A ascensão do Liberalismo Teológico

Embora o liberalismo teológico e o liberalismo político frequentemente se cruzem, não se deve presumir que as duas ideias sejam a mesma coisa. Seria um erro presumir que qualquer pessoa no espectro político liberal seja necessariamente um liberal teológico, ou vice-versa . Além disso, tornou-se comum , especialmente entre os conservadores, descrever como liberal qualquer pessoa com uma visão diferente da sua. Sem dúvida, as visões de outros podem ser descritas como "mais liberais" ou "mais conservadoras" do que as nossas, mas isso não coloca necessariamente um indivíduo no campo dos "conservadores" ou dos "liberais". O objetivo deste artigo é fornecer uma visão geral das ideias que deram origem ao liberalismo teológico e como essas ideias se infiltraram no Movimento de Restauração.

As ideias que ficaram conhecidas como liberalismo teológico foram desenvolvidas, principalmente por teólogos alemães, no início do século XIX, durante um período frequentemente descrito como a Era Romântica. O Romantismo não foi necessariamente um movimento teológico, mas sim uma reação abrangente contra a suposta certeza do racionalismo iluminista. Entre os pensadores teológicos, enquanto o Iluminismo parecia desafiar as perspectivas teológicas tradicionais, o Romantismo buscou desviar o pensamento da lógica e da razão para uma maior ênfase nos sentimentos e nas experiências pessoais. Essa mudança de perspectiva levou diretamente ao surgimento do liberalismo teológico.

O primeiro dos quatro componentes básicos do liberalismo teológico é a ênfase no sentimento e na consciência. O teólogo alemão Friedrich Schleiermacher (1768-1834), frequentemente descrito como "O Pai da Teologia Liberal", redefiniu a religião como um "sentimento e gosto pelo infinito" em seu livro Sobre a Religião (1799). Ao sugerir que a religião deveria ser entendida como um sentimento de dependência do Infinito, Schleiermacher descartou o valor das doutrinas e da crença. Sua desconsideração da importância da crença e da doutrina no âmbito do pensamento religioso abriu caminho para o surgimento dos demais componentes do liberalismo teológico.

O segundo alicerce do liberalismo teológico é o desenvolvimento da Alta Crítica Bíblica (também chamada de Crítica Histórica, Crítica Bíblica Radical ou Crítica Destrutiva ). A forma tradicional de estudo bíblico, conhecida como “Baixa Crítica” ou “Crítica Textual", buscava uma compreensão completa e precisa do texto bíblico por meio da comparação de manuscritos antigos, do estudo do contexto das palavras bíblicas, da identificação de influências culturais sobre os eventos e ideias bíblicas, etc. Esse método de estudo não é chamado de Baixa Crítica por ser uma forma inferior de estudo em comparação à Alta Crítica, mas sim por se tratar de um exame dos elementos fundamentais (de nível mais básico) e primários para a compreensão bíblica. Os estudiosos da Baixa Crítica eram quase universalmente crentes na natureza divinamente inspirada e inerrante das Escrituras. Os defensores da Alta Crítica, no entanto, tendiam a rejeitar qualquer aspecto sobrenatural da Bíblia e tentavam "desmitologizar" as Escrituras, questionando a validade de seu conteúdo e lançando dúvidas sobre a autoria e a datação tradicionais dos livros bíblicos. Ao fazer isso, os críticos da Alta Crítica colocavam em questão a confiabilidade das Escrituras e removiam a única autoridade objetiva para a fé e a crença cristãs.

