Contradições e inconsistências no Evangelho de João

Nenhum evangelho foi escrito da mesma forma que os livros modernos. O evangelista não se sentava a uma escrivaninha, rodeado de pergaminhos, para escrever um evangelho. Em primeiro lugar, não existiam escrivaninhas no mundo antigo. Elas só surgiram na Idade Média, nos scriptoriums monásticos. As técnicas de composição antigas diferem muito das nossas. Nós compomos em particular, em silêncio, em uma folha de papel em branco ou na tela do computador.

Um evangelho é como um sítio arqueológico. Na superfície está o evangelho que lemos no Novo Testamento. No nível seguinte, encontram-se várias edições, depois, mais abaixo, possíveis fontes e, por fim, a tradição oral. O Quarto Evangelho é um excelente exemplo dessa estratificação de uma composição. À medida que as várias camadas ou edições evoluíram, inconsistências editoriais, por vezes aparentes contradições, infiltraram-se na composição. Essas inconsistências e contradições fornecem as pistas para a estratificação do Evangelho.

O mundo antigo era um mundo oral, um ambiente de expressão verbal. A composição ocorria por meio da fala, frequentemente ditada a um escriba. Buscava-se na própria memória, não em outros pergaminhos. Compor significa colocar ( posicionar ) as coisas juntas ( com ), isto é, organizar partes ou peças extraídas da memória em ordem. Os antigos costumavam usar a metáfora da tecelagem para representar a composição.

Um evangelho é como um sítio arqueológico. Na superfície está o evangelho que lemos no Novo Testamento. No nível seguinte, encontram-se várias edições, depois, mais abaixo, possíveis fontes e, por fim, a tradição oral. O Quarto Evangelho é um excelente exemplo dessa sobreposição de camadas em uma composição.

Nível do solo: O Evangelho Canônico

Algumas observações simples indicam que a versão canônica do Quarto Evangelho, aquela presente no Novo Testamento, não era a versão original do Evangelho.

Prólogo

O famoso prólogo do Evangelho apresenta todas as características de uma adição posterior. Seu estilo e vocabulário diferem do Evangelho. Ele introduz diversos temas não abordados na narrativa evangélica, sendo o mais notório deles a Palavra. Após o prólogo, Jesus nunca mais é referido como a Palavra. Duas notas em prosa sobre João Batista (1:6-8 e 1:15) são inseridas de forma desajeitada na estrutura poética. Uma versão anterior do Evangelho começava com João Batista.

Último Capítulo

João 21 não é o final original do Evangelho. Esse capítulo difere em estilo do restante do Evangelho. Ele tenta resolver a situação de Pedro e do discípulo amado. Isso reflete as tensões entre as comunidades que se voltavam para Pedro e aquelas que se voltavam para o discípulo amado, uma situação típica do início do século II. O editor deste capítulo construiu um novo final para o capítulo e para o Evangelho:

“Jesus, é claro, fez muitas outras coisas. Se todas elas fossem registradas em detalhes, duvido que o mundo inteiro pudesse conter os livros que teriam que ser escritos” (21:25).

Este final foi construído a partir de João 20:30-31, que era o final original do Evangelho.

Última Refeição

No final do capítulo 14, Jesus diz: “Levanta-te, vamos daqui” (14:31), e, no entanto, o discurso continua por mais três capítulos. Os capítulos 15 e 16 repetem temas dos capítulos 13 e 14. Portanto, os capítulos 15 a 17 foram acrescentados posteriormente.

Nível Um: Primeira Edição

Agora podemos escavar abaixo do nível do solo até o primeiro nível de nossa escavação arqueológica. Esta versão mais antiga do Quarto Evangelho começa com João Batista. Ela descreve um ministério na Galileia, uma viagem a Jerusalém, a morte de Jesus e a história de um túmulo vazio, concluindo com:

“Embora Jesus tenha realizado para seus discípulos muitos outros sinais além daqueles que podem ser registrados neste livro, estes foram escritos para que vocês creiam que Jesus é o Ungido, o Filho de Deus, e, crendo nisso, tenham vida em seu nome” (20:30-31).

