Há muito tempo, Rudolf Bultmann argumentou que a atividade de Jesus como “Revelador de Deus” é o evento escatológico, “ o julgamento do mundo ” (Rudolf Bultmann, Teologia do Novo Testamento (vol. II; trad. Kendrick Grobel; Nova York: Scribners, 1955), p. 35). Ele afirma que a ressurreição e o julgamento ocorrem “na resposta dos homens à palavra de Jesus” (2.38). Ele explica: “Isso significa que a escatologia ingênua anterior do judaísmo cristão e do gnosticismo foi abandonada, certamente não em favor de uma espiritualização do processo escatológico para se tornar um processo dentro da alma do homem, mas em favor de uma compreensão radical da aparição de Jesus como o evento escatológico. Este evento põe fim ao antigo curso do mundo.
Pois, a partir de agora, só existem crentes e descrentes, de modo que agora só existem salvos e perdidos, aqueles que têm vida e aqueles que estão na morte. Isso porque o evento está fundamentado em o amor de Deus, aquele amor que dá vida à fé, mas que deve se tornar juízo diante da incredulidade” ( O Evangelho de João: Um Comentário [trad. GR Beasley-Murray; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964; Filadélfia, PA: Westminster, 1971], 155). Assim, o advento e a partida de Jesus constituem o último dia, de modo que a ressurreição e o juízo estão “agora presentes na palavra da revelação” que ele traz. (Bultmann, Evangelho de João , 258). Portanto, “a hora escatológica ‘vinda’, que os homens esperavam no fim dos tempos, é declarada como já presente, pois é a hora em que a Palavra do Revelador é ouvida. É a hora da ressurreição dos mortos.” ((Ibid., 259.)
Consequentemente, o último dia já chegou, de modo que “não se trata de um evento cósmico dramático que ainda está por vir e que devemos aguardar. Em vez disso, a missão do Filho, completa em sua descida e exaltação, é o julgamento.” ((Ibid., 155.)) Para Ernst Käsemann, aluno de Bultmann, a ênfase na presença da ressurreição no último dia o leva a sugerir, em certo ponto, que o Evangelho de João reflete o erro de Himeneu e Fileto, que ensinaram que a ressurreição já ocorreu (2 Tm 2:17-18). (Ernst Käsemann, O Testamento de Jesus: Um Estudo do Evangelho de João à Luz do Capítulo 17 (trad. Gerhard Krodel; Londres: SCM, 1968), 75.))
Uma geração antes de Bultmann, o teólogo evangélico Herman Bavinck observou, de forma mais imparcial: “Pois Cristo é o Filho do Homem que já precipitou uma crise com o seu aparecimento, continua-a na história e a completa no fim dos tempos. A relação das pessoas com Ele decide o bem ou o mal eterno dos seres humanos.” (Herman Bavinck, As Últimas Coisas: Esperança para Este Mundo e o Próximo (trad. John Vriend; trad. John Bolt; Grand Rapids, MI: Baker, 1996), 138-139. Bavinck explica ainda: “Na primeira vez, certamente, Jesus veio à Terra não para julgar o mundo, mas para salvá-lo (João 3:17; 12:47). Contudo, imediatamente após a sua aparição, ele produziu um julgamento ( krisis ) cujo propósito e resultado é que aqueles que não veem possam ver e que aqueles que veem possam ficar cegos (3:18, 20; 9:39).
Como Filho do Homem, Jesus exerce continuamente julgamento quando concede a vida eterna aqui na Terra àqueles que já creem e permite que a ira de Deus continue a repousar sobre aqueles que não creem (3:36; 5:32-38). Sem dúvida, portanto, há um julgamento espiritual interno em ação, uma crise que se manifesta de geração em geração. É um julgamento imanente deste lado do Além que ocorre nas consciências dos seres humanos. Aqui na Terra, a fé e a incredulidade já dão seus frutos e trazem sua recompensa. Assim como a fé é seguida pela justificação e paz com Deus, a incredulidade leva a um obscurecimento progressivo da mente, ao endurecimento do coração e à submissão a todos os tipos de injustiça” (pp. 138-139).