Inúmeras pessoas contribuíram para o desenvolvimento da Alta Crítica Bíblica, mas dois dos seus proponentes mais significativos foram Ferdinand Christian Baur (1792-1860) e David Friedrich Strauss (1808-1874). Ambos foram alunos de Georg W. F. Hegel (1770-1831) , filósofo alemão , e ambos se basearam na sua abordagem dialética da história . Hegel acreditava que ideias opostas acabavam por se resolver na história, resultando num novo desfecho. No pensamento de Baur, existiam duas formas originais de cristianismo em conflito: o cristianismo judaico (petrino) e o cristianismo gentio (paulino) . Ele teoriza que a luta entre estas duas formas de cristianismo terminou no século II, pelo que quaisquer livros do Novo Testamento que não apresentem discórdia judaico-gentia devem ser do século II e não terem sido escritos por Paulo. De maneira semelhante, o livro de Strauss, A Vida de Cristo (1835), baseia-se na dialética hegeliana para argumentar que Jesus era meramente um homem do primeiro século (uma rejeição típica da divindade por um crítico superior) que se deparou com as expectativas judaicas de uma figura messiânica sobrenatural. A resolução desse conflito, segundo Strauss, foi o desenvolvimento, no segundo século, da figura de Cristo, que era ao mesmo tempo humana e divina . Assim, argumentou Strauss, os relatos evangélicos de Jesus não foram escritos por seus seguidores testemunhas oculares, mas por aqueles do segundo século (a igreja) que adotaram a resolução do conflito do primeiro século entre Deus e homem . Tanto Baur quanto Strauss concluem que as informações contidas no Novo Testamento não podem ser aceitas como confiáveis.

A ascensão do Evangelho Social é o terceiro componente no crescimento do liberalismo teológico. Albrecht Ritschel (1822-1889), um teólogo alemão influenciado por Schleiermacher e Baur, acreditava que o cristianismo se desenvolveu por meio de um processo evolutivo (em oposição a ser o resultado de uma luta dialética hegeliana). Com o crescimento e a dispersão do evangelho para vários lugares, Ritschel acreditava que ele era repetidamente modificado para atender às necessidades das regiões imediatas. Como resultado, ele argumentava, não podemos confiar nas Escrituras para fornecer verdades teológicas ou certezas doutrinárias devido às suas revisões contínuas. Para Ritschel, as únicas garantias que podemos obter das Escrituras são que Cristo é a revelação do amor e da moralidade de Deus para a humanidade, e que a comunidade de crentes ( também conhecida como igreja ou Reino de Deus ) deve seguir o exemplo de amor e moralidade de Cristo, cuidando das necessidades físicas dos outros. Assim, o propósito da igreja no pensamento de Ritschel não é a salvação das almas humanas do pecado, mas a aplicação da ética cristã aos problemas que as pessoas enfrentam em suas sociedades terrenas. Portanto, a ênfase recaía sobre atender às necessidades físicas e materiais do mundo circundante, descartando a teologia bíblica ou a necessidade humana de salvação.

Outros pregadores do Evangelho Social — especialmente americanos como Washington Gladden (1836-1918) e Walter Rauschenbusch (1861-1918) — enfatizaram a salvação da cidade como esforços para proporcionar melhores moradias, empregos, saneamento básico, etc., com pouca ou nenhuma preocupação com a salvação do indivíduo . Embora todos os cristãos se preocupem com as necessidades físicas e materiais das pessoas ao seu redor, a maioria considera a necessidade maior da humanidade como a salvação eterna. Os liberais teológicos, no entanto, muitas vezes veem as causas sociais e as preocupações físicas como mais significativas do que os ensinamentos bíblicos ou as iniciativas evangelísticas.

A contribuição final para o avanço do liberalismo teológico foi a aceitação popular da Evolução Darwiniana. Embora os conceitos de evolução biológica existissem séculos antes de Charles Darwin (1809-1882), a teoria ganhou maior reconhecimento após a publicação de A Origem das Espécies , em 1859. Thomas Huxley (1825-1895), que ficou conhecido como o "Bulldog de Darwin", promoveu as ideias darwinianas com grande força e a tal ponto que criou um amplo interesse na teoria de Darwin no último quarto do século XIX . Com essa crescente valorização da evolução, inúmeros defensores da visão a aceitaram como uma explicação fundamental para vários aspectos da ciência e da cultura, que iam muito além do mero desenvolvimento biológico. À medida que os proponentes reivindicavam a teoria da evolução como um princípio definidor em campos como direito, sociedade, psicologia e outros, não é de todo surpreendente que aqueles que haviam abandonado uma visão elevada das Escrituras afirmassem que a religião (especificamente o cristianismo) também deveria estar sujeita à evolução. Assim, a crença de que a religião deve evoluir tornou-se proeminente entre aqueles que se inclinavam mais para a perspectiva teológica liberal, pois afirmavam que o cristianismo devia evoluir ou morrer.