Esta é uma narrativa muito mais curta do que a versão canônica (nível básico) e se assemelha bastante ao esboço narrativo do Evangelho de Marcos , o evangelho escrito mais antigo. Portanto, precisamos considerar pelo menos duas edições do Quarto Evangelho: uma edição inicial composta por volta de 80 a 90 d.C. e uma edição posterior por volta de 125 d.C., que se tornou parte do cânone do Testamento.

Esse processo não é incomum. Consideramos o Evangelho de Mateus e o Evangelho de Lucas como dois evangelhos distintos do de Marcos porque o Evangelho de Marcos sobreviveu. Mas Mateus e Lucas são, na verdade, edições de Marcos, e seus autores provavelmente não esperavam que Marcos sobrevivesse após essas novas edições.

Esse complexo processo editorial significa que não devemos pensar em um único autor, mas em uma série de autores e/ou editores. A versão do Quarto Evangelho que aparece em nosso Novo Testamento é produto de um grupo com um ponto de vista singular, não de um indivíduo. E ela se desenvolveu até sua forma atual ao longo de um período considerável.

Deslocamentos

Ao examinar as camadas de um sítio arqueológico, frequentemente encontramos objetos fora de lugar, e o sítio precisa ser reconstruído. Em alguns trechos, a geografia do Quarto Evangelho indica que vários capítulos estão fora de ordem.

Purificação do Templo

Após o casamento em Caná (2:1-12), Jesus parte repentinamente para Jerusalém, onde expulsa do templo os vendedores de animais para sacrifício e os cambistas. Quando os judeus lhe perguntam que provas ele pode apresentar para demonstrar seu direito de fazer isso, ele responde: “Destruam este templo, e eu o reconstruirei em três dias” (2:19). A narrativa seguinte é um diálogo com o fariseu Nicodemos que se transforma em um monólogo sobre o renascimento (3:1-21).

Ao concluir o monólogo de Jesus, o narrador comenta: “Depois disso, Jesus e seus discípulos foram para a Judeia” (3:22). Visto que, após a purificação do templo, não há menção de sua saída da Judeia, por que ele precisaria ir para lá? Ele já não estava lá? Aparentemente não.

Nos evangelhos sinópticos, a purificação do templo leva à conspiração para matar Jesus. Esse episódio é de fato provocativo e faz sentido como o evento inaugural que desencadeia a execução de Jesus. Mas, no início de uma narrativa evangélica, faz pouco sentido. Em algum momento da edição do Quarto Evangelho, ele foi movido de antes da Última Ceia para sua posição atual. Na edição final, a ressurreição de Lázaro agora prenuncia o desfecho do Evangelho. Remover a história do templo no capítulo 2 permite que a narrativa flua corretamente, indicando, portanto, que a história do templo está fora de contexto.

Onde está Jesus?

O capítulo 6 também parece deslocado. No início desse capítulo, “Jesus atravessou para o outro lado do Mar da Galileia” (6:1), mas no início do capítulo 5, Jesus havia subido a Jerusalém. Não há menção de um retorno à Galileia, então como ele poderia atravessar o Mar da Galileia se estivesse na Judeia?

No final do capítulo 4, Jesus “voltou da Judeia para a Galileia” (4:54). O capítulo 6 encaixa-se perfeitamente neste ponto. Portanto, a ordem correta seria capítulos 4, 6 e 5. Desta forma, a geografia flui perfeitamente.

Por que os leitores comuns não percebem esses deslocamentos? Eles não os procuram. Leem por motivos religiosos, muitas vezes em busca de inspiração. Deslocamentos não lhes vêm à mente. Mas, ao analisar a geografia do mapa, os deslocamentos começam a surgir.

Na parte inferior: Fontes

Às vezes, em uma escavação arqueológica, nos deparamos com um objeto que parece vir de outro lugar. Autores antigos, assim como os modernos, utilizavam fontes, mas tinham uma atitude diferente em relação a elas. Se os autores modernos não citarem as fontes que utilizam, serão acusados ​​de plágio. Os antigos tinham uma atitude muito mais aberta em relação às fontes. Sem leis de direitos autorais, qual o problema? Todos os evangelistas usavam fontes sem citá-las.

