A busca pelo Jesus histórico começou como um protesto contra o dogma cristão tradicional, mas quando os historiadores supostamente "neutros" examinaram a questão, tudo o que viram foi um Jesus sem traços distintivos. Mesmo quando os estudiosos concluíram que outras figuras bíblicas — João Batista, os evangelistas, Paulo, o povo "Q" e assim por diante — se encaixavam em um mundo rico em histórias e simbolismos, o próprio Jesus não tinha permissão para agir simbolicamente, criticar seus contemporâneos, pensar teologicamente, refletir sobre sua própria vocação ou evocar qualquer uma das várias metanarrativas que permeavam seu mundo judaico. Nesse ponto, a historiografia objetivista começa a se autodestruir; agora ela decidiu que não gosta do sabor, o que não é nenhuma surpresa.
Então, o que estamos fazendo agora, falando sobre o Jesus histórico e a teologia cristã? Estamos levando a sério o desafio de Hermann Reimarus: investigar Jesus e verificar se o cristianismo não se baseia em um erro. Estamos levando a sério o desafio de Albert Schweitzer: inserir Jesus no judaísmo apocalíptico e observar o dogma insosso e irrefletido tremer de medo. Se isso for muito perigoso, existem rotas de fuga. Primeiro, Wilhelm Wrede: Marcos é ficção teológica, e Jesus é um professor não apocalíptico e brincalhão.
Essa ideia permanece viva e relevante mais de cem anos depois. Segundo, Martin Kähler: o verdadeiro Cristo é um Cristo da fé, separado do Jesus da história. Essa ideia também permanece viva e relevante hoje. A igreja pode defender essa última rota de fuga, enquanto parte da comunidade acadêmica pode defender a primeira. Ambas devem ser resistidas. Em vez disso, devemos aceitar tanto o desafio de Reimarus quanto a proposta de Schweitzer.
A concepção de apocalíptico de Schweitzer, contudo, precisa ser seriamente modificada. O apocalíptico judaico do primeiro século não é o mesmo que “fim do mundo”. Em vez disso, ele investe os principais eventos da história com seu significado teológico. Busca, especificamente, o momento único e culminante — e não a abolição — da longa história de Israel. Devemos renunciar ao literalismo, seja ele fundamentalista ou acadêmico.
O apocalíptico é a linguagem simbólica e ricamente carregada de protesto, afirmando que o reino de Deus virá à terra como é no céu — não em algum reino celestial imaginário a ser criado após a destruição do mundo presente. Em particular, o apocalíptico é a linguagem da revolução: não que Javé destruirá o mundo, mas que ele agirá dramaticamente dentro dele para pôr fim à longa noite de sofrimento de Israel, para inaugurar o novo dia em que a paz e a justiça reinarão.
“Apocalíptico”, portanto, é o contexto natural para uma “sabedoria” verdadeiramente subversiva. Sabedoria e insensatez, dentro dessa visão de mundo, não são abstratas nem atemporais. Consistem em reconhecer (ou não reconhecer) que o momento há muito esperado está finalmente chegando. Apocalíptico e sabedoria se encaixam perfeitamente e se reforçam mutuamente. Uma das principais ferramentas críticas propostas pelos sucessores contemporâneos de Wrede, portanto, demonstra-se ineficaz e inútil.
Quando fazemos os ajustes necessários por essa redefinição histórica de “apocalíptico”, a principal divisão nos estudos contemporâneos sobre Jesus fica clara. O debate atual, embora muito mais complexo, é essencialmente compreensível como uma repetição do “ceticismo consistente” de Wrede contra a “escatologia consistente” de Schweitzer. John Dominic Crossan e o Jesus Seminar oferecem um Jesus não apocalíptico: não apenas um Jesus que não esperava o fim do universo espaço-temporal, mas um Jesus que não acreditava que a longa e conturbada história de Israel estivesse agora chegando ao seu clímax dramático e decisivo.