Ao examinarmos os quatro componentes básicos do liberalismo teológico explicados acima, torna-se evidente que ele encontrou suas raízes principalmente no mundo acadêmico. Schleiermacher , Baur , Strauss , Ritschl e Darwin estavam todos envolvidos em círculos acadêmicos, mesmo que não fossem diretamente empregados como educadores universitários. À medida que esses princípios ganharam maior visibilidade no mundo acadêmico e chegaram às salas de aula universitárias (especialmente às salas de aula voltadas para a formação ministerial), eles eventualmente se disseminaram entre os estudantes, que levaram as ideias para os púlpitos de suas igrejas e para os campos missionários. O liberalismo teológico se desenvolveu rapidamente no último quarto do século XIX e início do século XX, influenciando quase todas as comunidades cristãs, inclusive o Movimento de Restauração.

O Movimento de Restauração desenvolveu inúmeras faculdades nos Estados Unidos durante o século XIX. Embora todas tenham começado como instituições teologicamente conservadoras, eram geralmente consideradas instituições de segunda (ou mesmo terceira) categoria. Num esforço para elevar o status, a qualidade e a reputação dessas instituições, os líderes dessas escolas direcionaram seus melhores e mais brilhantes graduados a buscarem títulos de pós- graduação em algumas das universidades de elite do país, que rapidamente se tornaram refúgios (senão centros de doutrinação) para o avanço do liberalismo teológico. A intenção dos líderes do movimento não era doutrinar seus graduados com os princípios do liberalismo teológico, mas sim formar uma geração respeitada de acadêmicos que retornariam às suas escolas do Movimento de Restauração e agregariam valor às suas reputações institucionais. A triste realidade, porém, é que muitos desses jovens acadêmicos foram lançados no covil do liberalismo e convencidos de que os “verdadeiros” acadêmicos acreditavam nas visões teologicamente liberais que eram ensinadas nessas universidades de renome nacional.

Infelizmente, a ascensão do liberalismo teológico dentro do Movimento de Restauração mudou alguns aspectos do movimento para sempre. Isso provocou uma divergência dos objetivos e metas originais do movimento. O objetivo original do movimento, de buscar a unidade na verdade da Palavra de Deus para ganhar o mundo para Cristo, foi rejeitado pelo avanço dos liberais teológicos que não mais aceitavam a Palavra de Deus como verdade. Os resultados foram triplos: primeiro, um segmento do movimento buscou descartar (ou redefinir) os princípios originais do movimento; segundo, o liberalismo gerou grandes conflitos tanto nas igrejas quanto nos campos missionários; e, terceiro, surgiu um crescente interesse por parte dos elementos teologicamente mais conservadores do movimento em reafirmar os princípios originais e primários do Movimento de Restauração.

Karl Barth e seu legado para o Liberalismo Teológico

Em 1919, um jovem pastor de uma pequenina igreja da Suíça escreveu um comentário tão radical que certo escritor disse que Karl Barth pegou uma carta escrita em grego do primeiro século e transformou em uma carta urgente para o homem do século vinte. Um teólogo católico disse que esse comentário aos Romanos foi uma revolução copernicana na teologia protestante que acabou com o predomínio do liberalismo teológico. Ele foi, de fato, uma bomba que Barth lançou no cenário teológico contemporâneo.

Diz-se da segunda versão do comentário aos Romanos, totalmente revisada e publicada em 1921, que ela foi ainda mais revolucionária que a primeira. Porém, de qualquer forma, 1919 tem sido para muitos o ponto de partida da teologia contemporânea.