Ao final da primeira narrativa do milagre, a transformação da água em vinho na festa de casamento em Caná, o narrador comenta: “Jesus realizou este sinal, o seu primeiro, em Caná da Galileia” (2:11). Ao final do segundo milagre, a cura do filho do oficial, lê-se: “Jesus realizou este segundo sinal depois de ter retornado da Judeia para a Galileia” (4:54).

Alguém está contando, mas apenas essas duas histórias de milagres estão numeradas. Vários estudiosos sugeriram que o autor está usando uma coleção de histórias de milagres e que talvez mais milagres tenham sido numerados. A conclusão desta fonte pode muito bem ser a conclusão da primeira edição do Evangelho:

“Embora Jesus tenha realizado para seus discípulos muitos outros sinais que não podem ser registrados neste livro, estes foram escritos para que vocês creiam que Jesus é o Ungido, o Filho de Deus, e, crendo nisso, tenham vida em seu nome” (20:30-31).

O Quarto Evangelho não usa os termos padrão empregados pelos sinópticos para milagre, ou seja, "palavras", "poderes" ou "milagre", mas se refere a eles como "sinais" cujo propósito é mostrar que Jesus é o Ungido. Esse uso de "sinal" é exclusivo do Quarto Evangelho. Em sua forma, os relatos de milagres no Quarto Evangelho são semelhantes aos da tradição sinóptica, o que indica que derivam de uma antiga tradição oral. Esses relatos de milagres são muito diferentes dos longos discursos de Jesus sobre si mesmo e sua relação com o Pai, que são tão característicos do Quarto Evangelho.

Embora seja evidente que o autor do Quarto Evangelho tenha utilizado uma coleção de relatos de milagres chamados sinais, a extensão dessa coleção é debatida. Robert Fortna propôs uma fonte reconstruída que ele considera ser a forma mais antiga de um evangelho da qual o evangelista se baseou. Essa reconstrução está disponível como "O Evangelho dos Sinais" na coletânea "Evangelhos Completos.

Camada sobre camada

A tradição do Quarto Evangelho buscou preservar e transmitir uma perspectiva única sobre Jesus. A extensa linguagem sobre a relação entre pai e filho, exclusiva do Quarto Evangelho, está no centro dessa perspectiva. Jesus, o Filho, como agente do Pai, age em seu nome. A união entre Pai e Filho é a base da união entre Jesus e os crentes. Ao participarem dessa união, os crentes alcançam a vida eterna.

“O desejo de meu Pai é que todos aqueles que veem o Filho e creem nele tenham vida eterna, e eu os ressuscitarei no último dia” (6:40).

Os cristãos modernos tendem a pensar na vida eterna como equivalente à vida após a morte. Embora isso esteja claramente implícito na expressão, não é o seu significado principal. A vida eterna é a participação AGORA na vida sem fim de Deus. A união com o Pai/Filho é amor, que é a experiência da vida eterna. Tudo se resume ao amor.

“Um novo mandamento lhes dou: Amem-se uns aos outros. Assim como eu os amei, vocês devem amar-se uns aos outros. Então todos saberão que vocês são meus discípulos, se vocês se amarem uns aos outros” (13:34-35).

Amar uns aos outros é reproduzir na vida da comunidade a unidade do Pai e do Filho. Essa compreensão singular de Jesus é a conquista da primeira edição do Evangelho.

De uma tradição oral surgiu uma coleção de histórias de milagres, chamadas de sinais, que atestavam a existência de Jesus, o Ungido. Mais tarde, a partir dessa coleção de sinais, um autor construiu uma narrativa evangélica com uma perspectiva singular sobre Jesus como filho do Pai. Um ou mais editores posteriores acrescentaram outros materiais, um novo prólogo e um capítulo final defendendo a prioridade da perspectiva singular do discípulo amado em contraposição às afirmações dos seguidores de Pedro. Em meio a toda essa edição, combinação e reorganização, a estrutura narrativa ficou um tanto confusa.

