorias:

Durante milênios os judeus foram párias, animados por um sentimento do indeterminado, do heterodoxo. Eles formam um grupo que em potencial tinha todas as condições para se opor a uma ordem preestabelecida. Hannah Arendt reconheceu no judeu pária essa capacidade para recusar o mundo. Privados de seus direitos políticos, muitos judeus conseguiram libertar-se, mas apenas individualmente, como homens. Excluídos de toda participação política imediata, realizam essa integração por meio da arte e de sua própria criatividade, como artistas ou intelectuais rebeldes. O que é fundamental nessa tradição clandestina do judeu, sempre um ‘excluído’, é a força de sua posição crítica.” (NOVINSKY, 2002, p. 32)

A polissemia e a heteroglossia, adjetivações adequadas ao entendimento dos significados culturais do Talmud, também foram discutidas, em profundidade filosófica, por Emmanuel Levinas. O autor, em diversas leituras e interpretações de tratados do Talmud da Babilônia, buscou transmitir aos seus leitores que, longe do consenso esperado de textos ditos “moralizantes” ou “edificantes”, o Talmud constitui-se como conflito de interpretações sobre o real humano e a incomensurabilidade do transcendental, do divino.

O poder simbólico e heterodoxo inscrito nos comentários talmúdicos evidencia um sentido de “contra-revelação” ao propósito da teologia cristã, em textos que apresentavam diversas escolas filosóficas de pensamento, representadas pelos Rabis, dialogando sobre problemas de ordem ontológica, espiritual ou exegética, sem que necessariamente se alcançasse um resultado normativo.

No Talmud, como em toda a literatura rabínica circundante (Midrashim), o ato de discutir, manifestar o intelecto, suplantavam integralmente a tendência ao autoritarismo ideológico ou teológico. Esta dinâmica talmúdica veio então reforçar a autoridade dos Rabinos na diáspora judaica. As discussões enunciavam sempre a manutenção do locus central de irradiação do imaginário rabínico – a sinagoga. Contra essa instituição e suas práticas congregacionais, versaram algumas das principais homilias do bispo de Antioquia João Crisóstomo que, em 387 d.C, relacionou a Sinagoga à condição pecaminosa de promiscuidade sexual, corrupção e lascívia, estigmas sempre recorrentes no imaginário anti-semita europeu:

Muitos, eu sei, respeitam os judeus e pensam que seu atual modo de vida é digno de louvor. É por isso que desejo por ao chão tal opinião mortal. Eu disse que a sinagoga não era melhor do que um teatro (...); Lupanar e teatro, a sinagoga é também antro de salteadores e covil de bestas. (...) Vivendo para o ventre, a boca sempre escancarada, os judeus não se conduzem melhor que os porcos e os bodes, na sua lúbrica grosseria e no excesso de sua glutoneria. Só sabem fazer uma coisa: empanturrar-se e embriagar-se. (...) Porém, sob inúmeras circunstâncias, os judeus dizem que eles, da mesma maneira, respeitam a Deus. Deus proiba-me de dizer isso, nenhum judeu adora a Deus ! Quem o afirmou? O filho de Deus o afirmou! Por ter dito: ‘Se vocês quisessem conhecer meu Pai, deveriam conhecer a mim. Mas vocês não conhecem nem a mim, nem a meu Pai.’ Poderia eu citar um testemunho mais verídico do que o Filho de Deus? (MIGNE,1857, V. 48 E 49)

Emmanuel Levinas encontrou diversas alusões ao ímpeto libertário judaico tão temido por eclesiásticos medievais como João Crisóstomo. O Talmud alerta que o poder rabínico, como quaisquer outras formas de poder (políticos ou não) criadas pelos homens, poderia ser questionado, enfrentado, ou mesmo negado pela própria comunidade.

Importante textos talmúdicos abordam, em parábolas, a questão das relações sociais de produção à luz de princípios éticos que deveriam ordenar uma espécie de “convivência conciliatória” entre trabalhadores e senhores, estando esses últimos obrigados a reconhecer os direitos e a insubmissão do outro à lógica do mesmo. Em audaciosas passagens, Rabinos aconselham suas comunidades a nutrirem ódio e cautela pelo poder em sua natureza, e não se aproximarem jamais das autoridades políticas, consideradas evasivas e indiferentes aos problemas reais da população. Nos tratados Avot, Shabat e Pessachim, encontramos ainda a obrigatoriedade de contestação às ordenações de governos que por ventura, obrigassem seus súditos a cometer atos ilícitos, criminosos.

