A relação entre religião e ciência é assunto de contínuo debate em filosofia e teologia. Até que ponto a religião e a ciência são compatíveis? As crenças religiosas são por vezes favoráveis à ciência ou, inevitavelmente, colocam obstáculos à investigação científica? O campo interdisciplinar da “ciência e religião”, também chamado de “teologia e ciência”, visa responder a estas e outras questões. Ele estuda interações históricas e contemporâneas entre esses campos e fornece análises filosóficas de como elas se inter-relacionam.
Esta entrada fornece uma visão geral dos tópicos e discussões em ciência e religião. A Seção 1 descreve o escopo de ambos os campos e como eles estão relacionados. A Seção 2 analisa a relação entre ciência e religião em três tradições religiosas, cristianismo, islamismo e hinduísmo. A seção 3 discute tópicos contemporâneos da investigação científica em que a ciência e a religião se cruzam, focalizando a criação, a ação divina e as origens humanas. A seção 4 conclui examinando algumas direções futuras do estudo da ciência e da religião.
1. O que são ciência e religião e como elas se inter-relacionam?
1.1 Uma breve história do campo da ciência e da religião
Desde a década de 1960, estudiosos da teologia, filosofia, história e ciências estudaram a relação entre ciência e religião. Ciência e religião é um campo reconhecido de estudo com periódicos dedicados (por exemplo, Zygon: Journal of Religion and Science), cadeiras acadêmicas (por exemplo, o professor Andreas Idreos de Ciência e Religião na Universidade de Oxford), sociedades acadêmicas (por exemplo, o Fórum de Ciência e Religião) e conferências recorrentes (por exemplo, a Sociedade Européia para o Estudo da Ciência e Teologia realiza reuniões a cada dois anos). A maioria de seus autores são teólogos (por exemplo, John Haught, Sarah Coakley), filósofos com interesse em ciência (por exemplo, Nancey Murphy), ou (antigos) cientistas com interesses de longa data na religião, alguns dos quais também são ordenados clérigos. (por exemplo, o físico John Polkinghorne, o bioquímico Arthur Peacocke e o biofísico molecular Alister McGrath).
O estudo sistemático da ciência e da religião começou na década de 1960, com autores como Ian Barbour (1966) e Thomas F. Torrance (1969) que desafiaram a visão predominante de que a ciência e a religião estavam em guerra ou indiferentes umas às outras. As Questões de Barbour em Ciência e Religião (1966) definiram vários temas duradouros do campo, incluindo uma comparação de metodologia e teoria em ambos os campos. Zygon, a primeira revista especializada em ciência e religião também foi fundada em 1966. Embora o estudo inicial da ciência e religião se concentre em questões metodológicas, autores do final dos anos 80 aos anos 2000 desenvolveram abordagens contextuais, incluindo análises históricas detalhadas da relação entre ciência e ciência. religião (por exemplo, Brooke 1991). Peter Harrison (1998) desafiou o modelo de guerra argumentando que as concepções teológicas protestantes da natureza e da humanidade ajudaram a dar origem à ciência no século XVII. Peter Bowler (2001, 2009) chamou a atenção para um amplo movimento de cristãos liberais e evolucionistas nos séculos XIX e XX que visavam conciliar a teoria evolutiva com a crença religiosa.
Na década de 1990, o Observatório do Vaticano (Castel Gandolfo, Itália) e o Centro de Teologia e Ciências Naturais (Berkeley, Califórnia) co-patrocinaram uma série de conferências sobre ação divina. Ele tinha contribuintes da filosofia e teologia (por exemplo, Nancey Murphy) e as ciências (por exemplo, Francisco Ayala). O objetivo dessas conferências era entender a ação divina à luz das ciências contemporâneas. Cada uma das cinco conferências, e cada volume editado que surgiu a partir dele, foi dedicada a uma área de ciência natural e sua interação com a religião, incluindo cosmologia quântica (1992, Russell et al. 1993), caos e complexidade (1994, Russell et al., 1995), biologia evolutiva e molecular (1996, Russell et al. 1998), neurociência e pessoa (1998, Russell et al. 2000), e mecânica quântica (2000, Russell et al. 2001).
Na esfera pública contemporânea, a interação mais proeminente entre ciência e religião diz respeito à teoria evolutiva e ao criacionismo / design inteligente. As batalhas jurídicas (por exemplo, o julgamento de Kitzmiller versus Dover em 2005) e o lobby em torno do ensino da evolução e do criacionismo nas escolas americanas sugerem que a religião e a ciência estão em conflito. No entanto, mesmo se focarmos na recepção da teoria evolucionista, a relação entre religião e ciência é complexa. Por exemplo, no Reino Unido, cientistas, clérigos e escritores populares procuraram conciliar ciência e religião durante o século XIX e início do século XX, enquanto os Estados Unidos viram a ascensão de uma oposição fundamentalista ao pensamento evolucionista, exemplificada pelo julgamento de Scopes. em 1925 (Bowler 2001, 2009).
Nas últimas décadas, os líderes da Igreja emitiram declarações públicas conciliadoras sobre a teoria evolutiva. O papa João Paulo II (1996) afirmou a teoria evolucionista em sua mensagem à Pontifícia Academia das Ciências, mas a rejeitou pela alma humana, que ele viu como o resultado de uma criação separada e especial. A Igreja da Inglaterra endossou publicamente a teoria evolutiva (por exemplo, M. Brown 2008), incluindo um pedido de desculpas a Charles Darwin por sua rejeição inicial de sua teoria.
Nos últimos cinquenta anos, a ciência e a religião têm sido de fato a ciência e o cristianismo ocidentais - em que medida as crenças cristãs podem ser alinhadas com os resultados da ciência ocidental? O campo da ciência e da religião só recentemente se voltou para um exame de tradições não-cristãs, como o judaísmo, o hinduísmo, o budismo e o islamismo, fornecendo uma imagem mais rica de interação.
1.2 O que é ciência e o que é religião?
Para entender o escopo da ciência e da religião e quais interações existem entre eles, devemos pelo menos ter uma noção aproximada do que são ciência e religião. Afinal, “ciência” e “religião” não são termos eternamente imutáveis com significados não ambíguos. De fato, eles são termos que foram cunhados recentemente, com significados que variam entre épocas e culturas. Antes do século XIX, o termo “religião” era raramente usado. Para autores medievais, como Aquino, o termo religio significava piedade ou adoração, e foi negado de sistemas “religiosos” fora do que ele considerava ortodoxia (Harrison 2015). O termo “religião” obteve seu significado atual consideravelmente mais amplo através dos trabalhos dos primeiros antropólogos, como EB Tylor (1871), que sistematicamente usou o termo para religiões em todo o mundo.
O termo "ciência", como é usado atualmente, também se tornou comum apenas no século XIX. Antes disso, o que chamamos de “ciência” foi chamado de “filosofia natural” ou “filosofia experimental”. William Whewell (1834) padronizou o termo "cientista" para se referir a praticantes de diversas filosofias naturais. Os filósofos da ciência tentaram demarcar a ciência de outros esforços de busca de conhecimento, em particular a religião. Por exemplo, Karl Popper (1959) afirmou que hipóteses científicas (diferentemente das religiosas) são, em princípio, falsificáveis. Muitos (por exemplo, Taylor 1996) afirmam uma diferença entre ciência e religião, mesmo se os significados de ambos os termos são historicamente contingentes. Eles discordam, no entanto, sobre como precisamente (e através dos tempos e culturas) demarcar os dois domínios.
Uma maneira de distinguir entre ciência e religião é a afirmação de que a ciência diz respeito ao mundo natural, ao passo que a religião diz respeito tanto ao natural quanto ao sobrenatural. Explicações científicas não apelam para entidades sobrenaturais, como deuses ou anjos (caídos ou não), ou para forças não-naturais (como milagres, karma ou Qi ). Por exemplo, os neurocientistas tipicamente explicam nossos pensamentos em termos de estados cerebrais, não por referência a uma alma ou espírito imaterial.
Os naturalistas fazem uma distinção entre o naturalismo metodológico, um princípio epistemológico que limita a investigação científica às entidades e leis naturais e o naturalismo ontológico ou filosófico, um princípio metafísico que rejeita o sobrenatural (Forrest, 2000). Uma vez que o naturalismo metodológico está preocupado com a prática da ciência (em particular, com os tipos de entidades e processos que são invocados), ele não faz nenhuma afirmação sobre se entidades sobrenaturais existem ou não. Eles podem existir, mas estão fora do escopo da investigação científica. Alguns autores (por exemplo, Rosenberg 2014) afirmam que levar os resultados da ciência a sério implica respostas negativas a questões tão persistentes quanto o livre-arbítrio ou o conhecimento moral. No entanto, estas conclusões mais fortes são controversas.
A visão de que a ciência pode ser demarcada da religião em seu naturalismo metodológico é mais comumente aceita. Por exemplo, no julgamento de Kitzmiller versus Dover, o filósofo da ciência Robert Pennock foi chamado a depor pelos queixosos sobre se o Design Inteligente era uma forma de criacionismo e, portanto, de religião. Se fosse, a política do conselho escolar de Dover violaria a Cláusula de Estabelecimento da Primeira Emenda da Constituição dos Estados Unidos. Com base em trabalhos anteriores (Pennock, 1998), Pennock argumentou que o Design Inteligente, em seu apelo aos mecanismos sobrenaturais, não era metodologicamente naturalista, e que o naturalismo metodológico é um componente essencial da ciência - embora não seja uma exigência dogmática, de exigências evidenciais razoáveis, como a capacidade de testar teoricamente empiricamente.
Filósofos naturais, como Isaac Newton, Johannes Kepler, Robert Hooke e Robert Boyle, às vezes apelavam para agentes sobrenaturais em sua filosofia natural (que hoje chamamos de "ciência"). Ainda assim, no geral, havia uma tendência a favorecer explicações naturalistas na filosofia natural. Essa preferência por causas naturalistas pode ter sido encorajada por sucessos passados de explicações naturalistas, levando autores como Paul Draper (2005) a argumentar que o sucesso do naturalismo metodológico poderia ser evidência para o naturalismo ontológico. Naturalismo metodológico explícito surgiu no século XIX com o X-club, um grupo de lobby para a profissionalização da ciência fundada em 1864 por Thomas Huxley e amigos, que visava promover uma ciência que estaria livre de dogmas religiosos.
Porque “ciência” e “religião” desafiam a definição, discutir a relação entre ciência (em geral) e religião (em geral) pode não ter sentido. Por exemplo, Kelly Clark (2014) argumenta que só podemos investigar sensatamente a relação entre uma afirmação amplamente aceita da ciência (como a mecânica quântica ou descobertas na neurociência) e uma afirmação específica de uma religião em particular (como a compreensão islâmica de divina). providência ou visões budistas do não-eu).
1.3 Modelos da interação entre ciência e religião
Várias tipologias caracterizam a interação entre ciência e religião. Por exemplo, Mikael Stenmark (2004) distingue três visões: a visão da independência (sem sobreposição entre ciência e religião), a visão de contato (algumas sobreposições entre os campos) e a união dos domínios da ciência e religião; dentro dessas visões, ele reconhece outras subdivisões, por exemplo, o contato pode ser na forma de conflito ou harmonia. O modelo mais influente das relações entre ciência e religião continua sendo o de Barbour (2000): conflito, independência, diálogo e integração. Autores subseqüentes, assim como o próprio Barbour, refinaram e modificaram essa taxonomia. No entanto, outros (por exemplo, Cantor e Kenny, 2001) argumentam que não é útil entender as interações passadas entre os dois campos. Por uma coisa, concentra-se no conteúdo cognitivo das religiões em detrimento de outros aspectos, como rituais e estruturas sociais. Além disso, não há uma definição clara do que significa conflito (evidencial ou lógico). O modelo não é tão filosoficamente sofisticado quanto alguns de seus sucessores, como o de Stenmark (2004). No entanto, por causa de sua influência duradoura, ainda vale a pena discutir detalhadamente essa taxonomia.