Raymond Brown, James Charleswort e o estigma da exclusão das Sinagogas

A comunidade joanina nasceu com pessoas que estavam sofrendo com a restauração do judaísmo depois da destruição do Templo (ano 70 d.C.) e o sínodo de Jâmnia (80 d.C.) Este grupo de fariseus/judeus refaz e reconstrói o judaísmo a partir exclusivamente da Lei, em perspectiva farisaica e deuteronomista, negando, portanto, que Jesus seja a “consumação perfeita” messiânica de Deus. Os textos de Jo 9,22; 12,42; 16,2 nos mostram o quanto o Jesus joânico reprova os judeus e seu desconhecimento de Deus (5,37-47; 8,19.55) e o quanto os judeus também tornam evidente sua não-aceitação a Jesus numa atitude agressiva: a exclusão da sinagoga judaica.

Embora os judeus ocupem um lugar de destaque no Quarto Evangelho, o evangelista parece ter uma aversão odiosa sem limites para com eles. Quem são afinal os judeus no Quarto Evangelho? O autor do evangelho era anti-semita? Neste artigo tentaremos distinguir e definir quem são os judeus do Quarto Evangelho e o que foi a exclusão da sinagoga para a comunidade joanina.

É indiscutível que “os judeus” desempenhem um papel importante. Assim o confirma o surpreendente dado estatístico segundo o qual o evangelho menciona “os judeus” em 70 passagens, 33 das quais eles aparecem como os inimigos de Jesus. Este dado é tanto mais chocante quando se tem em conta que esta expressão aparece muito raramente nos Sinóticos: 5 vezes em Mateus, 6 vezes em Marcos e 5 vezes em Lucas. A maior parte dos textos em que se fala dos judeus no Quarto Evangelho é para indicar os opositores de Jesus e seus discípulos. Por outro lado, encontramos textos que falam dos judeus de um modo geral, para se referir aos seus costumes, suas leis ou sua religião.

Tanto os personagens positivos quanto os negativos são judeus. Daí que o termo “judeu” no Quarto Evangelho não designa uma etnia, nem uma cultura, nem um povo. Quando usado por João com conotação adversativa, este termo não indica os judeus em geral – presentes tanto na Judéia como na Galiléia – para falar dos seus costumes, suas leis ou sua religião, mas se refere aos opositores de Jesus e seus discípulos: um grupo especial no ambiente judaico que tem peso político e social e até certo poder de decisão; uma ideologia que está tomando corpo numa estrutura de poder. Ao usar o termo “os judeus” em sentido hostil, o escritor joanino aponta o grupo judaico dominante, quer no tempo de Jesus, quer no tempo das comunidades joaninas (constituídas de judeus e não judeus). O problema é que João não distingue estes dois momentos e projeta anacronicamente a situação ulterior sobre a narrativa do ministério de Jesus. Funde em um só horizonte o ano 30 d.C. e o ano 90 d.C.4 Porém, não há razão para deduzir, do uso deste termo, que o Evangelho de João seja anti-judaico. É que João usa o termo para expressar: o povo judeu, os habitantes da Judéia, as autoridades judaicas; e meio século mais tarde, o novo judaísmo, enquanto oposto aos seguidores de Jesus.

Os textos que mencionam os judeus de forma pejorativa encontram-se, sobretudo, nos capítulos 5-10 e 18-19. As razões desta tomada de posição são claras: a messianidade de Jesus, sua origem, suas pretensões, sua conduta em relação ao sábado e, mais grave, Jesus se apresenta como “Um com o Pai” (8,52; 10,30.31).

Encontramos diversos grupos entre os judeus e dentre estes há um grupo opositor que não crê em Jesus (7,48; 9,39-41; 10,25; 12,37). Portanto, quando se diz que a “luz brilha”, sem que as trevas apreendam, que a luz veio ao mundo, sem que o mundo a conheça, ou que veio entre os seus e os seus não a receberam, está se falando de um grupo que recusa a verdade que Jesus veio proclamar. Embora o autor do evangelho não se refira explicitamente a um grupo concreto no tempo de Jesus, porque às vezes se fala do povo, outras dos judeus, outras dos fariseus e, finalmente, do Sinédrio. Podemos identificar este grupo como sendo o círculo de “judeus” e fariseus que estão em volta do Templo e do culto oficial, ou seja, as autoridades político-religiosas judaicas (1,19; 2,18; 5,10; 5,15; 7,13; 8,22; 8,59; 9,40-41). No fundo, o evangelho nos diz daqueles que levaram Jesus à cruz. Eles são exatamente os seus contemporâneos: os que não aceitam Jesus, os “judeus” de seu tempo, herdeiros do farisaísmo que se impôs depois da queda de Jerusalém, quando se reuniram em Jâmnia.