A influência da obra de Karl Barth nessa nova era da teologia é enorme. Ele transformou a teologia do século vinte em teologia da crise. Foi ele quem dominou o ambiente teológico, formulou os problemas e apresentou as hipóteses de maior relevância, e desde então tem estado no centro da teologia moderna. Não há nenhuma dúvida de que o pensamento de Barth dominou o pensamento teológico do seu tempo. Ele produziu um impacto tão grande na teologia protestante, que todo teólogo do nosso século que quiser estudar teologia a sério, pode se opor à sua teologia ou acolher suas idéias, mas não pode jamais ignorá-la se quiser conhecer a situação teológica contemporânea.

O que havia nesse comentário do pastor Barth que sacudiu os alicerces teológicos do século vinte? Quais foram os princípios que Barth apresentou e que se converteram no legado de uma nova era teológica? Harvie M. Conn, aluno do Dr. Cornelius Van Til, esboça alguns princípios que emanam do comentário de Karl Barth aos Romanos e que parecem ter desempenhado o papel mais influente na formação das novas variantes teológicas. Esses princípios serão abordados nos tópicos a seguir.

A revolta teológica contra o liberalismo teológico foi uma das mais notórias características da teologia barthiana.

Barth havia aprendido teologia aos pés de dois grandes teólogos liberais, à saber: Harnack e Herrmann. O Jesus do mentor de Barth, Harnack, não era o filho de Deus único e sobrenatural, mas a encarnação do amor e dos ideais humanistas. A Bíblia do mentor de Barth, Herrman, não era a Palavra infalível de Deus, e sim um livro extraordinário, ainda que ordinário, cheio de erros e que exigia uma crítica radical para encontrar a verdade. A medida de toda a verdade era a experiência, o sentimento. A teologia desses dois mestres e também a de Barth era o Idealismo teológico, caracterizado por uma profunda veia de pietismo e de preocupação pela prática da experiência religiosa cristã. Em 1919, e com muito mais força em 1921, Barth se encarregou de repudiar grande parte desse liberalismo clássico.

A primeira guerra mundial e seus horrores acabaram por soterrar o idealismo teológico liberal. A culta Alemanha, a liberal Inglaterra e a civilizada França lutavam como animais ferozes. Nesse ínterim, os mestres liberais de Barth se uniram com outros teólogos para declarar seu apoio à Alemanha, o que demonstrou que eles eram mestres de uma religião atada a uma cultura, e não a Deus. O comentário de Barth aos Romanos surgiu então como repúdio de seus antigos mestres liberais. O liberalismo fazia de Deus algo imanente ao mundo; Barth se opôs a isso e apresentou Deus como “Totalmente Outro”. O subjetivismo do liberalismo do século 19 havia colocado o homem no lugar de Deus; Barth exclamou: “Seja Deus, e não o homem!”. O liberalismo havia exaltado o uso aculturado da religião; Bart condenou a religião como o pecado máximo. O liberalismo edificou a teologia sobre a base da ética, Barth quis edificar a ética sobre a base da teologia.

O comentário de 1921 de Barth propôs uma nova idéia de revelação.

Em oposição ao antigo liberalismo, Barth enfatizou a necessidade que o homem tem da revelação, e chamou suas idéias de Teologia da Palavra de Deus. Barth, porém, insistiu na distinção entre a Bíblia e a Palavra de Deus. Este era seu legado kantiano.

Segundo Barth, pode-se ler a Bíblia sem ouvir a Palavra de Deus. A Bíblia é simplesmente um livro, mas, pelo menos, um livro através do qual nos pode chegar a Palavra de Deus. A relação entre Deus e a Bíblia é real, porém indireta. A Bíblia, diz Barth, “é a Palavra de Deus enquanto Deus fala por meio dela [...] a Bíblia se transforma em palavra de Deus nesse momento”. Para ele, até que a Bíblia se torne real para nós, até que ela nos fale da nossa situação existencial, ela não é Palavra de Deus. Esse é o conceito barthiano de revelação.

A dialética de Barth, ou teologia do paradoxo.

O comentário de Barth também introduziu um novo método para explicar a teologia, a dialética. Esse termo ficou rapidamente associado à obra de Barth, ainda que o método tenha sido tomado por empréstimo do teólogo existencialista Soren Kierkgaard. Kierkgaard havia dito que toda afirmação teológica era paradoxal, não podendo ser sintetizada. O homem devia somente conservar ambos os elementos do paradoxo. É esse ato de sustentação do paradoxo que Kierkgaard chama de “salto de fé”.