O modelo de conflito, que sustenta que a ciência e a religião estão em conflito perpétuo e principal, depende fortemente de duas narrativas históricas: o julgamento de Galileu (ver Dawes 2016 para um reexame contemporâneo) e a recepção do darwinismo (ver Bowler 2001). O modelo de conflito foi desenvolvido e defendido no século XIX pelas seguintes duas publicações: John Draper (1874)História do Conflito entre Religião e Ciência e White's (1896) opus Uma História da Guerra da Ciência com a Teologia na Cristandade. Ambos os autores argumentaram que a ciência e a religião inevitavelmente entram em conflito à medida que discutem essencialmente o mesmo domínio. A grande maioria dos autores no campo da ciência e da religião critica o modelo de conflito e acredita que ele é baseado em uma leitura superficial e partidária do registro histórico. Ironicamente, duas visões que de outra forma têm pouco em comum, materialismo científico e extremo literalismo bíblico, ambos assumem um modelo de conflito: ambos supõem que, se a ciência estiver correta, a religião está errada ou vice-versa.
Embora o modelo de conflito seja atualmente uma posição minoritária, alguns utilizaram a argumentação filosófica (por exemplo, Philipse 2012) ou reexaminaram cuidadosamente evidências históricas como o julgamento de Galileu (por exemplo, Dawes 2016) para defender esse modelo. Alvin Plantinga (2011) argumentou que o conflito não é entre ciência e religião, mas entre ciência e naturalismo.
O modelo de independência sustenta que a ciência e a religião exploram domínios separados que fazem perguntas distintas. Stephen Jay Gould desenvolveu um modelo de independência influente com seu princípio NOMA ("Magistia Não Sobreposta"):
A falta de conflito entre ciência e religião surge da falta de sobreposição entre seus respectivos domínios de especialização profissional. (2001: 739)
Ele identificou as áreas de conhecimento da ciência como questões empíricas sobre a constituição do universo e os domínios de especialização da religião como valores éticos e significado espiritual. O NOMA é descritivo e normativo: os líderes religiosos devem abster-se de fazer alegações factuais sobre, por exemplo, a teoria evolutiva, assim como os cientistas não devem reivindicar discernimento sobre questões morais. Gould sustentou que poderia haver interações nas fronteiras de cada magistério, como nossa responsabilidade em relação a outras criaturas. Um problema óbvio com o modelo da independência é que, se a religião fosse proibida de fazer qualquer declaração de fatos, seria difícil justificar as alegações de valor e ética, por exemplo, não se poderia argumentar que alguém deveria amar o vizinho porque agrada ao criador ( Worrall 2004). Além disso, as religiões parecem fazer afirmações empíricas.
O modelo de diálogo propõe uma relação mutualista entre religião e ciência. Ao contrário da independência, o diálogo pressupõe que há um terreno comum entre os dois campos, talvez em seus pressupostos, métodos e conceitos. Por exemplo, a doutrina cristã da criação pode ter encorajado a ciência, assumindo que a criação (sendo o produto de um projetista) é inteligível e ordenada, de modo que se pode esperar que existam leis que possam ser descobertas. Criação, como um produto de ações livres de Deus, também é contingente, então as leis da natureza não pode ser aprendido através de um priori pensamento, o que leva à necessidade de investigação empírica. De acordo com Barbour (2000), tanto a investigação científica como a teológica são dependentes da teoria (ou pelo menos dependentes do modelo, por exemplo, a doutrina das cores da Trindade como os teólogos cristãos interpretam os primeiros capítulos do Gênesis) dependem de metáforas e modelos. valor coerência, abrangência e fecundidade. No diálogo, os campos permanecem separados, mas eles conversam entre si, usando métodos, conceitos e pressuposições comuns. Wentzel van Huyssteen (1998) defendeu uma posição de diálogo, propondo que a ciência e a religião podem estar em um dueto gracioso, baseado em suas sobreposições epistemológicas.
O modelo de integração é mais extenso em sua unificação de ciência e teologia. Barbour (2000) identifica três formas de integração. A primeira é a teologia natural, que formula argumentos para a existência e atributos de Deus. Utiliza resultados das ciências naturais como premissas em seus argumentos. Por exemplo, a suposição de que o universo tem uma origem temporal aparece nos argumentos cosmológicos contemporâneos para a existência de Deus, e o fato de que as constantes e leis cosmológicas da natureza permitem a vida (enquanto muitas outras combinações de constantes e leis não permitiriam vida) é usada em argumentos contemporâneos de ajuste fino. A segunda, teologia da natureza, parte não da ciência, mas de uma estrutura religiosa, e examina como isso pode enriquecer ou mesmo revisar as descobertas das ciências. Por exemplo, McGrath (2016) desenvolveu uma teologia cristã da natureza, examinando como a natureza e os achados científicos podem ser considerados através de uma lente cristã. Em terceiro lugar, Barbour acreditava que a filosofia processual de Whitehead era uma maneira promissora de integrar ciência e religião.
Embora a integração pareça atraente (especialmente para os teólogos), é difícil fazer justiça aos aspectos científicos e religiosos de um determinado domínio, especialmente devido às suas complexidades. Por exemplo, Pierre Teilhard de Chardin (1971), que era conhecedor de paleoantropologia e teologia, acabou tendo uma visão não convencional da evolução como teleológica (que o colocou em apuros com o establishment científico) e com uma teologia não ortodoxa (com uma interpretação não convencional do pecado original que o colocou em problemas com a Igreja Católica Romana). A heterodoxia teológica, por si mesma, não é razão para duvidar de um modelo, mas aponta para dificuldades para o modelo de integração se tornar bem-sucedido na comunidade mais ampla de teólogos e filósofos.
1.4 O estudo científico da religião
A ciência e a religião estão estreitamente interconectadas no estudo científico da religião, que pode ser rastreada até as histórias naturais da religião do século XVII. Os historiadores naturais tentaram fornecer explicações naturalistas para o comportamento e a cultura humanos, para domínios como religião, emoções e moralidade. Por exemplo, De l'Origine des Fables (1724) , de Bernard de Fontenelle, ofereceu uma explicação causal da crença no sobrenatural. As pessoas muitas vezes afirmam explicações sobrenaturais quando não têm uma compreensão das causas naturais subjacentes a eventos extraordinários: "Na medida em que alguém é mais ignorante, ou alguém tem menos experiência, vê-se mais milagres" (1724/1824: 295, tradução minha). Essa ideia prefigura a crença de Auguste Comte (1841) de que os mitos iriam gradualmente dar lugar a relatos científicos. Hume História Natural da Religião (1757/2007) é o exemplo filosófico mais conhecido de uma explicação histórica natural da crença religiosa. Traça as origens do politeísmo - que Hume pensava ser a forma mais antiga de crença religiosa - à ignorância sobre causas naturais combinadas com medo e apreensão sobre o meio ambiente. Por deificar aspectos do ambiente, os primeiros humanos tentaram persuadir ou subornar os deuses, ganhando assim uma sensação de controle.
No século XIX e início do século XX, autores de novas disciplinas científicas emergentes, como antropologia, sociologia e psicologia, examinaram as pretensas raízes naturalistas da crença religiosa. Eles fizeram isso com uma pincelada ampla, tentando explicar o que unifica diversas crenças religiosas entre culturas, em vez de explicar as variações culturais. Na antropologia, a ideia de que todas as culturas evoluem e progridem na mesma linha (evolucionismo cultural) foi generalizada. Culturas com diferentes visões religiosas foram explicadas como estando em um estágio inicial de desenvolvimento. Por exemplo, Tylor (1871) considerava o animismo a crença de que os espíritos animam o mundo, como a forma mais antiga de crença religiosa. Comte (1841) propôs que todas as sociedades, em suas tentativas de dar sentido ao mundo, passam pelos mesmos estágios de desenvolvimento:
O sociólogo Émile Durkheim (1915) considerou as crenças religiosas como uma cola social que ajudou a manter a sociedade unida. O psicólogo Sigmund Freud (1927) via a crença religiosa como uma ilusão, um anseio infantil por uma figura paterna. A história completa que Freud oferece é bastante bizarra: em tempos passados, um pai que monopolizava todas as mulheres da tribo era morto e comido por seus filhos. Os filhos se sentiram culpados e começaram a idolatrar o pai assassinado. Isso, junto com os tabus do canibalismo e do incesto, gerou a primeira religião. Freud também considerou o “sentimento oceânico” (um sentimento de ilimitação e de estar conectado com o mundo) como uma das origens da crença religiosa. Ele achava que esse sentimento era um remanescente da experiência de um bebê, antes de ser retirado do seio. Autores como Durkheim e Freud, Juntamente com os teóricos sociais, como Karl Marx e Max Weber, propuseram versões da tese da secularização, a visão de que a religião cairia em face da moderna tecnologia, ciência e cultura. O filósofo e psicólogo William James (1902) estava interessado nas raízes psicológicas e na fenomenologia das experiências religiosas, que ele acreditava serem a fonte última das religiões institucionais.
A partir da década de 1920, o estudo científico da religião tornou-se menos preocupado com as grandes narrativas unificadoras, e se concentrou mais em tradições e crenças religiosas particulares. Antropólogos, como Edward Evans-Pritchard (1937/1965) e Bronislaw Malinowski (1925/1992), não se baseavam mais em relatos de segunda mão (geralmente de má qualidade e de fontes distorcidas), mas engajados em um trabalho de campo sério. Suas etnografias indicavam que o evolucionismo cultural estava errado e que as crenças religiosas eram mais diversas do que se supunha anteriormente. Eles argumentaram que as crenças religiosas não eram o resultado da ignorância dos mecanismos naturalistas; por exemplo, Evans-Pritchard observou que os Azande estavam bem cientes de que as casas poderiam entrar em colapso porque os cupins devoraram suas fundações, mas ainda apelavam para a feitiçaria para explicar por que uma determinada casa desmoronara. Mais recentemente, Cristine Legare et al. (2012) descobriram que pessoas em várias culturas combinam explicações sobrenaturais e naturais, por exemplo, os sul-africanos sabem que a AIDS é causada por um vírus, mas alguns também acreditam que a infecção viral é causada por uma bruxa.
Psicólogos e sociólogos da religião também começaram a duvidar que as crenças religiosas estivessem enraizadas na irracionalidade, na psicopatologia e em outros estados psicológicos atípicos, como James (1902) e outros psicólogos iniciais haviam assumido. Nos Estados Unidos, no final da década de 1930 até a década de 1960, os psicólogos desenvolveram um interesse renovado pela religião, alimentado pela observação de que a religião recusava-se a declinar - lançando dúvidas sobre a tese da secularização - e parecia sofrer um ressurgimento substancial (ver Stark, 1999). para uma visão geral). Os psicólogos da religião fizeram distinções cada vez mais refinadas entre os tipos de religiosidade, incluindo a religiosidade extrínseca (ser religioso como meio para um fim, por exemplo, obter os benefícios de estar em um grupo social) e religiosidade intrínseca (pessoas que aderem às religiões por causa de seus ensinamentos) (Allport e Ross, 1967). Atualmente, psicólogos e sociólogos estudam a religiosidade como uma variável independente, com impacto, por exemplo, na saúde, na criminalidade, na sexualidade e nas redes sociais.