Com efeito, uma das políticas das lideranças de Jâmnia foi justamente a culpabilização do povo judeu, imperfeito no cumprimento da lei mosaica segundo os mesmos, pela destruição do Templo. A crença na messianidade de Jesus foi interpretada pelos fariseus como infidelidade à lei, como heresia. A reação da comunidade joanina se expressa em termos de desprezo pela autoridade farisaica e de rechaço ao “Judaísmo” por eles apregoado.

Este referencial da sinagoga com poderes políticos sobre a comunidade judaica e com possibilidade de mobilizar poderes civis e militares contra seus dissidentes, real no reinado de Agripa II faz com que o Quarto Evangelho deva ser examinado no contexto cultural – religioso da comunidade judaica siro-palestinense, profundamente marcada pelo trauma da Guerra Judaica, pela fragmentação ideológica, pela pressão do movimento unificador sediado em Jâmnia – enfim, uma coletividade marcada pelo medo.

Isso não implica em dizer que a comunidade joanina hauria todo seu conhecimento do judaísmo, daquilo que era ensinado e praticado nas sinagogas dos anos 80. Ao contrário: se houve conflitos entre ambas as instâncias, o motivo provavelmente terá sido a discordância a respeito da interpretação de pontos específicos da tradição judaica, realizada de forma diferente por judeus da sinagoga e por judeus da comunidade joanina. Deve-se tomar a sinagoga como referencial sócio-político, mas não necessariamente como seu referencial cultural – religioso. O substrato cultural possivelmente seria o mesmo, ou muito próximo, mas cada segmento fez sua leitura particular dos dados recebidos. Afinal, não teria a comunidade joanina compreendido a si mesma como um novo movimento religioso, autônomo tanto em relação à sinagoga quanto a outros grupos cristãos?

Os “judeus” representam, portanto, também a sinagoga judaica que sucedeu ao grupo do Templo. É aqui que se pode compreender a importância do momento histórico em que foi escrito o evangelho. A incredulidade descrita e as discussões de Jesus com os “judeus” estão mais centradas na problemática do tempo do autor do que na do tempo de Jesus.

Segundo J. Louis Martyn, temos que ler o Evangelho de João num nível duplo: o nível da vida de Jesus e o nível da presença poderosa deste Jesus no âmbito de sua comunidade. O Evangelho de João reflete um estágio inicial de banimento no judaísmo formativo. O ponto de partida do trabalho de Martyn é a expulsão dos cristãos da sinagoga, que ele classifica como dado anacrônico, pois esta medida contra os cristãos só foi executada a partir dos anos 90 d.C. Sua aplicação à vida de Jesus é um indício de que outros dados semelhantes podem ser mais um reflexo dos problemas e preocupações da comunidade joanina do que dados históricos sobre Jesus. É preciso ler o Quarto Evangelho à luz de vertentes outras do mundo e da cultura judaica, não representadas pelos fariseus nos anos pós-Guerra Judaica, mas sem deixar de se perguntar sobre a originalidade do cristianismo joanino em relação a estas outras formas culturas religiosas.

Para Klaus Wengst, ainda que o Jesus do Evangelho de João apresente as Escrituras, Moisés e a Lei a seu favor e ainda que o mesmo se qualifique como judeu, fala, no entanto, em “vossa Lei” (8,17; 10,34), como se tampouco ele não fosse judeu. Também chama seus antepassados do deserto de “vossos pais” (6,49). É indiscutível que esta distância que estabelece no evangelho e que apresenta o judaísmo como alheio a Jesus não concorde com a realidade do Jesus terreno. Este tipo de exposição é compreensível, em compensação, como expressão do contraste entre judaísmo e cristianismo da época do evangelista. A mesma distância acontece quando este fala da “páscoa dos judeus” (2,13; 6,4; 11,55), da “festa dos judeus” (5,1; 6,4) e da “purificação dos judeus” (2,6). O julgamento aparece aqui como um coletivo religioso bem definido frente a Jesus – e é, no plano do evangelista, frente à comunidade que aceita e crê – com sua Escritura, festas e costumes.