Eu adoto o ponto de vista oposto, reivindicando descendência de Schweitzer. Embora concorde que Jesus não esperava o fim do mundo espaço-temporal, insisto, como EP Sanders e muitos outros, que Jesus não era um reformador religioso, mas um profeta escatológico. Como outros profetas escatológicos do primeiro século — e figuras messiânicas ou quase messiânicas — Jesus realmente acreditava que o Deus de Israel estava agindo por meio dele e de seu movimento para finalmente fazer por Israel o que os profetas haviam prometido.
O que era isso, mais precisamente? Tendo o Êxodo como pano de fundo simbólico e narrativo, os profetas declararam que Israel seria libertado da escravidão que começara com a Babilônia e que continuaria até os dias de Jesus. Ninguém nos dias de Jesus teria afirmado que as visões de Isaías, Jeremias ou Ezequiel já haviam se cumprido. As Babilônias deste mundo seriam derrotadas e Israel seria livre. E esse verdadeiro “retorno do exílio” — isto é, essa libertação completa — envolveria, naturalmente, o retorno de YHWH a Sião. Profeta após profeta afirma isso; em nenhum lugar da literatura do Segundo Templo alguém alega que isso de fato aconteceu. Além disso, os profetas interpretaram o exílio como punição pelos pecados de Israel; o fim do exílio seria, portanto, “o perdão dos pecados”. Significaria a redenção de Israel, a derrota do mal e o retorno de YHWH. Tudo isso pode ser resumido em uma única frase: “o reino de Deus”.
Onde Jesus se encaixa neste mapa, e que efeito isso tem sobre a teologia cristã? Apresentei em outro lugar um modelo de visão de mundo com foco em práxis, história, símbolo e pergunta, que levam a objetivos e crenças.9 Quando aplicamos isso a Jesus, produz a seguinte análise.
Primeiro, Jesus exemplificou a práxis de um profeta. Ele era conhecido como profeta; falava de si mesmo como profeta. Era tanto um profeta oracular quanto um profeta de liderança. Seu movimento surgiu do de João Batista, que também era uma figura profética. Ambos eram claramente profetas escatológicos. Não eram meramente mestres visionários. Não estavam apenas defendendo sabedoria ou comportamento subversivos. Estavam anunciando, em símbolos e narrativas, que a história de Israel estava chegando ao ponto que Israel tanto almejava. Segundo, as histórias de Jesus — não apenas suas parábolas, mas todo o seu anúncio — consistiam, em essência, nisto: o tempo havia chegado.
Dizer “o reino de Deus está próximo” (Mateus 4:17) era fornecer a linha que faltava na história, a que muitos queriam ouvir. Falar do retorno de um jovem filho desonrado (Lucas 15:11-32) e usar isso como validação da comunhão aberta e festiva (Lucas 15:1-2) era afirmar que a comunhão à mesa era a personificação do verdadeiro retorno do exílio. Falar da queda da casa (Mateus 7:26-27) evocava o tema da derrota do mal. Falar do mestre que retorna após uma longa ausência (Lucas 19:11-27) insinuava fortemente o retorno de YHWH a Sião. Essas eram algumas das histórias características do reino de Jesus.
As histórias, no entanto, tinham uma reviravolta para a qual os ouvintes de Jesus não estavam preparados. Como todas as histórias de reino da época, elas faziam Herodes e Pilatos, César e Caifás tremerem em suas camas. Se o Deus de Israel se tornasse rei, todos os outros governantes seriam depostos. Além disso, como a maioria das histórias de reino da época, elas também ofereciam uma crítica a outras histórias de reino. Se a história do reino dos fariseus estivesse correta, a dos essênios não estava, e vice-versa. A história do reino de Jesus, como todas as outras, era duplamente subversiva: subversiva dos grandes impérios e seus representantes, mas também subversiva de histórias alternativas de reino judaicas.