Um desenvolvimento recente no estudo científico da religião é a ciência cognitiva da religião. Este é um campo multidisciplinar, com autores de, entre outros, psicologia do desenvolvimento, antropologia, filosofia e psicologia cognitiva. Difere das outras abordagens científicas da religião por seu pressuposto de que a religião não é um fenômeno puramente cultural, mas o resultado de processos cognitivos humanos comuns, primitivos e universais (por exemplo, Barrett 2004, Boyer 2002). Alguns autores consideram a religião como subproduto de processos cognitivos que não têm uma função específica específica para a religião. Por exemplo, de acordo com Paul Bloom (2007), a religião surge como um subproduto de nossa distinção intuitiva entre mente e corpo: podemos pensar em mentes como contínuas, mesmo depois que o corpo morre (por exemplo, atribuindo desejos a um membro da família morto), o que torna a crença na vida após a morte e em espíritos desencarnados naturais e espontâneos. Outra família de hipóteses considera a religião como uma resposta adaptativa biológica ou cultural que ajuda os humanos a resolver problemas de cooperação (por exemplo, Bering 2011). Através de sua crença em deuses grandes e poderosos que podem punir, os humanos se comportam de forma mais cooperativa, o que permitiu que os grupos humanos se expandissem para além das pequenas comunidades de caçadores-coletores. Grupos com crença em grandes deuses, assim, superaram grupos sem tais crenças de recursos durante o Neolítico, o que explica o atual sucesso da crença em tais deuses (Norenzayan 2013). Outra família de hipóteses considera a religião como uma resposta adaptativa biológica ou cultural que ajuda os humanos a resolver problemas de cooperação (por exemplo, Bering 2011). Através de sua crença em deuses grandes e poderosos que podem punir, os humanos se comportam de forma mais cooperativa, o que permitiu que os grupos humanos se expandissem para além das pequenas comunidades de caçadores-coletores. Grupos com crença em grandes deuses, assim, superaram grupos sem tais crenças de recursos durante o Neolítico, o que explica o atual sucesso da crença em tais deuses (Norenzayan 2013). Outra família de hipóteses considera a religião como uma resposta adaptativa biológica ou cultural que ajuda os humanos a resolver problemas de cooperação (por exemplo, Bering 2011). Através de sua crença em deuses grandes e poderosos que podem punir, os humanos se comportam de forma mais cooperativa, o que permitiu que os grupos humanos se expandissem para além das pequenas comunidades de caçadores-coletores. Grupos com crença em grandes deuses, assim, superaram grupos sem tais crenças de recursos durante o Neolítico, o que explica o atual sucesso da crença em tais deuses (Norenzayan 2013).
1.5 Crenças religiosas na academia
Até o século XIX e mesmo no início do século XX, era comum os cientistas terem crenças religiosas que guiavam seu trabalho. No século XVII, o argumento do design atingiu seu auge de popularidade e os filósofos naturais estavam convencidos de que a ciência fornecia evidências para a criação providencial de Deus. O filósofo natural Isaac Newton tinha fortes crenças religiosas, embora não ortodoxas (Pfizenmaier, 1997). Por outro lado, os cientistas contemporâneos têm menor religiosidade em comparação com a população em geral. Há exceções vocais, como o geneticista Francis Collins, outrora o líder do Projeto Genoma Humano. Seu livro The Language of God (2006) e o BioLogos Institute (Instituto de BioLogos) ele fundou a compatibilidade entre ciência e cristianismo.
Estudos sociológicos (por exemplo, Ecklundt 2010) investigaram as crenças religiosas dos cientistas, particularmente nos Estados Unidos. Eles indicam uma diferença significativa na religiosidade em cientistas em comparação com a população em geral. Pesquisas como as conduzidas pelo fórum da Pew (Masci e Smith, 2016) mostram que quase nove entre dez adultos nos Estados Unidos acreditam acreditar em Deus ou em um espírito universal, um número que diminuiu apenas ligeiramente nas últimas décadas. Entre os adultos mais jovens, a porcentagem de teístas é de cerca de 80%. O ateísmo e o agnosticismo são difundidos entre os acadêmicos, especialmente entre aqueles que trabalham em instituições de elite. Uma pesquisa entre membros da Academia Nacional de Ciências (todos acadêmicos seniores, predominantemente de faculdades de elite) descobriu que a maioria não acreditava na existência de Deus (72,2%), com 20,8% sendo agnósticos, e apenas 7% de teístas (Larson e Witham, 1998). Ecklund e Scheitle (2007) analisaram respostas de cientistas (trabalhando nas ciências sociais e naturais) de 21 universidades de elite nos EUA. Cerca de 31,2% dos participantes se identificaram como ateus e outros 31% como agnósticos. O número restante acreditava em um poder superior (7%), às vezes acreditava em Deus (5,4%), acreditava em Deus com algumas dúvidas (15,5%), ou acreditava em Deus sem qualquer dúvida (9,7%). Em contraste com a população em geral, os cientistas mais antigos nesta amostra não mostraram maior religiosidade - na verdade, eles eram mais propensos a dizer que não acreditavam em Deus. Por outro lado, Gross e Simmons (2009) examinaram uma amostra mais heterogênea de cientistas de faculdades americanas, incluindo faculdades comunitárias, instituições de elite de doutorado, escolas estaduais não elitistas de quatro anos e pequenas faculdades de artes liberais. Eles descobriram que a maioria dos professores universitários (professores de tempo integral ou de permanência) tinha algumas crenças teístas, acreditando em Deus (34,9%), em Deus com algumas dúvidas (16,6%), em Deus algumas vezes ( 4,3%), ou em potência maior (19,2%). A crença em Deus foi influenciada tanto pelo tipo de instituição (crença teísta mais baixa nas escolas de maior prestígio) quanto pela disciplina (menor crença teísta nas ciências físicas e biológicas em comparação com as ciências sociais e humanas).
Essas últimas descobertas indicam que os acadêmicos são mais religiosamente diversos do que se supõe popularmente e que a maioria não se opõe à religião. Mesmo assim, nos EUA, a porcentagem de ateus e agnósticos na academia é maior do que na população geral, uma discrepância que requer uma explicação. Uma razão pode ser um preconceito contra os teístas na academia. Por exemplo, quando os sociólogos pesquisavam se contratariam alguém se soubessem que o candidato era um cristão evangélico, 39,1% disseram que seriam menos propensos a contratar aquele candidato - houve resultados semelhantes com outros grupos religiosos, como mórmons ou muçulmanos ( Yancey 2012). Outra razão pode ser que os teístas internalizem os estereótipos sociais negativos predominantes, o que os leva a ter um desempenho inferior nas tarefas científicas e a perder o interesse em seguir uma carreira científica. Kimberly Rios et al. (2015) descobriram que os participantes não religiosos acreditam que os teístas, especialmente os cristãos, são menos competentes e menos confiáveis na ciência. Quando esse estereótipo se destacou, os participantes cristãos tiveram um desempenho pior nas tarefas de raciocínio lógico (que foram enganosamente apresentados como "testes de raciocínio científico") do que quando o estereótipo não foi mencionado.
Não está claro se o pensamento religioso e científico é cognitivamente incompatível. Alguns estudos sugerem que a religião se baseia mais em um estilo de pensamento intuitivo, distinto do estilo de raciocínio analítico que caracteriza a ciência (Gervais e Norenzayan 2012). Por outro lado, a aceitação das visões teológicas e científicas depende da confiança no testemunho, e os cientistas cognitivos encontraram semelhanças entre o modo como crianças e adultos entendem o testemunho de entidades invisíveis nos domínios religioso e científico (Harris et al. 2006). Além disso, teólogos como os Padres da Igreja e a Escolástica foram profundamente analíticos em seus escritos, indicando que a associação entre o pensamento intuitivo e o religioso pode ser um recente viés ocidental.
2. Ciência e religião no cristianismo, islamismo e hinduísmo
Como observado, a maioria dos estudos sobre a relação entre ciência e religião se concentrou na ciência e no cristianismo, com apenas um pequeno número de publicações dedicadas a outras tradições religiosas (por exemplo, Brooke e Numbers, 2011). Relativamente poucas monografias prestam atenção à relação entre ciência e religião em ambientes não cristãos (por exemplo, judaísmo e islamismo em Clark 2014). Como a ciência ocidental faz afirmações universais, é fácil supor que seu encontro com outras tradições religiosas é semelhante às interações observadas no cristianismo. No entanto, dados os diferentes princípios credenciais (por exemplo, nas tradições hindus, Deus geralmente não é totalmente distinto da criação, diferentemente do cristianismo e do judaísmo), e porque a ciência teve trajetórias históricas distintas em outras culturas, pode-se esperar desanalogias na relação entre ciência e religião em diferentes tradições religiosas. Para dar uma noção dessa diversidade, esta seção fornece uma visão geral da ciência e da religião no cristianismo, islamismo e hinduísmo.
2.1 Ciência e religião no cristianismo
O cristianismo é uma religião monoteísta abraâmica, atualmente a maior religião do mundo. Desenvolveu-se no primeiro século dC a partir do judaísmo de um grupo de seguidores de Jesus. Os cristãos aderem a revelações afirmadas descritas em uma série de textos canônicos, que incluem o Antigo Testamento, que compreende textos herdados do judaísmo, e o Novo Testamento, que contém os Evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e João (narrativas sobre a vida e ensinamentos de Jesus), bem como eventos e ensinamentos das primeiras igrejas cristãs (por exemplo, Atos dos Apóstolos, cartas de Paulo) e Apocalipse, um livro profético sobre o fim dos tempos.
Dada a proeminência dos textos revelados no cristianismo, um ponto de partida útil para examinar a relação entre o cristianismo e a ciência é a metáfora dos dois livros (ver Tanzella-Nitti 2005 para uma visão geral). Conseqüentemente, Deus revelou a Si mesmo através do “Livro da Natureza”, com suas leis ordenadas, e o “Livro das Escrituras”, com suas narrativas históricas e relatos de milagres. Agostinho (354–430) argumentou que o livro da natureza era o mais acessível dos dois, já que as escrituras exigem alfabetização, enquanto os analfabetos e os alfabetizados podiam ler o livro da natureza. Maximus Confessor (c. 580-662), em sua Ambigua(ver Louth 1996 para uma coleção de e introdução crítica a esses textos) comparou a escritura e a lei natural a duas roupas que envolviam o Logos Encarnados: a humanidade de Jesus é revelada pela natureza, enquanto sua divindade é revelada pelas escrituras. Durante a Idade Média, autores como Hugo de São Victor (ca. 1096-1141) e Boaventura (1221-1274) começaram a perceber que o livro da natureza não era de todo fácil de ler. Dado que o pecado original estragou nossa razão e percepção, que conclusões os humanos poderiam legitimamente extrair da realidade última? Boaventura usou a metáfora dos livros na medida em que “ liber naturae. Foi sinônimo de criação, o mundo natural. Ele argumentou que o pecado obscureceu tanto a razão humana que o livro da natureza tornou-se ilegível, e essa escritura é necessária, pois contém ensinamentos sobre o mundo.
Autores cristãos no campo da ciência e da religião continuam a debater como esses dois livros se inter-relacionam. Concordismo é a tentativa de interpretar as escrituras à luz da ciência moderna. É uma abordagem hermenêutica da interpretação da Bíblia, onde se espera que a Bíblia preveja teorias científicas, como a teoria do Big Bang ou a teoria evolutiva. No entanto, como Denis Lamoureux (2008: capítulo 5) argumenta, muitas afirmações científicas na Bíblia são falsas: a semente de mostarda não é a menor semente, as sementes reprodutivas masculinas não contêm pessoas em miniatura, não há firmamento e a terra não é plana nem imóvel. Assim, qualquer forma plausível de integrar os livros da natureza e das escrituras exigirá mais nuances e sofisticação.