Para Harold Bloom, entre todos os evangelhos, o de João parece exibir o tom mais angustiado, e a modalidade dessa angústia apresenta uma natureza que ele consideraria tão literária quanto existencial ou espiritual. Sinal dessa angústia para ele é a diferença palpável entre a atitude de Jesus, em relação a si mesmo, no Quarto Evangelho, comparada àquela que observada nos outros três: “O Jesus de João demonstra certa obsessão com a própria glória, de modo especial, com o que deve constituir essa glória no contexto judaico.”

O evangelho, no entanto, não somente marca as distâncias da comunidade cristã frente ao judaísmo, como também fala de uma profunda hostilidade. Essa hostilidade põe em evidência o quanto o Jesus joânico reprova os judeus e seu desconhecimento de Deus (5,37-47; 8,19.55), o quanto os judeus também tornam evidente sua não-aceitação a Jesus com uma atitude agressiva. Por isso, a incredulidade é definida como fazer obras contra luz.

Quer dizer, a incredulidade e a hostilidade dos judeus não são simplesmente um não permitir que a revelação ilumine a vida deles, mas tendem a aniquilar a revelação ou, aniquilar Jesus. Daí a perseguição sistemática a Jesus até sua morte de cruz.

A comunidade joanina viveu forte conflito com o império romano e com as autoridades judaicas. Estes são os representantes supremos da oposição e do ódio contra Jesus. Ao romper com o sistema baseado no cumprimento rigoroso da Lei, ameaça a autoridade dos judeus/fariseus. Então, os cristãos são expulsos da sinagoga e começam a ser perseguidos. A primeira medida que os judeus tomaram em relação aos primeiros seguidores de Jesus parece haver sido a exclusão e a expulsão da sinagoga.

Embora não esteja claro que este seja um acontecimento produzido no tempo de Jesus, indica que aqui aflora um problema crucial que já delineava o tempo de Jesus. A primeira vez em que aparecem as autoridades judaicas excluindo e conseqüentemente expulsando alguém da sinagoga é em 9,22, no contexto da Narrativa da Cura do Cego de Nascença. Primeiro estas autoridades são mencionadas como fariseus e depois como judeus e aparecem ostentando um poder autoritativo. Estes judeus investidos de autoridade chamam a julgamento, segundo 9,18-23, os pais do ex-cego e os interrogam acerca de seu filho que fora curado por Jesus. Perguntam a eles sobre como o filho deles recuperou a visão. Os pais confessam sua ignorância dizendo que ele é maior de idade e pode falar por si mesmo. Os pais falaram assim porque temiam os dirigentes judeus, que já haviam combinado de expulsar da sinagoga quem a Cristo confessasse como o messias. Depois de sua confissão indireta de Jesus em 9,30-33, o cego curado aparece em 9,34 sendo expulso da sinagoga.

Segundo Schnackenburg, a expressão expulsão (9,34) poderia significar simplesmente um afastamento do lugar de reunião, porém, em relação a 9,22, por uma parte, e a confissão explícita posterior do ex-cego, por outra, prova que o evangelista se refere a uma exclusão da sinagoga. Também em 9,22 chama a atenção a frase de que os pais do ex-cego “temiam os judeus”, como se eles mesmos também não fossem judeus. Isto nos mostra por quanto o evangelista não apresenta os pais do ex-cego como seguidores de Jesus. Os judeus aparecem, pois, nesta passagem com poder autoritativo que procede severamente contra os dissidentes de seu próprio campo. Especialmente significativo é o advérbio “já”, que aponta que a pena já era aplicada no tempo de Jesus, porém não há nenhum documento que comprove esta expulsão. Contudo, a sanção era conhecida e aplicada no tempo do evangelista, como indica claramente o advérbio “já”.

Também no capítulo 20,19 se diz que os discípulos reunidos em uma casa ao anoitecer da páscoa tinham as portas fechadas por “medo dos judeus”. Esta frase referindo-se ao contexto histórico dos discípulos de Jesus mostra um resultado muito estranho: parece dizer que estes discípulos não eram judeus. A frase encontra todo o sentido quando se é transferido ao plano histórico do evangelista, se sua comunidade se viu realmente submetida à prepotência de um judaísmo hostil e excludente.