Tal conceito influenciou muito a teologia barthiana, de maneira que quando preparava o comentário aos Romanos, Barth afirmava que “enquanto estamos na terra, não podemos fazer outra coisa em teologia a não ser utilizar o método de afirmação e contra-afirmação. Não nos atrevemos a pronunciar em forma absoluta a palavra definitiva [...] O paradoxo não é acidental na teologia cristã. Ele pertence, em certo sentido, ao coração do pensamento doutrinário”. A própria natureza da revelação, segundo Barth, é um paradoxo: Deus é o oculto que se revela; conhecemos a Deus e conhecemos o pecado; todo homem é escolhido e também reprovado em Cristo; o homem é justificado por Cristo, mas ainda é pecador. Certo comentarista observou que, segundo a teologia dialética de Barth, a revelação que vem de cima para o homem, ao encontrar a contradição do pecado e finitude humana, só pode ser assimilada pela mente humana como sendo um paradoxo.

O comentário de Barth veio reafirmar a transcendência absoluta de Deus.

Um dos pressupostos de Barth, que também é um legado kantiano, é que Deus é sempre sujeito, nunca objeto. Deus não é simplesmente uma unidade no mundo dos fenômenos; ele é infinito e soberano, “Totalmente Outro”, e só pode ser conhecido quando nos fala. “Ele não pode ser explicado como qualquer outro objeto pode ser, apenas podemos nos dirigir a Ele [...] Por esta razão, não cabe à teologia medí-lo em uma forma de pensamento direto ou unilinear”. Não podemos falar a respeito de Deus. Apenas falamos a Deus. Segundo Barth, a própria natureza de Deus exige que as afirmações que lhe dirigimos sejam revestidas de contradição: “Não podemos considerá-lo perto, a não ser que o consideremos longe”.

Sem dúvida o grande tema de Barth, em oposição declarada ao liberalismo, foi a “infinita diferença qualitativa” entre eternidade e tempo, céu e terra, Deus e o homem. Não se pode identificar Deus com nada no mundo, nem sequer com as palavras da Escritura. Deus chega ao homem como a tangente que toca o círculo, mas na realidade não o toca. Deus fala ao homem como a bomba explode na terra. Depois da explosão, tudo o que resta é uma cratera abrasada no terreno, e essa cratera é a igreja.

O comentário de Barth também demarcou a fronteira entre a história e a teologia.

A teologia do século dezenove se dedicou a procurar o Jesus histórico por detrás do Cristo sobrenatural da Bíblia. Os liberais clássicos como o professor de Barth, Harnack, se dedicaram a buscar nos evangelhos – os quais eles condenavam como não-confiáveis – os fatos históricos sobre Jesus. Barth asseverou que essa busca é um a busca sem importância, pois, segundo ele, a revelação não entra na história, apenas a toca como uma tangente toca um círculo. Segundo Barth, não há nada na história sobre o que possamos basear a fé. A fé é um vazio preenchido não pela história, mas pela revelação.

Profundamente influenciado pelos conceitos de história de Kierkgaard e de Franz Overbeck, Barth dividiu a história em dois níveis: Historie e Geschichte. Ainda que ambos os termos possam ser traduzidos por história, no alemão, a conotação que essas duas palavras têm é bem diferente. Historie é a totalidade dos fatos históricos do passado, podendo ser comprovada objetivamente. Geschichte se ocupa daquilo que une essencialmente, que exige algo de mim e requer meu compromisso. Segundo Barth, a ressurreição de Jesus pertence ao âmbito de Geschichte, não de Historie. Para ele, o âmbito da Historie de nada vale para o crente. Jesus deve ser confrontado no âmbito de Geschichte.