Vários autores cristãos tentaram integrar ciência e religião (por exemplo, Haught 1995, Lamoureux 2008, Murphy 1995). Eles tendem a interpretar as descobertas das ciências, como a teoria evolucionista ou a teoria do caos, sob uma luz teológica, usando modelos teológicos estabelecidos, por exemplo, o teísmo clássico, a kenosis, a doutrina da criação. John Haught (1995) argumenta que a visão teológica da kenosis (auto-esvaziamento) antecipa descobertas científicas como a teoria evolutiva: um Deus que se esvazia (isto é, que limita a si mesmo), que cria um mundo distinto e autônomo, faz um mundo com auto-coerência interna, com um universo auto-organizado como resultado. O ponto de vista epistemológico dominante na ciência e religião cristãs tem sido o realismo crítico, uma posição que se aplica tanto à teologia (realismo teológico) quanto à ciência (realismo científico). Barbour (1966) introduziu essa visão na literatura científica e religiosa; foi desenvolvido por teólogos como Arthur Peacocke (1984) e Wentzel van Huyssteen (1999). O realismo crítico visa oferecer um meio termo entre o realismo ingênuo (o mundo é como nós o percebemos) e o instrumentalismo (nossas percepções e conceitos são puramente instrumentais). Encoraja a reflexão crítica sobre a percepção e o mundo, portanto, "crítica". O realismo crítico tem sabores distintos nos trabalhos de diferentes autores, por exemplo, van Huyssteen (1998, 1999) desenvolve uma forma fraca de realismo crítico dentro de uma noção pós-fundacionalista de racionalidade, onde visões teológicas são moldadas por biológicos sociais, culturais e evoluídos. fatores. Murphy (1995:
Vários historiadores (por exemplo, Hooykaas, 1972) argumentaram que o cristianismo foi fundamental para o desenvolvimento da ciência ocidental. Peter Harrison (2009) acha que a doutrina do pecado original desempenhou um papel crucial nisso, argumentando que havia uma crença generalizada no início do período moderno de que Adão, antes da queda, tinha sentidos, intelecto e compreensão superiores. Como resultado da queda, os sentidos humanos tornaram-se mais maçantes, nossa capacidade de fazer inferências corretas foi diminuída e a própria natureza tornou-se menos inteligível. Humanos Postlapsarian (ou seja, os seres humanos após a queda) não são mais capazes de confiar exclusivamente em seu a priori raciocínio para entender a natureza. Eles devem complementar seu raciocínio e sentidos com a observação por meio de instrumentos especializados, como microscópios e telescópios. Como Robert Hooke escreveu na introdução à sua Micrographia:
todo homem, tanto de uma corrupção derivada, inata e nascida com ele, e de sua criação e conversa com homens, está muito sujeito a escorregar para todos os tipos de erros ... Sendo estes os perigos no processo da Razão humana, os remédios de todos eles só pode proceder do real, o mecânico, a filosofia experimental [ciência baseada em experimentos]. (1665, citado em Harrison 2009: 5)
Outro desenvolvimento teológico que pode ter facilitado o surgimento da ciência foi a Condenação de Paris (1277), que proibiu o ensino e a leitura de visões filosóficas naturais consideradas heréticas, como os tratados físicos de Aristóteles. Como resultado, a Condenação abriu espaço intelectual para pensar além da filosofia natural da Grécia antiga. Por exemplo, os filósofos medievais, como John Buridan (fl. 14 º c) a crença aristotélica de que não poderia haver vácuo na natureza, mas uma vez que a ideia de um vácuo tornou-se plausíveis, filósofos naturais como Evangelista Torricelli (1608-1647) e Blaise Pascal (1623–1662) poderia experimentar a pressão do ar e vácuo (ver Grant 1996, para discussão).
Como evidência adicional de um papel formativo do cristianismo no desenvolvimento da ciência, alguns autores apontam para as crenças cristãs de proeminentes filósofos naturais do século XVII. Por exemplo, Clark escreve:
Exclua Deus da definição de ciência e, de uma só vez, você exclui os maiores filósofos naturais da chamada revolução científica - Kepler, Copérnico, Galileu, Boyle e Newton (para citar apenas alguns). (2014: 42)
Outros autores chegam ao ponto de afirmar que o cristianismo foi único e instrumental para catalisar a revolução científica - de acordo com Rodney Stark (2004), a revolução científica foi, na verdade, um desenvolvimento lento e gradual da teologia cristã medieval. Alegações como as de Stark, no entanto, não reconhecem as contribuições legítimas de estudiosos islâmicos e gregos, para citar apenas alguns, ao desenvolvimento da ciência moderna. Apesar dessas leituras positivas da relação entre ciência e religião no cristianismo, existem fontes de tensão duradoura. Por exemplo, há (ainda) uma oposição vocal à teoria da evolução entre os fundamentalistas cristãos.
2.2 Ciência e religião no Islã
O Islã é uma religião monoteísta que surgiu no século VII, após uma série de supostas revelações ao profeta Muhammad. O termo "Islã" também denota estruturas geopolíticas, como califados e impérios, que foram fundados por governantes muçulmanos a partir do século VII, incluindo os califados omíadas, abássidas e otomanos. Além disso, refere-se a uma cultura que floresceu dentro deste contexto político e religioso, com suas próprias tradições filosóficas e científicas (Dhanani, 2002). A característica definidora do Islã é sua crença em um Deus (Allah), que se comunica através dos profetas, incluindo Adão, Abraão e Muhammad. As revelações de Allah para Muhammad estão registradas no Alcorão, o texto religioso central do Islã. Ao lado do Alcorão, uma importante fonte de jurisprudência e teologia é o Hadit, um corpo oral de declarações, ações e aprovações tácitas do profeta Muhammad. Os dois principais ramos do islamismo, sunitas e xiitas, são baseados em uma disputa sobre a sucessão de Muhammad. Como a segunda maior religião do mundo, o Islã mostra uma ampla variedade de crenças. Visões centrais de credos incluem a unicidade de Deus (tawḥīd ), a visão de que existe apenas um Deus indiviso que criou e sustenta o universo, a revelação profética (em particular a Muhammad) e uma vida após a morte. Além disso, os muçulmanos discordam sobre várias questões doutrinárias.
A relação entre o Islã e a ciência é complexa. Hoje, os países predominantemente muçulmanos, como os Emirados Árabes Unidos, desfrutam de alta urbanização e desenvolvimento tecnológico, mas têm desempenho inferior em métricas comuns de pesquisa científica, como publicações em periódicos importantes e número de citações por cientista (ver Edis 2007). Além disso, os países islâmicos são também focos de idéias pseudocientíficas, como o criacionismo da Terra Antiga, a criação de corpos humanos no ressurreto do cóccix e a superioridade da oração no tratamento da dor lombar em vez dos métodos convencionais (Guessoum 2009: 4–5).
A falta contemporânea de proeminência científica é notável, dado que o mundo islâmico superou largamente as culturas europeias no alcance e na qualidade de seus conhecimentos científicos entre o século IX e o XV, destacando-se em domínios como a matemática (álgebra e geometria, trigonometria em particular). , astronomia (considerando seriamente, mas não adotando, heliocentrismo), óptica e medicina. Esses domínios do conhecimento são comumente referidos como “ciência árabe”, para distingui-los das buscas da ciência que surgiram no Ocidente (Huff 2003). Muitos proeminentes cientistas árabes eram polímatas, por exemplo, Omar Khayyám (1048-1131) alcançou fama duradoura em domínios díspares como a poesia, a astronomia, a geografia e a mineralogia. Outros exemplos incluem al-Fārābī (ca. 872 – ca. 950).
Um grande impulso para a ciência árabe foi o patrocínio do califado abássida (758–1258), centrado em Bagdá. Os primeiros governantes abássidas, como Harun al-Rashid (que governou entre 786 e 809 anos) e seu sucessor Abū Jaʿfar Abdullāh al-Ma'mūn (que governou entre 813 e 833 anos), eram patronos significativos da ciência árabe. O primeiro fundou o Bayt al-Hikma(Casa da Sabedoria), que encomendou traduções de grandes obras de Aristóteles, Galeno e muitos estudiosos persas e indianos para o árabe. Era cosmopolita em suas perspectivas, empregando astrônomos, matemáticos e médicos do exterior, incluindo matemáticos indianos e astrônomos nestorianos (cristãos). Em todo o mundo árabe, as bibliotecas públicas ligadas às mesquitas forneciam acesso a um vasto compêndio de conhecimento, que espalhava o islamismo, a filosofia grega e a ciência árabe. O uso de uma linguagem comum (árabe), bem como instituições religiosas e políticas comuns e relações comerciais florescentes encorajaram a disseminação de idéias científicas por todo o império. Parte dessa transmissão foi informal, por exemplo, correspondência entre pessoas que pensam de forma semelhante (ver Dhanani 2002), algumas formais, por exemplo, em hospitais onde os estudantes aprenderam sobre medicina em um ambiente prático, de aprendizado de mestres, e em observatórios astronômicos e academias. O declínio e a queda do califado abássida desferiram um golpe na ciência árabe, mas ainda não está claro por que ela estagnou e por que não experimentou algo análogo à revolução científica na Europa Ocidental.
Alguns autores muçulmanos liberais, como Fatima Mernissi (1992), argumentam que o surgimento de formas conservadoras da teologia filosófica islâmica sufocou mais filósofos naturais de mentalidade científica. No nono ao décimo segundo século, o Mu'tazila (uma escola teológica filosófica) ajudou o crescimento da ciência árabe graças a sua adoção da filosofia natural grega. Mas eventualmente, os Mu'tazila e seus descendentes intelectuais perderam sua influência para marcas mais conservadoras de teologia. A influente obra do século XI de Al-Ghazālī, A incoerência dos filósofos ( Tahāfut al-falāsifa), foi uma crítica mordaz e sofisticada do Mu'tazila, que argumentou que suas hipóteses metafísicas não poderiam ser demonstradas. Este livro reivindicou visões religiosas muçulmanas mais ortodoxas. À medida que a vida intelectual muçulmana se tornou mais ortodoxa, tornou-se menos aberta a idéias filosóficas não-muçulmanas, o que levou ao declínio da ciência árabe.
O problema com esta narrativa é que as preocupações ortodoxas sobre o conhecimento não-islâmico já estavam presentes antes de Al-Ghazālī e continuaram muito depois de sua morte (Edis 2007: capítulo 2). O estudo do direito ( fiqh ) foi mais sufocante para a ciência árabe do que os desenvolvimentos em teologia. O século XI viu mudanças na lei islâmica que desencorajaram o pensamento heterodoxo: a falta de ortodoxia poderia agora ser vista como apostasia do Islã ( zandaqa ), que é punível com a morte, enquanto antes, um muçulmano só podia apostatar por uma declaração explícita (Griffel 2009: 105 ). (O próprio al-Ghazālī considerou apenas a violação de três doutrinas centrais como zandaqa, afirmações que desafiavam o monoteísmo, a profecia de Muhammad e a ressurreição após a morte.) Dado que os pensamentos heterodoxos poderiam ser interpretados como apostasia, isso criou um clima sufocante para a ciência árabe. Na segunda metade do século XIX, quando a ciência e a tecnologia se tornaram firmemente entrincheiradas na sociedade ocidental, os impérios muçulmanos foram definhando ou colonizando. Idéias científicas, como a teoria evolucionista, foram equiparadas ao colonialismo europeu e, portanto, enfrentaram desconfiança.