Uma segunda passagem em que encontramos a expressão expulsão é 12,42: “Contudo, muitos chefes creram nele, mas, por causa dos fariseus, não o confessavam, para não serem expulsos da sinagoga.” Neste texto aparecem os fariseus exercendo uma autoridade que não possuíam no tempo de Jesus. Tampouco esta frase é aplicada à época anterior ao ano 70 d.C. Tem sentido, em compensação, quando se aplica ao tempo do evangelista, pois sua comunidade contava com simpatizantes da classe dirigente que evitavam um reconhecimento público por medo dos judeus/fariseus e suas conseqüências.

Temos como exemplos judeus que acreditavam em Jesus (Jo 2,23; 8,31; 12,10-11), porém não têm coragem de manifestar sua fé publicamente por medo dos judeus e também porque não querem abrir mão de seus privilégios e status social. É o caso de Nicodemos e José de Arimatéia, pessoas importantes na comunidade judaica. A fé em Jesus é motivo para que o judaísmo de orientação farisaica decretasse a exclusão da sinagoga.

A terceira passagem é 16,2, uma predição que Jesus tem ao despedir-se de seus discípulos: “Expulsar-vos-ão das sinagogas.” Parece claro que a exclusão da sinagoga não é uma medida que faz referência à época de Jesus. O evangelista tem presente um problema instigado no seu tempo. O contexto o confirma: os versículos 1 e 4 assinalam que Jesus predisse a seus discípulos o ódio que iria desencadear sobre eles e conferem a esta predição um caráter de consolo: “Digo-vos isto para que não vos escandalizeis”. E conclui: “Mas vos digo tais coisas para que, ao chegar a sua hora, vos lembreis de que vô-las disse.” Porém, isto somente pode significar que a comunidade do evangelista seja objeto de ódio por reconhecer a Jesus como o messias e o evangelista trata de consolar-lhes fazendo-os compreender que as tribulações que os afetarão não são o fruto de uma cega fatalidade, mas que já foram preditas e anunciadas por Jesus. E o versículo 3 indica o verdadeiro motivo da conduta de seus perseguidores: “E isso farão porque não reconheceram o Pai nem a mim.” Agora, bem dentro das medidas concretas que afetam aos discípulos de Jesus: “Vos expulsarão da sinagoga.” Por isso, a expulsão da sinagoga é uma experiência dolorosa para a comunidade joanina. E porque a comunidade sofre com esta experiência, o evangelista assinala que Jesus a havia predito.

Além disso, 16,2 assinala outra medida complementar e ainda mais extrema: “virá a hora em que aquele que vos matar julgará realizar ato de culto a Deus.” Deixa claro, pelo contexto, que o evangelista tem presente uma experiência que a sua comunidade está vivendo. Essa experiência consiste em que o evangelista faz referência aos judeus enquanto sujeitos ativos, como, por exemplo, com poder de expulsar alguém da sinagoga. E isto, porque condenar os cristãos à morte pressupõe uma suposta obediência a Deus. Então, também fica claro que as vítimas são judeus cristãos e que a ocasião entendida como obediência a Deus só tem sentido – sob a óptica judaica – tratando-se de judeus renegados.

Na prática, a expressão expulsão deve significar uma excomunhão e ter sido uma medida disciplinar adotada pela sinagoga e que, portanto, tinha um limite temporal. Porém, as passagens do Quarto Evangelho mostram uma medida muito mais rigorosa. Trata-se de uma separação, de uma exclusão total da comunidade de fé judaica, como mostra claramente em 16,2, onde se fala inclusive de sentença de morte.

De acordo com Overmam, no período fluído que deu origem ao judaísmo formativo, uma série de facções competia por influência e controle. A possibilidade de excluir dissidente indica que aqueles que excluem possuem um grau de autoridade no ambiente em que o banimento é aplicado. O grupo que pratica a exclusão também precisa ter uma identidade suficientemente bem definida para poder entrar em um acordo quanto ao que constitui uma violação grave, a ponto de merecer exclusão. Porém, uma série de comunidades sectárias do judaísmo havia atingido claramente este estágio decisivo de definição e organização. Quando o banimento é praticado, significa que a comunidade, de uma forma ou de outra, atingiu um consenso quanto ao que ela é e o que ela representa. O judaísmo formativo desenvolveu a prática institucional do banimento, que protegia o grupo.