Embora Bavinck afirme que, com seu primeiro advento, o Filho de Deus já inicia o último dia, diferentemente da interpretação de Bultmann sobre João, ele não descarta a crença de que Cristo virá uma segunda vez para executar o julgamento final, de acordo com os veredictos já anunciados nas boas novas de sua encarnação. Enquanto o Evangelho de João enfatiza a inauguração da ressurreição e do julgamento do último dia com a encarnação do Filho de Deus, ele insiste que a ressurreição e o julgamento ainda ocorrerão no último dia.
Consequentemente, embora os exegetas evangélicos do Novo Testamento reconheçam que, no Evangelho de João, o anúncio antecipado do último dia figura de forma proeminente, eles subscrevem a leitura do Evangelho proposta por Bavinck em oposição à leitura rebuscada de Bultmann. (Ele argumenta: “Em todo caso, os versículos 28 e seguintes foram acrescentados pelo editor, numa tentativa de reconciliar as declarações perigosas dos versículos 24 e seguintes com a escatologia tradicional. Tanto a fonte quanto o Evangelista veem o evento escatológico na proclamação presente da palavra de Jesus. No entanto, a escatologia popular, que é tão radicalmente descartada por tal visão, é reinstaurada nos versículos 28 e seguintes.
O editor corrige o Evangelista com essa simples adição, de modo que é difícil dizer como ele pensava que as declarações dos versículos 24 e seguintes poderiam ser reconciliadas com ela.” ( O Evangelho de João , 261).) Nem mesmo C. H. Dodd, um renomado defensor da “escatologia realizada”, aceita a alegação de Bultmann de que um “redator eclesiástico” tentou domesticar suas “declarações perigosas” inserindo João 5:28-29. ((Em relação a João 5:28-29, C. H. Dodd defende corretamente sua autenticidade, pois não há indícios de que esses versículos tenham sido adicionados editorialmente ao texto original (Dodd, A Interpretação do Quarto Evangelho [Cambridge: University Press, 1953], 147-48).)) Assim, Andreas Köstenberger observa com razão: “em um sentido importante, o julgamento de Deus já havia sido realizado com a vinda da luz ao mundo na encarnação do Filho (1:14).
Essa vinda da luz ao mundo, por sua vez, confronta as pessoas em todos os lugares com a decisão de abraçar a luz ou se esconder e persistir nas trevas.” ((Andreas J. Köstenberger, Uma Teologia do Evangelho e das Cartas de João (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009), 468-469. Köstenberger reconhece que Rudolf Bultmann identifica corretamente a atividade de Jesus como “Revelador de Deus”, cujo advento unitário (João 3:19; 9:39) e partida (12:31) constituem o evento escatológico, “ o julgamento do mundo ”.)) Ele explica ainda que todos os que rejeitam o Filho de Deus incorrem em juízo divino, mas todos os que creem nele “escapam do juízo já aqui e agora (5:24), embora o juízo final aguarde o fim dos tempos (5:28-29)”. ((Ibid., 469.))
Desde Bultmann, Käsemann e Dodd, os intérpretes têm "concordado, discordado ou modificado" seus pontos de vista de maneiras diversas. (Cf. W. Robert Cook, "Escatologia no Evangelho de João", Criswell Theological Review 3 (1988): 83.) A aceitação imparcial da tensão que o Evangelho de João apresenta ao retratar a chegada iminente do último dia com o advento do Filho de Deus continua sendo um desafio. Pois a tentação é tanto suprimir quanto superestimar as ramificações da chegada do último dia. Com a encarnação do Filho de Deus, dois atos concomitantes e inseparáveis, porém distintos, de Deus, que pertencem ao último dia, penetram o presente. (Cf. Geerhardus Vos, A Escatologia Paulina (Princeton: Princeton University Press, 1930; Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1979), 261) Porque Jesus é o Filho de Deus, o Pai lhe dá “todo o julgamento” e o autoriza a ter “vida em si mesmo” (5:22, 26-27).
Assim, sua missão antecipa os veredictos do juízo divino do último dia. Portanto, o Verbo encarnado agora anuncia antecipadamente o veredicto de Deus para o último dia: todo aquele que crê “não é condenado”, mas quem não crê “já está condenado” (3:16-19; 5:21-29). Como será argumentado neste ensaio, uma decisão interpretativa crucial deve ser tomada em relação aos usos do verbo κρίνω e do substantivo ἡ κρίσις em João 3:17-19 e em 5:19-29. Pois, embora esses termos possam se referir tanto ao ato de julgar quanto ao veredicto do julgamento , seus usos nesses dois contextos não permitem que usos individuais simultâneos das palavras tenham sentidos ambíguos, como alguns os leem desatentamente. Cada uso se refere ao ato de julgar ou ao veredicto do julgamento , mas não a ambos ao mesmo tempo.