Apesar dessa associação negativa entre ciência e modernidade ocidental, há uma literatura emergente sobre ciência e religião por estudiosos muçulmanos (principalmente cientistas). O físico Nidhal Guessoum (2009) afirma que ciência e religião não são apenas compatíveis, mas em harmonia. Ele rejeita a ideia de tratar o Alcorão como uma enciclopédia científica, algo que outros autores muçulmanos no debate sobre ciência e religião tendem a fazer, e ele adere ao princípio do não-conflito possível, delineado por Ibn Rushd (Averroes): não haveria conflito entre a palavra de Deus (apropriadamente compreendida) e a obra de Deus (devidamente entendida). Se surgir um conflito aparente, o Alcorão pode não ter sido interpretado corretamente.
Enquanto o Alcorão afirma uma criação em seis dias (como a Bíblia Hebraica), o “dia” é muitas vezes interpretado como um longo período de tempo, em vez de um período de 24 horas. Como resultado, o criacionismo da Velha Terra é mais influente no Islã do que o criacionismo da Terra Jovem. O Atlas da Criação de Adnan Oktar (publicado em 2007 sob o pseudônimo de Harun Yahya), um brilhante livro de mesa de café que se baseia fortemente no criacionismo da Velha Terra Cristã, foi distribuído em todo o mundo (Hameed, 2008). Como o Alcorão menciona explicitamente a criação especial de Adão a partir do barro, a maioria dos muçulmanos se recusa a aceitar que os humanos evoluíram a partir de ancestrais hominídeos. No entanto, cientistas muçulmanos como Guessoum (2009) e Rana Dajani (2015) defenderam a aceitação da evolução.
2.3 Ciência e religião no hinduísmo
O hinduísmo, a terceira maior religião do mundo, inclui diversas tradições religiosas e filosóficas que surgiram no subcontinente indiano entre 500 aC e 300 dC. A grande maioria dos hindus vive na Índia; a maioria das pessoas vive no Nepal, no Sri Lanka e no sudeste da Ásia (Hackett 2015). Em contraste com as principais religiões monoteístas, o hinduísmo não estabelece uma distinção nítida entre Deus e a criação (embora haja visões panteístas e panenteístas no cristianismo, judaísmo e islamismo, essas são posições minoritárias). Muitos hindus acreditam em um Deus pessoal e identificam esse Deus como imanente na criação. Essa visão tem ramificações para o debate sobre ciência e religião, na medida em que não há uma distinção ontológica precisa entre criador e criatura (Subbarayappa 2011). O dharma e as tradições religiosas originárias do subcontinente indiano, incluindo o hinduísmo, o jainismo, o budismo e o siquismo, são referidas como religiões dhármicas. Escolas filosóficas dentro do dharma são referidas como darśana.
Um fator que une as religiões dhármicas é a importância dos textos fundamentais, que foram formulados durante o período védico, entre ca. 1600 e 700 aC Estes incluem o Veda (vedas), que contêm cantos e prescrições para a realização de rituais, Brāhmaṇa , acompanhando textos litúrgicos, e Upaniṣad, tratados metafísicos. A Véda apela a uma ampla gama de deuses que personificam e incorporam fenômenos naturais como o fogo (Agni) e o vento (Vāyu). Mais deuses foram adicionados nos séculos seguintes (por exemplo, Gaṇeśa e Sati-Parvati no quarto século EC). Antigos rituais védicos encorajaram o conhecimento de diversas ciências, incluindo astronomia, linguística e matemática. Conhecimento astronômico foi requerido para determinar o tempo dos rituais e a construção de altares de sacrifício. A linguística se desenvolveu a partir da necessidade de formalizar regras gramaticais para o sânscrito clássico, que era usado em rituais. Grandes ofertas públicas também exigiam a construção de altares elaborados, que apresentavam problemas geométricos e, portanto, levavam a avanços na geometria. Textos védicos clássicos também costumavam usar números muito grandes, por exemplo, para denotar a idade da humanidade e da Terra, que exigia um sistema para representar os números de forma parcimoniosa, dando origem a um sistema posicional de 10 bases e uma representação simbólica para zero como um espaço reservado, que mais tarde seria importado em outras tradições matemáticas (Joseph 2000 ). Deste modo, o antigo dharma indiano encorajou o surgimento das ciências.
Por volta do sexto ao quinto século AEC, a parte norte do subcontinente indiano passou por uma extensa urbanização. Nesse contexto, a medicina tornou-se padronizada ( āyurveda). Esse período também deu origem a uma ampla gama de escolas filosóficas, incluindo o budismo, o jainismo e o califaka. Este último defendia uma forma de naturalismo metafísico, negando a existência de deuses ou karma. A relação entre ciência e religião no subcontinente indiano é complexa, em parte porque as religiões dharmicas e as escolas filosóficas são tão diversas. Por exemplo, os defensores de Cārvāka tinham uma forte suspeita de crenças inferenciais e rejeitaram a revelação védica e o sobrenaturalismo em geral, favorecendo a observação direta como fonte de conhecimento. Tais visões estavam próximas do naturalismo filosófico na ciência moderna, mas essa escola desapareceu no século XII. A teologia natural também floresceu no período pré-colonial, especialmente no Advaita Vedānta, um darśanaque identifica o eu, Atman, com a realidade suprema, Brahman. Advaita Vedāntin filósofo Adi Śaṅkara (fl. Primeira metade oitavo século) foi um autor que considerava Brahman como a única realidade, tanto a causa material e eficiente do cosmos. Ele formulou argumentos de design e cosmológicos, baseando-se em analogias entre o mundo e os artefatos: na vida cotidiana, nunca vemos agentes não inteligentes produzirem design intencional, mas o universo é adequado para a vida humana, assim como bancos e jardins de lazer são projetados para nós . Dado que o universo é tão complexo que até mesmo um artesão inteligente não pode compreendê-lo, como poderia ter sido criado por forças naturais não-inteligentes? Śaṅkara concluiu que deve ter sido projetado por um criador inteligente (CM Brown 2008: 108).
De 1757 a 1947, a Índia estava sob o domínio colonial britânico. Isso teve uma profunda influência em sua cultura. Os hindus entraram em contato com a ciência e a tecnologia ocidentais. Para os intelectuais locais, o contato com a ciência ocidental apresentava um desafio: como assimilar essas idéias com suas crenças hindus? Mahendrahal Sircar (1833-1904) foi um dos primeiros autores a examinar a teoria evolucionista e suas implicações para as crenças religiosas hindus. Sircar era um teísta evolucionista, que acreditava que Deus usava a evolução para criar as formas de vida atuais. O teísmo evolucionista não era uma nova hipótese no hinduísmo, mas as muitas linhas de evidência empíricas fornecidas por Darwin à evolução deram-lhe um novo ímpeto. Enquanto Sircar aceitou a evolução orgânica através da descendência comum, ele questionou o mecanismo da seleção natural como não era teleológico, o que foi contra o seu teísmo evolucionista - este foi um problema generalizado para a aceitação da teoria evolutiva, com a qual os teístas evolucionistas cristãos também lutaram (Bowler 2009). Ele também argumentou contra as crenças dos colonos britânicos de que os hindus eram incapazes de pensar cientificamente, e encorajou seus colegas hindus a se engajarem na ciência, que ele esperava que ajudasse a regenerar a nação indiana (CM Brown 2012: cap. 6).
A assimilação da cultura ocidental estimulou vários movimentos revivalistas que procuravam reafirmar o valor cultural do hinduísmo. Eles propõem a ideia de uma ciência védica, onde todas as descobertas científicas já estão prefiguradas no Véda e outros textos antigos (por exemplo, Vivekananda 1904). Essa ideia ainda é popular dentro do hinduísmo contemporâneo e é bastante semelhante às idéias defendidas pelos muçulmanos contemporâneos, que se referem ao Alcorão como um arauto das teorias científicas. As respostas à teoria evolucionista eram tão diversas quanto as visões cristãs sobre esse assunto, desde o criacionismo (negação da teoria evolucionista baseada na incompatibilidade percebida com os textos védicos) até a aceitação (ver CM Brown 2012 para uma visão completa). Autores como Dayananda Saraswati (1930–2015) rejeitaram a teoria evolucionista. Em contraste, Vivekananda (1863-1902), um proponente do monista Advaita Vedānta, endossou entusiasticamente a teoria evolucionista e argumentou que ela já é prefigurada em textos védicos antigos. Mais geralmente, ele afirmou que o hinduísmo e a ciência estão em harmonia: O hinduísmo é científico em espírito, como é evidente em sua longa história de descoberta científica (Vivekananda, 1904). Sri Aurobindo Ghose, um yogi e nacionalista indiano, que foi educado no Ocidente, formulou uma síntese do pensamento evolutivo e do hinduísmo. Ele interpretou o clássico A doutrina avatara , segundo a qual Deus encarna o mundo repetidamente ao longo do tempo, em termos evolucionários. Assim, Deus aparece primeiro como um animal, depois como um anão, depois como um homem violento (Rama), e depois como Buda e como Kṛṣṇa. Ele propôs um quadro metafísico onde tanto a evolução espiritual (reencarnação e avatares) quanto a evolução física são, em última análise, uma manifestação de Deus (Brahman). Esta visão da realidade como consistindo de matéria prakṛti ) e consciência ( puruṣa ) remonta a sāṃkhya , um dos darśana ortodoxos hindus , mas Aurobindo fez referência explícita ao divino, chamando o processo durante o qual a Consciência suprema habita na involução da matéria.(Aurobindo, 1914–18 / 2005, ver CM Brown 2007 para discussão).
Durante o século XX, cientistas indianos começaram a ganhar destaque, incluindo CV Raman (1888-1970), ganhador do Prêmio Nobel de física, e Satyendra Nath Bose (1894-1974), um físico teórico que descreveu o comportamento dos fótons estatisticamente, e que deu seu nome aos bósons. No entanto, esses autores silenciaram a relação entre seu trabalho científico e suas crenças religiosas. Em contraste, o matemático Srinivasa Ramanujan (1887-1920) foi aberto sobre suas crenças religiosas e sua influência em seu trabalho matemático. Ele alegou que a deusa Namagiri o ajudou a intuir soluções para problemas matemáticos. Da mesma forma, Jagadish Chandra Bose (1858-1937), um físico teórico, biólogo, biofísico, botânico e arqueólogo, que trabalhou em ondas de rádio, viu a idéia hindu de unidade refletida no estudo da natureza.
3. Conexões contemporâneas entre ciência e religião
O trabalho atual no campo da ciência e da religião engloba uma grande variedade de tópicos, incluindo o livre arbítrio, a ética, a natureza humana e a consciência. Os teólogos naturais contemporâneos discutem o ajuste fino, em particular os argumentos de design baseados nele (por exemplo, R. Collins 2009), a interpretação da cosmologia do multiverso e o significado do Big Bang. Por exemplo, autores como Hud Hudson (2013) exploraram a ideia de que Deus atualizou o melhor de todos os possíveis multiversos. Segue-se aqui uma visão geral de dois tópicos que geraram interesse e debate substanciais nas últimas décadas: ação divina (e o tema intimamente relacionado da criação) e origens humanas.
3.1 Ação divina e criação
Antes de os cientistas desenvolverem suas visões sobre cosmologia e origens do mundo, as culturas ocidentais já tinham uma doutrina elaborada de criação, baseada em textos bíblicos (por exemplo, os três primeiros capítulos de Gênesis e no livro de Apocalipse) e os escritos de pais da igreja como Agostinho Esta doutrina da criação tem as seguintes características inter-relacionadas: primeiro, Deus criou o mundo ex nihilo, ou seja, do nada. De maneira diferente, Deus não precisou de nenhum material pré-existente para fazer o mundo, ao contrário, por exemplo, do Demiurgo (da filosofia grega), que criou o mundo a partir de uma matéria caótica e preexistente. Em segundo lugar, Deus é distinto do mundo; o mundo não é igual ou parte de Deus (contra o panteísmo ou panenteísmo) ou uma (necessária) emanação do ser de Deus (contra o neoplatonismo). Pelo contrário, Deus criou o mundo livremente. Isso introduz uma assimetria radical entre o criador e a criatura: o mundo é radicalmente dependente do ato criador de Deus e também é sustentado por Deus, ao passo que Deus não precisa da criação (Jaeger 2012b: 3). Terceiro, a doutrina da criação sustenta que a criação é essencialmente boa (isso é repetidamente afirmado em Gênesis 1). O mundo contém mal, mas Deus não faz diretamente este mal existir. Além disso, Deus não meramente sustenta passivamente a criação, mas desempenha um papel ativo nela, usando ações divinas especiais (por exemplo, milagres e revelações) para cuidar das criaturas. Quarto, Deus fez provisões para o fim do mundo, e criará um novo céu e nova terra, erradicando assim o mal.