Ainda dentro do universo narrativo de Jesus, há outros dois pontos que ele destacou. Primeiro, Jesus convidou seus ouvintes a se tornarem parte da história. Sua narrativa radical convocava a todos para celebrar com ele o verdadeiro retorno do exílio, o verdadeiro perdão dos pecados. Ele oferecia este último precisamente porque estava concretizando o primeiro. Isso é escatologia, não reforma. A chamada “ética” de Jesus se encaixa perfeitamente aqui: fazia parte da história, a história de como seria o Israel renovado por Deus. Como outros líderes judeus antes e depois dele, Jesus exortava seus contemporâneos a seguirem o caminho subversivo da paz. Ele se opunha radicalmente ao caminho da ultra-ortodoxia, da revolução nacionalista violenta. Isso não se devia, é claro, ao fato de ele apoiar o status quo (ou ser “apolítico”), mas precisamente porque não o apoiava.
Em segundo lugar, Jesus advertiu seus contemporâneos de que não seguir seu caminho resultaria em ruína. Ele se inseria na grande tradição dos profetas de Israel, notadamente Elias e Jeremias. Sua história tinha dois finais possíveis, entre os quais seus ouvintes precisavam escolher. Se seguissem seu caminho, o caminho da paz, seriam a luz do mundo, a cidade edificada sobre um monte que não poderia ser escondida. Se seguissem o outro caminho, como Jesus viu muitos de seus contemporâneos ansiosos para fazer, atrairiam sobre si a ira de Roma. Jesus, como Amós ou Jeremias, advertiu que a ira de Roma constituiria a ira de Deus. Seguir seus ensinamentos, sua sabedoria subversiva, seria a única maneira de construir a casa sobre a rocha. Seguir os profetas arrogantes que conduziam Israel à revolução nacionalista faria a casa desabar com um grande estrondo.
Após a práxis e a narrativa, o símbolo. Considere a obra de Jesus em relação aos símbolos judaicos tradicionais, um por um. Família: Jesus considerava seus seguidores como um grupo de parentesco fictício, subvertendo a lealdade familiar normal, que, em última análise, era lealdade ao povo. Terra : Jesus exortou seus seguidores a abandonarem seus bens, que em seu mundo significavam principalmente terra. Torá: Jesus agiu e falou com autoridade soberana e desafiou, em particular, os dois símbolos — o sábado e a comida — que distinguiam os judeus da Galileia de seus vizinhos pagãos. Templo : Jesus simbolicamente encenou sua destruição, reconhecendo que seus guardiões e o povo como um todo haviam rejeitado seu caminho de paz.
Ele construiu sua própria visão de mundo judaica alternativa (como, mutatis mutandis, os essênios haviam feito) em torno de ações e estilos simbólicos-chave. No seu caso, estes foram: curas, que foram vistas por Sonic como subversivas e “mágicas”; comunhão aberta e inquieta à mesa; o chamado dos doze; a oferta do dom escatológico do perdão; a família redefinida; E, claro, sua própria agenda e vocação. A crítica de Jesus ao uso de símbolos tradicionais por seus contemporâneos convergiu em sua ação no Templo (Marcos 14:12-25) e nos símbolos de sua própria obra na Última Ceia. Essas duas ações estão interligadas e se interpretam mutuamente.
Isso significa que Jesus era, de alguma forma, anti-judaico? Claro que não. Elias era anti-judaico por dizer aos seus contemporâneos que estavam sob julgamento? Os essênios eram anti-judaicos por denunciarem o Templo da época e seus governantes, ou por atacarem os fariseus? O debate, assim como alguns debates trágicos atuais, é essencialmente “intra-judaico”. Mais uma vez, a crítica de Jesus não se baseava na religião, mas na escatologia. Jesus não “falou contra a lei” — como se fosse um luterano fora de época. Ele não considerava os símbolos da visão de mundo de Israel como ruins, decadentes, ofensivos, estranhos ou representativos de um tipo errado de religião — como se fosse um liberal do século XIX ou XX. Nem ofereceu simplesmente uma nova opção para ser escolhida por aqueles que a desejassem — como se fosse um pós-modernista.