Em 3:17-19, dados os destinos contrastantes daqueles que acreditam no Filho de Deus e daqueles que não acreditam, situados pelo forte contraste expresso em 3:16 (μὴ ἀπόληται ἀλλ' ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον), é evidente que ambos κρίνω e κρίσις, em 3:17-19, não se referem ao ato de julgamento, mas ao veredicto do julgamento. Portanto, “Pois o Pai não enviou o Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por meio dele. Quem crê não entra em condenação ; mas quem não crê já está condenado , porquanto não crê no nome do Filho unigênito de Deus. E este é o julgamento : a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz, porque as suas obras eram más.”
Em 5:19-29, parece evidente que a declaração geral do v. 22 usa tanto κρίνω quanto ἡ κρίσις com referência ao ato de julgar, portanto, “julgar” e “o ato de julgar”, respectivamente. Assim, “O Pai não julga ninguém, mas entregou todo o julgamento ao Filho”. Da mesma forma, em 5:27, o uso de ἡ κρίσις em καὶ ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ κρίσιν ποιεῖν refere-se indubitavelmente ao “ato de julgar”. Portanto, “E ele lhe deu [ao Filho] autoridade para executar o julgamento, porque ele é o Filho do Homem”. No entanto, porque ἀνάστασις κρίσεως é antiteticamente a ἀνάστασις ζωῆς, em 5:29, aqui κρίσις deve se referir ao veredicto negativo do julgamento, como em “a ressurreição da condenação ” em contraste com “a ressurreição da vida”.)
Diversas expressões cruciais — viver, vida, vida eterna, ressuscitar dos mortos, receber a vida, ressurreição, juízo, condenação — coexistem no Livro dos Sinais (João 1-12). Elas destacam o advento do Filho de Deus como a ativação do veredito divino do último dia antes do seu tempo, em continuidade com a ressurreição para a vida ou a ressurreição para a condenação (5:29). O Evangelho de João apresenta a vida eterna como um prenúncio da vida da era vindoura, alcançada pela ressurreição. Assim, o recebimento da vida eterna é paralelo e concomitante à justificação diante de Deus, que, embora não expressa com δικαιόω e δικαίωσις, é anunciada enfaticamente por meio de litotes — “não são condenados”/“não entram em condenação” — significando “são certamente justificados”. Litotes é uma forma de eufemismo mais forte que a meiose. É uma figura de linguagem que utiliza uma ênfase para afirmar uma verdade positiva, negando seu oposto. Por exemplo, a declaração de João Batista, “pois ele dá o Espírito sem medida” (3:34), é uma maneira enfática de dizer “pois ele dá o Espírito abundantemente”. Aqui está uma amostra de litotes no Evangelho de João:
3:18 “Quem crê nele não é condenado.”
3:34 “pois ele dá o Espírito sem medida.”
3:36 “quem não obedece ao Filho não verá a vida.”
4:14 “quem beber da água que eu lhe der nunca mais terá sede.”
5:24 “Ele não entra em condenação, mas passou da morte para a vida.”
6:35 “nunca terá fome... nunca terá sede.”
6:37 “Eu jamais o lançarei fora.”
6:50 “não morrerá”
8:37 “Minha palavra não tem lugar em vocês.”
8:40 “Abraão não fez isso.”
8:51 “Se alguém guardar a minha palavra, jamais verá a morte!”
10:28 “eles jamais perecerão, e ninguém os arrebatará da minha mão.”
11:26 “todo aquele que vive e crê em mim jamais morrerá.”
15:20 “nenhum escravo é maior do que o seu senhor.”
19:12 “Se você deixar este homem ir, não é amigo de César. Quem se declara rei se opõe a César.”
Assim, o advento de Jesus já prenuncia e lega as fases iniciais dos veredictos ainda não finais do iminente último dia. Embora “vida eterna” não seja inerentemente uma categoria judicial, dentro do Evangelho de João, o recebimento ou a entrada na vida na era vindoura equivale a receber a justificação. Particularmente, como Jesus engloba "não entra em condenação" com "tem a vida eterna" e "passou da morte para a vida", ele torna as três expressões equivalentes em efeito. Portanto, receber a vida que Jesus dá de si mesmo como Filho encarnado de Deus é semelhante a receber antecipadamente o veredito divino da justificação no último dia.