Relacionado com a doutrina da criação estão visões sobre a ação divina. Os teólogos geralmente fazem uma distinção entre ação divina geral e especial. Infelizmente, não há uma definição universalmente aceita desses dois conceitos nos campos da teologia ou ciência e religião. Uma maneira de distingui-los (Wildman 2008: 140) é considerar a ação divina geral como a criação e sustentação da realidade, e ação divina especial como a coleta de atos providenciais específicos, muitas vezes em tempos e lugares específicos, como milagres e revelações. profetas. Traçar essa distinção permite que as criaturas sejam autônomas e indica que Deus não micro gerencia cada detalhe da criação. Ainda assim, a distinção nem sempre é clara, pois alguns fenômenos são difíceis de classificar como ação divina geral ou especial. Por exemplo, a Eucaristia Católica Romana (em que pão e vinho se tornam o corpo e o sangue de Jesus) ou alguns milagres de cura fora da escritura parecem mundanos o suficiente para fazer parte da administração geral (ação divina geral), mas ainda parecem envolver alguma forma de intervenção especial. da parte de Deus. Alston (1989) faz uma distinção relacionada entre atos divinos diretos e indiretos. Deus produz atos diretos sem o uso de causas naturais, enquanto atos indiretos são alcançados por causas naturais. Usando essa distinção, existem quatro tipos possíveis de ações que Deus poderia fazer: Deus não poderia agir no mundo de forma alguma, Deus poderia agir apenas diretamente, Deus poderia agir apenas indiretamente, ou Deus poderia agir direta e indiretamente.
Na literatura de ciência e religião, existem duas questões centrais sobre a criação e a ação divina. Até que ponto a doutrina cristã da criação e as visões tradicionais da ação divina são compatíveis com a ciência? Como esses conceitos podem ser compreendidos dentro de um contexto científico, por exemplo, o que significa para Deus criar e agir? Note que a doutrina da criação não diz nada sobre a idade da Terra, nem que especifica um modo de criação. Isso permite uma ampla gama de visões possíveis dentro da ciência e da religião, das quais o Criacionismo da Terra Jovem é apenas aquele que é consistente com as escrituras. De fato, algumas teorias científicas, como a teoria do Big Bang, proposta pela primeira vez pelo padre belga Georges Lemaître (1927), parecem compatíveis com a doutrina da criação. A teoria parece apoiar creatio ex nihilocomo especifica que o universo se originou de um estado extremamente quente e denso há cerca de 13,8 bilhões de anos (Craig 2003), embora alguns filósofos tenham argumentado contra a interpretação de que o universo tem um começo temporal (por exemplo, Pitts 2008).
O resultado líquido das descobertas científicas desde o século XVII é que Deus foi cada vez mais empurrado para as margens. Essa invasão da ciência no território da religião aconteceu de duas maneiras: primeiro, as descobertas científicas - em particular da geologia e da teoria evolutiva - desafiaram e substituíram os relatos bíblicos da criação. Embora a doutrina da criação não contenha detalhes do modo e do tempo da criação, a Bíblia era considerada autoritativa. Segundo, o conceito emergente de leis científicas na física dos séculos XVII e XVIII parecia não deixar espaço para ações divinas especiais. Esses dois desafios serão discutidos abaixo, juntamente com as soluções propostas na literatura contemporânea de ciência e religião.
Os autores cristãos usaram tradicionalmente a Bíblia como fonte de informação histórica. A exegese bíblica das narrativas da criação, especialmente Gênesis 1 e 2 (e algumas outras passagens dispersas, como no Livro de Jó), permanece repleta de dificuldades. Esses textos devem ser interpretados de maneira histórica, metafórica ou poética, e o que devemos fazer com o fato de que a ordem da criação difere entre esses relatos (Harris 2013)? O arcebispo anglicano James Ussher (1581–1656) usou a Bíblia para datar o início da criação em 4004 aC. Embora tais interpretações literalistas das narrativas da criação bíblica não fossem incomuns, e ainda sejam usadas pelos criacionistas da Terra Jovem hoje, os teólogos antes de Ussher já ofereceram leituras alternativas, não literais, dos materiais bíblicos (por exemplo, Agostinho 416 [2002]). A partir do século XVII, a doutrina cristã da criação ficou sob pressão da geologia, com descobertas sugerindo que a Terra era significativamente mais antiga que a de 4004 aC. A partir do século XVIII, os filósofos naturais, tais como de Maillet, Lamarck, Chambers e Darwin, propuseram teorias transmutacionistas (que agora seriam chamadas de evolucionistas), que parecem incompatíveis com interpretações escriturísticas da criação especial de espécies. Após a publicação da publicação de Darwin que parecem incompatíveis com interpretações escriturais da criação especial de espécies. Após a publicação da publicação de Darwin que parecem incompatíveis com interpretações escriturais da criação especial de espécies. Após a publicação da publicação de Darwin Origem das Espécies(1859), tem havido uma discussão em curso sobre como reinterpretar a doutrina da criação à luz da teoria evolucionista (por exemplo, Bowler 2009).
Ted Peters e Martinez Hewlett (2003) delinearam um espectro de ação divina para esclarecer as posições distintas sobre a criação e a ação divina na literatura contemporânea de ciência e religião. Eles discernem duas dimensões nesse espectro: o grau de ação divina no mundo natural e a forma de explicações causais que relacionam a ação divina aos processos naturais. Em um extremo estão os criacionistas. Como outros teístas, eles acreditam que Deus criou o mundo e suas leis fundamentais, e que Deus ocasionalmente realiza ações divinas especiais (milagres) que intervêm no tecido das leis. Os criacionistas negam qualquer papel da seleção natural na origem das espécies. Dentro do criacionismo, há o criacionismo da Terra Antiga e da Terra Jovem, com o primeiro aceitando a geologia e rejeitando a biologia evolutiva, e o segundo rejeitando ambos. Próximo ao criacionismo está o Design Inteligente, que afirma a intervenção divina nos processos naturais. Os criacionistas do Design Inteligente (por exemplo, Dembski 1998) acreditam que há evidências de design inteligente na complexidade irredutível dos organismos; Com base nisso, eles inferem design e intencionalidade (ver Kojonen 2016). Como outros criacionistas, eles negam um papel significativo para a seleção natural ao moldar a complexidade orgânica e afirmam um relato intervencionista da ação divina. Por razões políticas, eles não rotulam seu designer inteligente como Deus, pois esperam contornar a separação constitucional entre igreja e estado nos EUA, que proíbe o ensino de doutrinas religiosas em escolas públicas (Forrest e Gross, 2004). Dembski 1998) acreditam que há evidências de design inteligente na complexidade irredutível dos organismos; Com base nisso, eles inferem design e intencionalidade (ver Kojonen 2016). Como outros criacionistas, eles negam um papel significativo para a seleção natural ao moldar a complexidade orgânica e afirmam um relato intervencionista da ação divina. Por razões políticas, eles não rotulam seu designer inteligente como Deus, pois esperam contornar a separação constitucional entre igreja e estado nos EUA, que proíbe o ensino de doutrinas religiosas em escolas públicas (Forrest e Gross, 2004). Dembski 1998) acreditam que há evidências de design inteligente na complexidade irredutível dos organismos; Com base nisso, eles inferem design e intencionalidade (ver Kojonen 2016). Como outros criacionistas, eles negam um papel significativo para a seleção natural ao moldar a complexidade orgânica e afirmam um relato intervencionista da ação divina. Por razões políticas, eles não rotulam seu designer inteligente como Deus, pois esperam contornar a separação constitucional entre igreja e estado nos EUA, que proíbe o ensino de doutrinas religiosas em escolas públicas (Forrest e Gross, 2004). eles negam um papel significativo para a seleção natural na formação da complexidade orgânica e afirmam um relato intervencionista da ação divina. Por razões políticas, eles não rotulam seu designer inteligente como Deus, pois esperam contornar a separação constitucional entre igreja e estado nos EUA, que proíbe o ensino de doutrinas religiosas em escolas públicas (Forrest e Gross, 2004). eles negam um papel significativo para a seleção natural na formação da complexidade orgânica e afirmam um relato intervencionista da ação divina. Por razões políticas, eles não rotulam seu designer inteligente como Deus, pois esperam contornar a separação constitucional entre igreja e estado nos EUA, que proíbe o ensino de doutrinas religiosas em escolas públicas (Forrest e Gross, 2004).
Os evolucionistas teístas mantêm uma abordagem não intervencionista à ação divina: Deus cria indiretamente, através das leis da natureza (por exemplo, através da seleção natural). Por exemplo, o teólogo John Haught (2000) considera a providência divina como amor doado, a seleção natural e outros processos naturais como manifestações desse amor, à medida que estimulam a autonomia e a independência. Enquanto os evolucionistas teístas permitem uma ação divina especial, particularmente o milagre da Encarnação em Cristo (por exemplo, Deane-Drummond 2009), deístas como Michael Corey (1994) acham que há apenas ação divina geral: Deus estabeleceu as leis da natureza e permite que ele funcione como um relógio sem mais interferência. O deísmo ainda está muito longe do materialismo ontológico, a ideia de que o mundo material é tudo o que existe.
As visões sobre a ação divina foram influenciadas pelos desenvolvimentos da física e sua interpretação filosófica. No século XVII, filósofos naturais, como Robert Boyle e John Wilkins, desenvolveram uma visão mecanicista do mundo governada por processos ordenados e semelhantes a leis. As leis, entendidas como imutáveis e estáveis, criaram dificuldades para o conceito de ação divina especial (Pannenberg, 2002). Como Deus poderia agir em um mundo determinado por leis?
Uma maneira de considerar os milagres e outras formas de ação divina especial é vê-los como ações que de alguma forma suspendem ou ignoram as leis da natureza. David Hume (1748: 181), por exemplo, definiu um milagre como “uma transgressão de uma lei da natureza por uma vontade particular da divindade, ou pela interposição de algum agente invisível”, e, mais recentemente, Richard Swinburne (1968). : 320) define um milagre como "uma violação de uma lei da natureza por um deus". Este conceito de ação divina é comumente chamado de intervencionista. O intervencionismo considera o mundo como causalmente determinista, então Deus tem que criar espaço para ações divinas especiais. Em contraste, as formas não intervencionistas de ação divina (por exemplo, Murphy 1995, Russell 2006) requerem um mundo que é, em algum nível, não-determinístico, de modo que Deus possa agir sem ter que suspender ou ignorar as leis da natureza.
No século XVII, a explicação do funcionamento da natureza em termos de leis físicas elegantes sugeria a engenhosidade de um designer divino. O argumento do design atingiu seu auge não na Teologia Natural de William Paley (1802/2006), que foi uma voz tardia no debate sobre o argumento do design, mas durante o século XVII e início do XVIII (McGrath, 2011). Por exemplo, Samuel Clarke (citado em Schliesser 2012: 451) propôs um argumento a posteriori do design apelando para a ciência newtoniana, chamando a atenção para a “regularidade extraordinária de todos os planetas” sem epiciclos, estações, retrogradações ou qualquer outro desvio. ou confusão alguma ”.