Ele afirmava que havia chegado o dia em que a dispensação mosaica dada por Deus estava sendo suplantada pelo escaton, e isso foi evidenciado para ele pelo fato de ver os símbolos divinos do Templo, da Torá, da terra e da família sendo usados para sustentar o zelo ultra ortodoxo pela violência revolucionária. A obra de Jesus despertou oposição, não na forma de um diálogo intra-farisaico sobre os detalhes da Torá, mas na forma de um choque radical de agendas. Nós, mais do que ninguém, não deveríamos nos surpreender se estudiosos zelosos da Torá se tornassem violentos contra alguém que defende a paz ao custo da terra ancestral.
A prática, as histórias e os símbolos de Jesus indicam, portanto, suas respostas, implícitas e, às vezes, explícitas, às cinco principais questões da cosmovisão. Quem somos nós? Jesus e seus seguidores formam o verdadeiro povo que retorna do exílio, o remanescente, a semente, o pequeno rebanho. Onde estamos? Estamos na terra, embora ainda escravos, mas nosso Deus nos fará herdar a terra. Que tempo é este? A hora da crise, a grande tribulação pela qual o reino virá, o momento tão aguardado em que o Êxodo será reencenado, quando o exílio terminará, o mal será derrotado e YHWH retornará a Sião.
O que está errado? O mal é desenfreado não apenas no paganismo, mas também em Israel: do regime opressor dos principais sacerdotes aos movimentos revolucionários populistas, o mal do mundo infectou Israel radicalmente. Qual é a solução? Tudo o que sabemos sobre Jesus sugere que, no fundo do seu coração, ele deu a resposta: “Eu sou”.
Mas como? Sem de forma alguma psicologizar Jesus, nós, como historiadores, podemos tentar compreender a rede de motivações — e até mesmo de vocação — que parece ter estado presente nele. Podemos, em outras palavras, passar de uma visão de mundo para objetivos e crenças específicos.
Primeiramente, Jesus acreditava ser o messias de Israel, aquele por meio de quem YHWH restauraria a sorte do seu povo. A palavra “messias”, é claro, não tinha nada a ver com a teologia trinitária ou encarnacional. Simão e Atronges foram aclamados como messias quando Jesus era menino. Os sicários consideravam Menaém o messias até que um grupo rival o matou. Simeão ben Kosiba foi aclamado por Akiba como “filho da estrela”. Presumivelmente, todos eles se consideravam messias.
As pessoas em nosso mundo hoje em dia geralmente não pensam assim, mas Jesus era um judeu do primeiro século e não um liberal do século XX. Qualquer pessoa que fizesse e dissesse o que Jesus fez e disse certamente teria se deparado com a pergunta: “Serei eu aquele por meio de quem virá a libertação?”. Todas as evidências — principalmente a ação no Templo e o título na cruz — sugerem que Jesus respondeu: “Sim”.
Em segundo lugar, a agenda radical e contra cultural de Jesus, que subvertia tanto o status quo político quanto os movimentos de revolução violenta, estava centrada em sua consciência de vocação. João Batista reencenou o Êxodo no deserto; Jesus faria o mesmo em Jerusalém. A mensagem do evangelho de Jesus invoca constantemente Isaías 40-55, onde o Senhor retorna a Sião, derrota a Babilônia e liberta Israel do exílio. No cerne dessa grande passagem, encontra-se uma descrição de missão. Schweitzer argumentou, há um século, que Jesus viu a Grande Tribulação, os sofrimentos messiânicos, vindo sobre Israel e acreditou ser chamado, como os mártires, para ir à frente de Israel e assumir a responsabilidade por eles. Essa seria a vitória sobre o mal; essa seria a tarefa messiânica redefinida.