Nesse sentido, o Talmud referenda simbolicamente a possibilidade de um descontentamento social sobre uma ordem política considerada maléfica. Abre-se a possibilidade, no judaísmo rabínico, da recusa dessa ordem, ou antes, a recusa do poder do homem sobre o homem. Para o Talmud, aí residiria a raiz de todo o mal. Caso caracterizadas como opressoras ou corruptas, as autoridades poderiam ser renegadas, contestadas, ou mesmo substituídas por outras mais benéficas para a comunidade. Para a lógica talmúdica, se um líder fosse autoritariamente imposto, sem considerar o consenso da coletividade, estaria fadado ao fracasso.

O historiador Yehuda Bauer, em artigo intitulado “Anti-Semitism as an European and World Problem” entende que a consciência crítica de liberdade religiosa e política defendida pelos judeus da diáspora com base na literatura rabínica foi alvo, por séculos, de reações de incompreensão e rechaço. Para Bauer, a cultura judaica medieval erigiu três pilares éticos de base democrática, incompatíveis com as lógicas de poderes teocráticos, fundamentalistas, ou totalitários. Seriam eles:1) todos os homens são livres; 2) todos os homens são iguais, e as mesmas leis devem servir a todos; 3) todos os homens têm direito de reivindicar poder e criticar o soberano.

Para a relação entre Talmud, revolução e liberdade, Levinas, na mesma ótica de Bauer, afirma que a literatura rabínica, entre parábolas e alegorias, mostra-se intransigente em relação ao ócio e à paralisia social, tanto para aqueles que não saberiam recusar uma ordem política, ou mesmo sequer “questionar o ordem do Rei”.

Nesse sentido, por diversas vezes na História, o Talmud, foi considerado como literatura anti-cristã e diabólica. Sua leitura foi proibida, seus leitores banidos, e suas edições queimadas em praça pública, por imperadores, papas, monarcas europeus (medievais e modernos) e governos totalitários contemporâneos.

Sobre os judeus e o Talmud afirma Napoleão Bonaparte:

Os judeus são um povo vilão, poltrão e cruel. São lagartas, gafanhotos que devastam os campos. (...) O mal provém principalmente dessa compilação indigesta chamada Talmud, onde se encontra, ao lado de suas verdadeiras tradições bíblicas, a moral mais corrompida, a partir do momento em que se trata de suas relações com os cristãos. (...) Não pretendo subtrair à maldição com que foi fulminada essa raça que parece ter sido a única a ser excetuada da redenção, mas gostaria de deixá-la sem condições para propagar o mal (...). o bem é feito lentamente, e uma massa de sangue viciado só melhora com o tempo. (...) Quando entre cada três casamentos, houver um entre judeu e francês, o sangue dos judeus deixará de ter um caráter particular (...). (POLIAKOV, 1974, p. 196)

Sobre a censura à produção intelectual judaica, mesmo que religiosa, a reflexão da historiadora Maria Luiza Tucci Carneiro fornece alguns esclarecimentos:

a repressão às idéias e aos intelectuais integrou projetos políticos articulados em diferentes momentos da nossa história. (...) o intelectual ativo - aquele que escrevia e divulgava suas idéias ‘revolucionárias’ – sempre foi tratado pelas instituições vigilantes como um ‘herege’, um ‘homem maldito’, um ‘bandido’. Por ultrapassar os limites do permitido, foi repreendido, julgado e punido. Os livros apreendidos como ‘armas do crime’, transformaram-se em prova material da trama articulada contra o regime e que, segundo os homens do poder, poderiam desequilibrar a ordem imposta. (CARNEIRO, 2002, p. 20-21)

A título de conclusão parcial ao tema, entendemos que a violência, originária de sectarismos religiosos, seria o similar a um estado de ódio socialmente instituído e quase incontrolável. Para pensadores como o escritor e acadêmico argelino Mohammed Arkoun, quando a intolerância é substituída pelo ódio não haveria mais volta, exatamente porque os discursos passariam a adotar três critérios que, somados, seriam fatais para o diálogo entre os homens: violência, sagrado e verdade.

Esse tripé elaborado pelo sectarismo religioso, faz a intolerância assumir o poder de um mito, e como todo mito, adquire feições perenes e deixa as sociedades que a construíram marcadas para sempre. É um quadro desalentador para todos nós, porque corrobora a hipótese de ser o anti-semitismo, um fenômeno historicamente renitente. Fenômeno que parece adquirir sempre novas roupagens, parece supostamente justificar-se com “novas causas”, mas na realidade, reacende velhos estigmas profundamente arraigados ao imaginário social, sem perspectivas de extinção.