Mais uma vez a influência do pensamento de Immanuel Kant sobre a teologia de Karl Barth, principalmente no que concerne ao mundo dos fenômenos e dos números é muito grande, podendo-se até dizer que a teologia contemporânea tem sua raiz em Konigsberg, na Prússia. Ao longo do desenvolvimento da teologia contemporânea, as idéias kantianas de fenomenal e numenal “volta e meia” reaparecem com uma nova roupagem. Alguns tomam o tema e o ampliam, porém sua influência continua sendo grande a ponto de podermos designar o século dezoito e o pensamento de Kant como protótipo da teologia contemporânea.

Objeções à teologia dialética de Karl Barth.

Há, sem dúvida, algumas críticas que se pode fazer à obra de Barth. Ele mesmo reconheceu alguns de seus excessos e poliu boa parte dos argumentos que enfatizou a princípio, e até certo ponto, pode-se dizer que ele suavizou algumas idéias mais incisivas. O que passo a expor agora, são algumas críticas que se podem fazer ao pensamento de Barth.

Em primeiro lugar, ainda que as idéias de Barth representem uma revolta contra o liberalismo clássico, suas idéias podem ser chamadas de novo liberalismo. Barth não conseguiu se livrar do ponto de vista crítico liberal das Escrituras. Por causa dos seus pressupostos liberais, Barth não aceita a inerrância da Bíblia, chegando mesmo a afirmar que toda a Bíblia é um documento humano falível e que buscar partes infalíveis nas Escrituras é “simples capricho pessoal e desobediência”. A inerrância das escrituras é uma das diferenças cruciais entre o liberalismo e o cristianismo ortodoxo, e o posicionamento de Barth nada mais é que uma opção por ficar em cima do muro.

Sua idéia de revelação, em última instancia, é puramente subjetiva. Para Barth, a diferença entre a Bíblia como meramente um livro e a Bíblia como a Palavra de Deus depende exclusivamente da reação humana frente a este livro. Embora em uma atitude de revolta contra o liberalismo ele tenha exclamado: “Seja Deus e não o homem”, na prática, dentro da sua teologia dialética, o homem é entronizado no centro da experiência religiosa.

O resultado final da dialética de Barth é a destruição da verdade objetiva. Se toda comunicação histórica e toda experiência direta com Deus se encaixa em uma concepção pagã de Deus, como poderemos aproximar-nos da verdade sobre Deus? Também a sua insistência em descrever Deus como “Totalmente Outro” faz de Deus um ser indescritível. Como Deus não é um objeto no tempo e no espaço, e visto que a “inescrutabilidade e recondidez formam parte da natureza de Deus”, o homem não pode conhecê-lo diretamente, afirma ele. A questão é: se Deus é assim tão indescritível e insondável, de que maneira o homem pode conhecê-lo?

A separação que Barth faz da Historie e da Geschichte, traz à tona a problemática concernente à historicidade da obra redentora de Cristo como fundamento do cristianismo. Ela argumenta na tradição de Nietzche e Overbeck, separando o cristianismo da história, e ao fazê-lo, acaba por solapar a base do cristianismo. É claro que o propósito de Barth foi tirar do liberalismo o monopólio quanto ao método de interpretação, mas ao fazê-lo, também privou o cristianismo do seu lugar na história.

Ao que vemos, embora a teologia de Barth tenha sido responsável por uma prática religiosa em que os valores evidenciam a religiosidade do cristão, ele jamais conseguiu se libertar completamente do liberalismo teológico de seus mestres Herrmann e Harnack. Ele revoltou-se contra o liberalismo teológico, argumentou contra ele, mas não pode livrar-se de seus pressupostos. Tal como Kant, Barth confina Deus ao mundo dos números e apresenta a dialética – a teologia do paradoxo – como sendo à única teologia possível. Ele exclui a razão a priori e deixa a porta fechada à percepção humana.

Sua teologia é de suma importância para o século vinte e, de fato, quase todo o pensamento teológico moderno até a década de setenta envolverá a perspectiva de Barth. Podemos aceitar seus pressupostos ou acirrar-nos contra ele, mas nenhum teólogo de nossa época poderá jamais ignorar a teologia dialética de Karl Barth e sua influência no cenário teológico contemporâneo.