Jesus havia alertado que a ideologia nacional de Israel, então centrada nos movimentos revolucionários, levaria à repressão romana implacável; como representante de Israel, ele foi deliberadamente ao lugar onde essa repressão encontrava seu foco simbólico. Ele levou seu movimento contra o Templo ao ápice na semana da Páscoa, acreditando que, ao caminhar para a morte, o Deus de Israel estava fazendo por Israel (e, portanto, pelo mundo) o que Israel como um todo não conseguia fazer. Schweitzer dividiu as "vidas de Jesus" entre aquelas em que Jesus ia a Jerusalém para trabalhar e aquelas em que ele ia para lá para morrer. Schweitzer escolheu a segunda opção. Acho que ele estava certo.
Em terceiro lugar, Jesus acreditava em algo mais, a meu ver, que faz sentido (ainda que radical e chocante) dentro do contexto cultural, político e teológico do qual tenho falado. Jesus evocava, como nuances de sua própria obra, símbolos que falavam do Deus de Israel presente com o seu povo. Ele agia e falava como se fosse, de alguma forma, um movimento unidimensional, um contraponto ao Templo. Ele agia e falava como se estivesse reunindo e definindo Israel neste momento escatológico — a tarefa normalmente associada à Torá.
Ele agia e falava como porta-voz da Sabedoria. O Templo, a Torá e a Sabedoria, contudo, eram símbolos poderosos da crença judaica central: que o Deus criador transcendente e da aliança habitaria em Israel e ordenaria a vida de Israel. Jesus usou precisamente esses símbolos como modelos para sua própria obra. Em particular, ele não apenas contava histórias cujo significado natural era o retorno de Javé a Sião, mas agia — dramática e simbolicamente — como se fosse sua vocação encarnar esse evento em si mesmo.
Em resumo, sugiro que o Templo e o retorno de YHWH a Sião são as chaves para a cristologia do Evangelho. Esqueçam os títulos, ao menos por um momento; esqueçam as tentativas pseudo-ortodoxas de fazer Jesus de Nazaré ter consciência de ser a segunda pessoa da Trindade; esqueçam o reducionismo árido que é o reflexo dessa pretensa ortodoxia irrefletida. Concentrem-se, em vez disso, em um jovem profeta judeu contando uma história sobre o retorno de YHWH a Sião como juiz e redentor, e então personificando-a ao entrar na cidade em lágrimas, simbolizando a destruição do Templo e celebrando o Êxodo final.
Proponho, como questão histórica, que Jesus de Nazaré tinha consciência de sua vocação, uma vocação dada a ele por aquele a quem conhecia como "Pai", para realizar em si mesmo o que, nas escrituras de Israel, o Deus de Israel havia prometido cumprir. Ele seria a coluna de nuvem para o povo do novo Êxodo. Ele incorporaria em si mesmo a ação restauradora e redentora do Deus da aliança.
Este resumo sucinto e sem embasamento de vários argumentos históricos extensos talvez não convença por si só. O principal argumento a seu favor reside na dupla semelhança e dupla diferença entre o mundo judaico de Jesus e a igreja primitiva. A imagem que tracei não corresponde necessariamente ao que a igreja primitiva acreditava, mas podemos perceber como as crenças cristãs primitivas podem ter se desenvolvido a partir dela. É perfeitamente plausível dentro do judaísmo do primeiro século, embora não represente em nada o que a maioria dos judeus daquele século pensava. Não se trata do Jesus sem traços distintivos da reconstrução modernista. Por outro lado, por que Jesus não teria a mesma consciência de simbolismo, narrativa, teologia e vocação que as outras figuras às quais os atribuímos com tanto entusiasmo?
Até aqui, muito podemos dizer sobre a história — que é, naturalmente, completamente teológica, tanto em si mesma quanto em nossa leitura dela. Concluo com três observações mais amplas, novamente sobre história e teologia.