Isso ocorre porque dar a vida eterna agora é o ato de fala performativo-declarativo de Cristo, pelo qual ele concede o prenúncio da “ressurreição da vida” (ἀνάστασις ζωῆς, 5:29), o veredicto do juízo final que se opõe à “ressurreição da condenação” (ἀνάστασις κρίσεως, 5:29), que já em forma de prenúncio permanece sobre todos os que desobedecem ao Filho de Deus (3:36). O recebimento antecipado da vida eterna como veredicto divino do último dia sinaliza a posse contínua da vida eterna agora e na era vindoura, pois ter essa vida agora proporciona aos que a recebem a certeza da ressurreição da vida no último dia.
Como Marianne Meye Thompson destaca, é necessário reconhecer que “há uma diferença entre ‘ressurreição’ e ‘vida’, que podemos observar em João 5, onde duas afirmações são feitas sobre a obra vivificante do Filho”. Após citar 5:25 e 28, ela afirma corretamente: “De acordo com essas passagens, os mortos ouvem a voz do Filho de Deus e vivem; mas aqueles que estão nos túmulos saem para a ressurreição. A afirmação em 5:25 descreve uma realidade presente — a hora é ‘agora’, quando aqueles que ouvem a voz do Filho de Deus podem participar da vida de Deus, enquanto a afirmação em 5:28 retrata uma realidade ainda futura, a saber, a ressurreição” (“A Ressurreição de Lázaro em João 11”, em O Evangelho de João e a Teologia Cristã [orgs. Richard Bauckham e Carl Mosser; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008], 239-240).
A Intersecção das Dualidades Espaciais e Temporais
Uma característica distintiva do Quarto Evangelho é a sua dualidade espacial (terra/céu, mundo/não deste mundo, coisas terrenas/coisas celestiais) que se cruza com uma dualidade temporal (uma hora está chegando e agora é). Sobre a importância da distinção espacial entre o “acima” e o “abaixo” (3:31; 8:23; 19:11) ou o “celestial” e o “terreno” (3:12-13, 27, 31; 6:31-58) para a compreensão do simbolismo no Evangelho de João, veja Craig R. Koester, Symbolism in the Fourth Gospel: Meaning, Mystery, Community (Minneapolis, MN: Fortress, 1995), 1 e seguintes; R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia, PA: Fortress, 1983), 200-202. Cf. Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (9ª impressão, 1975; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948), 355, e G. E. Ladd, A. Teologia do Novo Testamento (ed. rev. 1993; ed. Donald Hagner (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 259-272. Veja também Robert Kysar, João: O Evangelho Rebelde(edição revisada de 1993; Louisville, KY: Westminster John Knox, 1976), 58-77.) Enquanto os Evangelhos Sinópticos retratam a era vindoura como remota, porém iminente, o Evangelho de João entrelaça fios de dualidades espaciais e temporais que formam um padrão intrincado, caracterizado pela imanência da ressurreição e do juízo final, simbolizados pelos milagres de Jesus e pelos discursos que os acompanham, em preparação para a sua iminente “hora” de ser glorificado na terra, paradoxalmente através da morte.
Destaca-se a inauguração da era vindoura com a encarnação do Filho de Deus, que vem do céu (3:13), que revela o Pai (1:18) e que incorpora os poderes da era vindoura, tanto para ressuscitar os mortos (11:25) quanto para iniciar o juízo (9:39; cf. 5:21-27). Essencial a este tema temporal é o fio condutor variado que apresenta a hora em que o Filho do Homem será glorificado como o Cordeiro Pascal de Deus, que tira o pecado do mundo. ((Isso não significa que João Batista tivesse tal entendimento quando anunciou: “Eis o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (João 1:29). Um eco de Êx 34:9 LXX (καὶ ἀφελεῖς σὺ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν καὶ τὰς ἀνομίας ἡμῶν) parece plausível na declaração do Batista: “Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, João 1:29). Os cognatos, αἴρω e ἀπαιρέω, são evidentes. Cf. DA Carson, “Adumbrations of Atonement Theology in the Fourth Gospel,” JETS 57 (2014): 518-519.)) Este tema temporal aparece pela primeira vez na resposta de Jesus ao pedido de sua mãe em um casamento: “a minha hora ainda não chegou” (2:4).