Um dos procedimentos adotados e que evoluiu no judaísmo formativo tem referência à recepção da birkat hamminin (a bênção dos hereges), eufemismo para designar a maldição dos dissidentes. Esta representa a décima segunda de dezoito bênçãos pronunciadas na sinagoga, as chamadas Amidah. Teve sua elaboração ligada ao concílio de Jâmnia e vai se consolidando no final do século I, porém sua redação, segundo autores modernos, é do século II. Esta bênção, que tradicionalmente incluía uma maldição dos inimigos de Deus (“que toda maldade pereça, de repente”), teve sua maldição assim reformulada: “Para os apóstatas, que não haja esperança. O domínio da arrogância elimine rapidamente em nossos dias. E deixa os nazarenos e os minim perecer em um momento. Deixa-os ser apagados do livro da vida. E que não sejam escritos junto com os justos”.

Os judeus cristãos, que tinham que ficar em silêncio enquanto a congregação recitava a nova fórmula, foram obrigados a retirarem-se. Não podiam beneficiar-se do “amém” comum da comunidade, ou sequer rezarem esta benção como recitadores nas assembléias da sinagoga. Porém, a remodelação do judaísmo não se inicia com a redação da birkat hamminin, que somente marca uma etapa neste processo. Por isso, as passagens expulsão da sinagoga do Quarto Evangelho se referem provavelmente à estigmatização dos judeus cristãos como hereges pela ortodoxia farisaica em processo de formação; pois esta estigmatização tinha como conseqüência a expulsão da comunidade sinagogal.

O desenvolvimento do judaísmo depois do ano 70 d.C., que atua contra a comunidade joanina e também contra outras correntes, explica a imagem que temos dos judeus no Evangelho de João como uma retrospecção desta época à época de Jesus. A expulsão da sinagoga não tinha somente conseqüências religiosas para os dissidentes, mas também era um ato que alterava substancialmente todas as circunstâncias da vida.

Por esse motivo, a exclusão e a separação do judaísmo era um momento de treva para quem proclamava Jesus como messias. Os dissidentes ficavam sem proteção, sem trabalho, sem relações sociais e comerciais, separados de sua tradição religiosa, dos serviços e ritos religiosos. Portanto, sem a religião judaica farisaica, permitida pela lei do império, os judeus cristãos deveriam assumir outra religião que fosse reconhecida pelos romanos, caso contrário, seriam vistos como inimigos. A situação da comunidade joanina era de muita insegurança. De um lado, as autoridades religiosas e do império mantinham sobre ela uma vigilância continua. De outro lado, a multidão passou a ver os dissidentes cristãos como pessoas suspeitas, gente perigosa.

Quanto à “expulsão dos cristãos joaninos da sinagoga” (9,22; 12,42; 16,2), há muito tratada como causa polêmica anti-judaica, podemos dizer que não temos como datar semelhante “expulsão”, uma vez que as sinagogas já existiam antes do ano 70 a.C. Também aludir à oração das dezoito bênçãos (birkat hamminin), ligada ao sínodo de Jâmnia, com oração aos Minim (cristãos), como é usual fazer, parece-nos não ser o mais correto. Assim sendo, a expressão expulsar da sinagoga dos textos supracitados refere-se possivelmente a um conflito local entre a comunidade joanina e os seus vizinhos judeus. No contexto histórico de Jesus, somente cabe pensar em expulsão simples da sinagoga, que tinha duração de 30 dias. Mas de modo algum se deve compreender como decreto de excomunhão de todo o cristianismo por parte do novo judaísmo de Jâmnia. Assim sendo, o judaísmo não pode ser responsabilizado exclusivamente pela ruptura entre judaísmo e cristianismo. Na compreensão dos textos joaninos anti-judaicos, há que não se confundir entre a intenção do autor e respectivos destinatários reais e implícitos e a compreensão dos mesmos textos ao longo do tempo.