Primeiramente, Schweitzer estava certo ao perceber que seu Jesus escatológico abalaria a confortável ortodoxia ocidental até seus alicerces. Modifiquei seu esquema interpretando o apocalíptico historicamente, mas o Jesus que descobri continua chocante. A ortodoxia ocidental, por muito tempo, teve uma visão excessivamente elevada, distante e opressiva de Deus. Ela abordou a Cristologia assumindo essa visão de Deus e tentou encaixar Jesus nela. Não surpreendentemente, o resultado foi um Jesus docético; isso, por sua vez, gerou o protesto de Reimarus, sobretudo devido ao absurdo social e cultural que a combinação de deísmo e docetismo reforçou. Essa combinação permanece poderosa e ainda precisa de um forte questionamento.
Minha proposta, portanto, não é que assumamos saber o que a palavra "Deus" significa, conseguindo de alguma forma encaixar Jesus nisso. Em vez disso, sugiro que pensemos historicamente em um jovem judeu, dotado de uma vocação desesperadamente arriscada — aliás, aparentemente insana —, entrando em Jerusalém em lágrimas, denunciando o Templo, jantando mais uma vez com seus amigos e morrendo em uma cruz romana, e que de alguma forma permitamos que nosso significado para a palavra "Deus" seja recentrado nesse ponto.
Em segundo lugar, a história de Jesus não gera um conjunto de proposições teológicas, uma “Teologia do Novo Testamento”. Ela gera, como Schweitzer percebeu com clareza profética, um conjunto de tarefas. O grande erro exegético do século (perpetrado pelo próprio Schweitzer) — a ideia de que os judeus do primeiro século (incluindo Jesus) esperavam o fim do mundo e se decepcionaram — ocupou tanto a mente dos estudiosos que o verdadeiro problema do atraso passou quase despercebido, e as pessoas agora o deparam como se fosse uma novidade. Se para Jesus, e de fato para toda a igreja primitiva da qual temos evidências reais, o Deus de Israel derrotou o mal de uma vez por todas na cruz, então por que o mal ainda existe no mundo? Afinal, Jesus foi um fracasso?
O Novo Testamento responde a essa pergunta com uma só voz. A cruz e a ressurreição conquistaram a vitória sobre o mal, mas é tarefa do Espírito, e daqueles guiados pelo Espírito, implementar essa vitória em todo o mundo. Essa tarefa exige uma cosmovisão renovada: novas práticas, histórias, símbolos e respostas. Esses elementos se unem numa nova visão de Deus na qual — precisamente por causa dessa redescoberta de quem Deus é — história, teologia, espiritualidade e vocação recuperam sua relação própria. Para os seguidores de Jesus, descobrir quem Jesus era em seu contexto histórico significava e significa descobrir sua própria missão dentro de seu próprio contexto.
Terceiro e último ponto. Vários judeus do primeiro século, além de Jesus, sustentavam e praticavam ideias notáveis e subversivas. Por que Jesus seria mais do que um dos mais notáveis entre eles? A resposta deve estar ligada à ressurreição. Se nada aconteceu com o corpo de Jesus, não consigo entender por que qualquer uma de suas afirmações, implícitas ou explícitas, deveria ser considerada verdadeira.
Além disso, como historiador, não consigo entender por que alguém continuaria a pertencer ao seu movimento e a considerá-lo seu messias. Houve vários outros movimentos messiânicos ou quase messiânicos em um período de cem anos antes e depois da época de Jesus. Normalmente, eles terminavam com o líder sendo morto pelas autoridades ou por um grupo rival. Se o seu messias é morto, naturalmente você conclui que ele não era o messias.
Alguns desses movimentos continuaram a existir; onde isso aconteceu, eles escolheram um novo líder da mesma família. (Observe, no entanto, que ninguém jamais disse que Tiago, o irmão de Jesus, era o messias.) Tais grupos não sofriam daquela bendita doença do século XX: a dissonância cognitiva. Em particular, eles não andavam por aí dizendo que seu messias havia ressuscitado dos mortos. Concordo com Paula Fredriksen: os primeiros cristãos realmente acreditavam que Jesus havia ressuscitado corporalmente dos mortos. Além disso, não consigo compreender todo o quadro, histórica ou teologicamente, a menos que diga que eles estavam certos.