Outra conclusão que a nova física baseada em leis sugeriu foi que o universo era capaz de funcionar sem problemas, sem a necessidade de um Deus interventor. A compreensão cada vez mais determinista do universo, regida por leis causais deterministas como, por exemplo, delineadas por Pierre-Simon Laplace (1749-1827), parecia não deixar espaço para uma ação divina especial, que é um elemento-chave da doutrina cristã tradicional. da criação. Newton resistiu a interpretações como essas em um adendo ao Principia em 1713: os movimentos dos planetas poderiam ser explicados pelas leis da gravidade, mas as posições de suas órbitas e as posições das estrelas - longe o suficiente para não influenciar umas as outras gravitacionalmente - exigiam uma explicação divina (Schliesser 2012). Alston (1989) argumentou, contra autores como Polkinghorne (1998), que a física mecanicista, anterior ao século XX, é compatível com a ação divina e o livre-arbítrio divino. Assumindo um mundo completamente determinista e uma onisciência divina, Deus poderia estabelecer as condições iniciais e as leis da natureza de forma a trazer os planos de Deus. Em tal mundo mecanicista, todo evento é um ato divino indireto.
Avanços na física do século XX, incluindo as teorias da relatividade geral e especial, a teoria do caos e a teoria quântica, derrubaram a visão mecanicista da criação. Na segunda metade do século XX, a teoria do caos e a física quântica têm sido exploradas como possíveis caminhos para reinterpretar a ação divina. John Polkinghorne (1998) propôs que a teoria do caos não apenas apresenta limites epistemológicos para o que podemos conhecer sobre o mundo, mas também fornece ao mundo uma “abertura ontológica” na qual Deus pode operar sem violar as leis da natureza. Uma dificuldade com este modelo é que ele se move de nosso conhecimento do mundo para suposições sobre como o mundo é: a teoria do caos significa que os resultados são genuinamente indeterminados, ou que nós, como seres humanos limitados, não podemos prevê-los? Robert Russell (2006) propôs que Deus age em eventos quânticos. Isso permitiria que Deus atuasse diretamente na natureza sem ter que contrariar as leis da natureza, sendo, portanto, um modelo não intervencionista. Já que, sob a interpretação de Copenhague da mecânica quântica, não há causas naturais eficientes no nível quântico, Deus não está reduzido a uma causa natural. Murphy (1995) delineou um modelo bottom-up semelhante, no qual Deus age no espaço fornecido pela indeterminação quântica. Essas tentativas de localizar as ações de Deus, seja na mecânica quântica ou na teoria do caos, que Lydia Jaeger (2012a) denominou “fisicalismo mais Deus”, enfrentaram fortes críticas (por exemplo, Saunders 2002, Jaeger 2012a, b). Afinal, não está claro se a teoria quântica permitiria a ação humana livre, muito menos ação divina, sobre a qual não sabemos muito (Jaeger 2012a). Ao lado disso, William Carroll (2008), baseando-se na filosofia tomista, argumenta que autores como Murphy e Polkinghorne estão cometendo um erro de categoria: Deus não é uma causa de certo modo criaturas são causas, competindo com causas naturais, e Deus não precisa de indeterminação para agir no mundo. Antes, como causa primária, Deus apóia e fundamenta causas secundárias.
Embora esta solução seja compatível com o determinismo (de fato, sob esse ponto de vista, os detalhes precisos da física não importam muito), ela obscurece a distinção entre ação divina geral e especial. Além disso, a Encarnação sugere que a ideia de Deus como uma causa entre as causas naturais não é uma ideia estranha na teologia, e que Deus, pelo menos, às vezes age como uma causa natural (Sollereder 2015).
Houve um debate sobre a questão de saber até que ponto a aleatoriedade é uma característica genuína da criação e como a ação e o acaso divino se inter-relacionam. O acaso e a estocástica são características importantes da teoria evolucionária (a retenção não aleatória de variações aleatórias). Em um famoso experimento mental, Gould (1989) imaginou que poderíamos rebobinar a fita da vida de volta ao tempo do Burgess Shale (508 milhões de anos atrás); a chance de acabarmos com algo parecido com as formas de vida atuais é muito pequena. No entanto, Simon Conway Morris (2003) argumentou que espécies muito semelhantes às que conhecemos agora (incluindo espécies inteligentes semelhantes às humanas) evoluiriam sob uma ampla gama de condições.
Sob uma interpretação teísta, a aleatoriedade poderia ser um aspecto meramente aparente da criação ou uma característica genuína. Plantinga sugere que a aleatoriedade é uma interpretação fisicalista da evidência. Deus pode ter guiado cada mutação ao longo do processo evolutivo. Desta forma, Deus poderia orientar o curso da história evolutiva, fazendo com que as mutações corretas surjam no tempo certo e preservando as formas de vida que levam aos resultados que ele pretende. (2011: 121)
Por outro lado, alguns autores vêem a estocabilidade como um recurso de design genuíno, e não apenas como um glossário fisicalista. Seu desafio é explicar como a providência divina é compatível com a aleatoriedade genuína. (Sob uma visão deísta, pode-se simplesmente dizer que Deus iniciou o universo e não interferiu em como foi, mas essa opção não está aberta ao teísta, e a maioria dos autores no campo da ciência e religião são teístas, e não Elizabeth Johnson (1996), usando uma visão tomista da ação divina, argumenta que a providência divina e a verdadeira aleatoriedade são compatíveis: Deus dá às criaturas verdadeiros poderes causais, tornando a criação mais excelente do que se eles não tivessem tais poderes, e ocorrências aleatórias são também causas secundárias; O acaso é uma forma de criatividade divina que cria novidade, variedade e liberdade.
Uma implicação dessa visão é que Deus pode ser um tomador de risco - embora, se Deus tem um plano providencial para possíveis resultados, há imprevisibilidade, mas não risco. Johnson usa metáforas de tomada de risco que, no todo, deixam o criador em uma posição de controle (a criação, então, é como a improvisação do jazz), mas é, para ela, um risco, no entanto. Por que Deus se arriscaria? Existem várias soluções para essa questão. A teodiceia do livre arbítrio diz que uma criação que exibe estocasticidade pode ser verdadeiramente livre e autônoma:
O amor autêntico requer liberdade, não manipulação. Tal liberdade é melhor suprida pela contingência aberta da evolução, e não por cordas de orientação divina ligadas a toda criatura viva. (Miller 1999/2007: 289)
A “única maneira da teodiceia” vai um passo além, argumentando que uma combinação de leis e acaso não é apenas o melhor caminho, mas a única maneira de Deus alcançar os planos criativos de Deus (veja, por exemplo, Southgate 2008 para uma defesa).
3.2 Origens humanas
O cristianismo, o islamismo e o judaísmo têm histórias de criação semelhantes, que acabam por remontar ao primeiro livro da Bíblia hebraica (Gênesis). De acordo com o Gênesis, os humanos são o resultado de um ato especial de criação. Gênesis 1 oferece um relato da criação do mundo em seis dias, com a criação de seres humanos no sexto dia. Especifica que os seres humanos foram criados macho e fêmea, e que eles foram feitos à imagem de Deus. Gênesis 2 fornece uma ordem diferente de criação, onde Deus cria os seres humanos mais cedo na seqüência (antes de outros animais), e só inicialmente cria um homem, depois formando uma mulher fora da costela do homem. O Islã tem uma narrativa de criação similar a Gênesis 2, com Adão sendo formado a partir do barro. Esses humanos artesanais são considerados os ancestrais de todos os seres humanos vivos hoje em dia. Juntamente com a cronologia de Ussher.
Os humanos ocupam uma posição privilegiada nessas contas de criação. No cristianismo, judaísmo e algumas vertentes do Islã, os seres humanos são criados à imagem de Deus ( imago Dei ). Existem pelo menos três maneiras diferentes pelas quais a imagem é entendida (Cortez 2010). De acordo com o relato funcionalista, os seres humanos são à imagem de Deus em virtude das coisas que fazem, como ter domínio sobre a natureza. O relato estruturalista enfatiza características que os seres humanos possuem singularmente, como a razão. A interpretação relacional vê a imagem como uma relação especial entre Deus e a humanidade.
Os humanos também ocupam um lugar especial na criação como resultado da queda. Em Gênesis 3, o relato da queda estipula que o primeiro casal humano viveu no Jardim do Éden em estado de inocência e / ou perfeição. Comendo do fruto proibido da Árvore do Bem e do Mal, eles caíram deste estado, e a morte, o trabalho manual, bem como a dor no parto, foram introduzidos. Além disso, como resultado desse chamado “pecado original”, os efeitos do pecado de Adão são passados para todo ser humano; por exemplo, os humanos têm uma inclinação para pecar. A interpretação agostiniana do pecado original também enfatiza os efeitos distorcivos do pecado em nossas capacidades de raciocínio (os chamados efeitos noéticos do pecado). Como resultado do pecado, nossas capacidades perceptivas e de raciocínio originais foram prejudicadas.
Enquanto Agostinho acreditava que o estado prelapsário era de perfeição, Irineu (século II) viu Adão e Eva antes da queda como inocentes, como crianças ainda em desenvolvimento. Ele acreditava que a queda frustrou, mas não obliterou os planos de Deus para que os humanos crescessem gradualmente espiritualmente, e que a Encarnação era o caminho de Deus para ajudar a reparar os danos.
Descobertas científicas e teorias relevantes para as origens humanas vêm de uma série de disciplinas, em particular geologia, paleoantropologia (o estudo de hominídeos ancestrais, usando fósseis e outras evidências), arqueologia e biologia evolutiva. Essas descobertas desafiam os relatos religiosos tradicionais da humanidade, incluindo a criação especial da humanidade, a imago Dei , o Adão e a Eva históricos e o pecado original.
Na filosofia natural, o destronamento da humanidade de sua posição como uma espécie especialmente criada antecede a Darwin e já pode ser encontrado nas primeiras publicações transmutacionistas. Por exemplo, o póstumo de Benoît de Maillet, publicado por Telliamed (1749, cujo nome é o seu nome ao contrário), traça as origens dos seres humanos e de outros animais terrestres das criaturas marinhas. Jean-Baptiste Lamarck propôs os chimpanzés como os ancestrais dos humanos em sua Philosophie Zoologique (1809). O editor e geólogo escocês Robert Chambers publicou anonimamente os Vestiges of Creation (1844) provocou controvérsia com sua detalhada descrição naturalista da origem das espécies. Ele propôs que os primeiros organismos surgiram através da geração espontânea e que todos os organismos subsequentes evoluíram a partir deles. Ele argumentou que os humanos têm uma única origem evolucionária: "A probabilidade agora pode ser assumida de que a raça humana brotou de uma ação, que inicialmente estava em um estado de simplicidade, se não de barbarismo" (p. 305), uma visão completamente diferente. da interpretação agostiniana da humanidade em estado de perfeição.
Darwin foi inicialmente relutante em publicar sobre origens humanas. Enquanto ele não discutiu a evolução humana em sua Origem das espécies , ele prometeu: "A luz será lançada sobre a origem do homem e sua história" (1859: 487). Huxley (1863) escreveu o primeiro livro sobre a evolução humana a partir de um ponto de vista darwinista, o Lugar do Homem na Natureza, que discutiu evidências fósseis, como os fósseis neandertais de Gibraltar recentemente descobertos. A Descida do Homem de Darwin (1871)identificaram a África como o lugar provável onde os humanos se originaram e usaram anatomia comparativa para demonstrar que os chimpanzés e os gorilas estavam mais relacionados aos humanos. No século XX, paleoantropólogos debateram se os seres humanos se separaram dos outros grandes símios (na época erroneamente classificados no grupo paraphyletic Pongidae ) há muito tempo, cerca de 15 milhões de anos atrás, ou relativamente recentemente, cerca de 5 milhões de anos atrás. Os relógios moleculares - as primeiras respostas imunológicas (por exemplo, Sarich e Wilson, 1967), e depois a evidência genética direta (por exemplo, Rieux et al., 2014) - favorecem a cronologia mais curta.
A descoberta de muitos fósseis de hominídeos, incluindo Ardipithecus ramidus (4,4 milhões de anos atrás), Australopithecus afarensis (apelidado de “Lucy”), cerca de 3,5 milhões de anos, os fósseis de Sima de los Huesos (cerca de 400.000 anos, ancestrais dos neandertais). Homo neanderthalensis e o intrigante Homo floresiensis(pequenos hominídeos que viviam na ilha de Flores, na Indonésia, datados de 700.000 a 50.000 anos atrás) criaram uma imagem rica e complexa da evolução hominin. Essas descobertas agora também são complementadas por análises detalhadas de DNA antigo extraído de restos fósseis, trazendo à luz uma espécie de hominin (os Denisovans) anteriormente desconhecida que viveu na Sibéria há cerca de 40.000 anos. Tomadas em conjunto, esta evidência indica que os seres humanos não evoluíram de uma forma linear simples, mas que a evolução humana se assemelha a uma intricada árvore ramificada com muitos becos sem saída, de acordo com a evolução de outras espécies. Evidências genéticas e fósseis favorecem uma origem relativamente recente de nossa espécie, Homo sapiens, na África há cerca de 200.000 anos, com alguns cruzamentos com neandertais e denisovanos (menos de 5% do nosso DNA) (veja Stringer 2012 para uma visão geral).
À luz dessas descobertas científicas, os autores contemporâneos da ciência e da religião reconsideraram as questões da singularidade humana e da imago Dei , da Encarnação e da historicidade do pecado original. Alguns autores tentaram reinterpretar a singularidade humana como um número de adaptações cognitivas e comportamentais específicas da espécie. Por exemplo, van Huyssteen (2006) considera a capacidade dos seres humanos de se engajar em comportamento cultural e simbólico, que se tornou predominante no Paleolítico Superior, como uma característica fundamental do comportamento exclusivamente humano. Outros teólogos optaram por ampliar a noção de imago Dei.Dado o que sabemos sobre as capacidades de moralidade e razão em animais não humanos, Celia Deane-Drummond (2012) e Oliver Putz (2009) rejeitam uma distinção ontológica entre humanos e animais não humanos, e argumentam por uma reconceitualização da imago Dei para incluir pelo menos alguns animais não humanos. Joshua Moritz (2011) levanta a questão de saber se as espécies homininas extintas, como o Homo neanderthalensis e o Homo floresiensis , que coexistiam com o Homo sapiens em alguma parte da pré-história, participavam da imagem divina.
Há também uma discussão sobre como podemos entender a Encarnação (a crença de que Jesus, a segunda pessoa da Trindade, encarnou) com a evidência que temos da evolução humana. Alguns interpretam a natureza divina de Cristo com bastante liberalidade. Por exemplo, Peacocke (1979) considerou Jesus como o ponto em que a humanidade é perfeita pela primeira vez. Teilhard de Chardin (1971) teve uma interpretação teleológica e progressista da evolução, segundo a qual Cristo é a progressão e a culminação do que a evolução tem trabalhado (embora o Jesus histórico tenha vivido 2000 anos atrás). Segundo Teilhard, o mal ainda é horrível, mas não é mais incompreensível; torna-se uma característica natural da criação - já que Deus escolheu a evolução como seu modo de criação, o mal surge como um subproduto inevitável. Deane-Drummond (2009), no entanto, Salienta que essa interpretação é problemática: Teilhard trabalhou dentro de um modelo progressista de evolução da era spenceriana, e era antropocêntrico, vendo a humanidade como a culminação da evolução. A teoria evolucionista atual repudiou a visão progressista spenceriana e adere a um modelo darwinista mais rigoroso. Deane-Drummond, que considera a moralidade humana como estando em um continuum com o comportamento social de outros animais, conceitua a queda como um evento mítico, e não histórico. A queda representa a consciência mais aguçada da humanidade sobre as preocupações morais e sua capacidade de fazer escolhas erradas. Ela considera Cristo como a sabedoria encarnada, situada em um theodrama que joga contra o pano de fundo de uma criação em evolução. Como ser humano, Cristo está ligado ao resto da criação, como todos nós somos, através da descendência comum.
Os debates sobre a queda e o Adão histórico centraram-se em como essas narrativas podem ser compreendidas à luz da ciência contemporânea. Diante disso, as limitações de nossas capacidades cognitivas podem ser naturalisticamente explicadas como resultado de restrições biológicas, de modo que parece haver pouco ganho explicativo para apelar à narrativa da queda. Alguns tentaram interpretar os conceitos de pecado e cair de maneiras compatíveis com a paleoantropologia. Peter van Inwagen (2004), por exemplo, sustenta que Deus poderia ter orientado providencialmente a evolução homininosa até que houvesse uma comunidade de primatas unida, dotada de razão, linguagem e livre arbítrio, e essa comunidade estava em íntima união com Deus. Em algum momento da história, esses homininos de alguma forma abusaram de seu livre arbítrio para se distanciarem de Deus. Para van Inwagen, a queda foi uma queda da perfeição, seguindo a tradição agostiniana. John Schneider (2014), por outro lado, argumenta que não há evidência genética ou paleoantropológica para tal comunidade de seres sobre-humanos. Helen De Cruz e Johan De Smedt (2013) favorecem uma interpretação Irenaeana, e não agostiniana da narrativa do outono, que não envolve um Adão histórico, e enfatiza a inocência original como o estado que os humanos tinham antes de pecar.
4. Direções futuras em ciência e religião
Esta seção final examinará dois exemplos de trabalhos em ciência e religião que receberam atenção na literatura recente, e que provavelmente serão importantes nos próximos anos: ética evolutiva e implicações da ciência cognitiva da religião. Outras áreas de crescente interesse incluem o multiverso teísta, consciência, inteligência artificial e transumanismo.
4.1 Ética Evolucionária
Mesmo antes de Darwin formular sua teoria da seleção natural, os autores vitorianos se preocuparam com as implicações da teoria evolucionista para a moralidade e a religião. O geólogo Adam Sedgwick (1845/1890: 84) temia que, se a teoria transmutacionista de The Vestiges of Creation (Chambers 1844) fosse verdadeira, implicaria que “a religião é uma mentira; a lei humana é uma massa de insensatez e uma injustiça básica; a moralidade é moonshine ”. Os teóricos evolucionistas de Darwin (1871) em diante argumentaram que a moralidade humana é contínua com os comportamentos sociais em animais não humanos, e que podemos explicar os sentimentos morais como o resultado da seleção natural. Michael Ruse (por exemplo, Ruse e Wilson, 1986) argumentou que nossa crença de que a moralidade é objetiva (realismo moral) é uma ilusão que nos ajuda a cooperar melhor.
Os eticistas evolucionistas contemporâneos argumentam que nossa capacidade de fazer julgamentos morais, que Joyce (2006) denomina nosso “senso moral”, é o resultado da seleção natural. Esta capacidade tem precursores evolutivos na capacidade dos animais não humanos de simpatizar, cooperar, reconciliar e engajar-se em fair play (por exemplo, de Waal 2009). Alguns filósofos (por exemplo, Street 2006, Joyce 2006) argumentam que a evolução do senso moral mina o suposto status objetivo e independente das normas morais. Uma vez que podemos explicar crenças e comportamentos éticos como resultado de suas conseqüências de aptidão a longo prazo, não precisamos invocar o realismo ético como explicação.
Alguns perguntam se os desafios evolutivos às crenças morais aplicam-se de maneira análoga às crenças religiosas (ver Bergmann e Kain, 2014, especialmente a parte III). Outros examinaram se a ética evolucionista faz apelos a Deus em questões éticas redundantes. John Hare (2004), por exemplo, argumentou que este não é o caso, porque a ética evolucionista só pode explicar por que fazemos coisas que nos beneficiam, mesmo que indiretamente (por exemplo, através dos mecanismos de seleção de parentesco e altruísmo recíproco). De acordo com Hare (2004), a ética evolucionista não explica nosso senso de obrigação moral que vai além do auto interesse biológico, já que a teoria evolucionista prevê que sempre classificaríamos o interesse biológico por obrigações morais. Assim sendo, O teísmo fornece uma explicação mais coerente do porquê sentimos que temos que seguir as obrigações morais. Curiosamente, teólogos e cientistas começaram a colaborar no campo da ética evolucionária. Por exemplo, a teóloga Sarah Coakley cooperou com o matemático e biólogo Martin Nowak para entender o altruísmo e a teoria dos jogos em um contexto teológico e científico mais amplo (Nowak e Coakley 2013).
4.2 Implicações da ciência cognitiva da religião para a racionalidade das crenças religiosas
A ciência cognitiva da religião examina a base cognitiva das crenças religiosas. Trabalhos recentes no campo da ciência e da religião examinaram as implicações dessa pesquisa para a justificação de crenças religiosas. De Cruz e De Smedt (2015) propõem que os argumentos na teologia natural também são influenciados por disposições cognitivas evoluídas. Por exemplo, o argumento do design pode derivar seu apelo intuitivo de uma propensão evoluída e desenvolvida nos seres humanos para atribuir propósito e design a objetos em seu ambiente. Isso complica os projetos teológicos naturais, que se baseiam na distinção entre as origens de uma crença religiosa e sua justificação por meio de argumentos fundamentados.
Kelly Clark e Justin L. Barrett (2011) argumentam que a ciência cognitiva da religião oferece a perspectiva de uma defesa Reidiana empiricamente informada da crença religiosa. Thomas Reid (1764) propôs que estamos justificados em sustentar crenças que surgem de faculdades cognitivas universalmente presentes nos seres humanos que dão origem a crenças espontâneas, não inferenciais. Se os cientistas cognitivos estão certos em propor que a crença em Deus surge naturalmente do funcionamento de nossas mentes, somos justificados prima facie em acreditar em Deus (Clark e Barrett 2011). Ryan Nichols e Robert Callergard (2011), no entanto, argumentam que essa defesa só funciona para faculdades perceptivas, memória e confiança no testemunho, não para a mistura de cultura e vieses evoluídos que constituem religiões, já que isso não forma uma faculdade reidiana. Outros (por exemplo, John Wilkins e Paul Griffiths (2013) argumentam que as origens evoluídas das crenças religiosas podem figurar em um argumento evolutivo de desmascaração contra as crenças religiosas, que elas formulam de acordo com as linhas de Guy Kahane (2011):
Premissa Causal : a crença de S de que p é causada pelo processo evolucionário X
Premissa Epistêmica : O processo evolutivo X não rastreia a verdade de proposições como p
Conclusão : Portanto, a crença de S de que p não é justificada (garantida)
Wilkins e Griffiths (2013) sustentam que a premissa epistêmica pode às vezes ser resistida: processos evolutivos rastreiam a verdade, por exemplo, no caso de crenças de senso comum e, por extensão, crenças científicas. No entanto, eles sustentam que este movimento não funciona para crenças religiosas e morais, porque tais crenças são assumidas como não sendo o resultado de processos cognitivos que rastreiam a verdade. Alguns autores (por exemplo, McCauley, 2011) realmente acham que existe uma grande diferença entre os processos cognitivos envolvidos na ciência e na religião, mas mais trabalho empírico tem que ser feito nessa frente.
Bibliografia
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