Ele reaparece com recorrência para enfatizar os efeitos já iniciados da iminência da hora quando Jesus diz: “a hora está chegando, e já chegou” (por exemplo, 4:23; 5:25; 16:32). A forma inicial do tema temporal, mencionada pela primeira vez por Jesus, ressurge quando o narrador explica duas vezes a fuga de Jesus da captura hostil, dizendo "a sua hora ainda não havia chegado" (7:30; 8:20) e mais tarde quando anuncia que Jesus "sabia que a sua hora havia chegado" (13:1), seguido pela declaração pública de Jesus: "chegou a hora em que o Filho do Homem será glorificado" (12:23, 27), e depois pela oração particular: "Pai, chegou a hora. Glorifica o teu Filho" (17:1).
Dessa forma, o Evangelho de João apresenta a encarnação do Filho glorioso e único “que veio do Pai” (1:14) como aquele em quem residem os poderes da era vindoura, de modo que, com a sua vinda, ele já traz a ressurreição e o juízo do último dia para a era presente (ver Fig. 1). Assim, Jesus revela de forma mais vívida a presença espacial (imanência) e temporal (iminência) do último dia em sua crucificação e ressurreição, mas também dramatiza a presença da ressurreição e do juízo por meio de seus sinais e dos discursos que os acompanham.
Parábolas encenadas e discursos performativos
Um aspecto que distingue o Evangelho de João dos Sinópticos é a ausência de discursos parabólicos. Contudo, isso não significa que esteja desprovido de parábolas (por exemplo, João 2:19; 3:8; 9:4; 11:9, 10; 12:24). Dada a gama de significados que παραβολή apresenta ao longo da Septuaginta para traduzir māšāl , é razoável identificar os discursos de Jesus no Evangelho de João como contendo ditos proverbiais, paradoxais e enigmáticos, como parábolas, mesmo que παραβολή não ocorra em nenhum lugar do Evangelho, embora um sinônimo, ἡ παροιμία, apareça (10:6; 16:25, 29). (Cf. Friedrich Hauck, “παραβολή”, TDNT 5.744-761.) Por exemplo, o evangelista essencialmente diz aos leitores que a afirmação de Jesus, “Destruam este templo, e em três dias eu o reconstruirei” (2:19-22), é um enigma, uma charada carregada de significado, concebida para provocar uma reação. Da mesma forma, João retrata os milagres de Jesus como sinais (σημεῖα) que, analogicamente, significam realidades de maior importância. Tanto os sinais de Jesus quanto os discursos que os envolvem são parabólicos, pois ambos retratam coisas celestiais com analogias terrenas (3:12-13).
Assim, cada um dos sete sinais de Jesus são parábolas encenadas que demonstram a sua glória. (Sobre os sinais de Jesus como parábolas encenadas, veja os comentários de D.A. Carson sobre o primeiro e o sétimo sinais (João, 172, 414). O que quero dizer e o que Carson quer dizer com “parábola encenada” não é o que Herman Ridderbos rejeita quando afirma: “O milagre não é uma história parabólica nem uma ação simbólica” (Evangelho de João, 100). A frase imediatamente anterior de Ridderbos é instrutiva, pois ele afirma: “Qualquer sugestão de que no Quarto Evangelho se possa separar ‘carne’ e ‘glória’, história e revelação, viola o aspecto mais específico do caráter desse Evangelho”. Que Ridderbos não se opõe a reconhecer que os milagres de Jesus eram “parábolas encenadas” fica evidente quando ele observa que “uma característica distintiva do Quarto Evangelho é a sua repetida ligação dos milagres com longas conversas focadas no significado dos milagres no contexto da autorrevelação de Jesus como o Cristo, o Filho de Deus (como nos capítulos 5, 6, 9 e 10). 11)
Se alguém não consegue ver essa conexão e, portanto, também o significado espiritual mais profundo dos milagres, essa pessoa não 'viu' os sinais (6:26), e a fé que se baseia unicamente no milagre 'em si' perdeu fundamentalmente o direito a esse nome (cf., por exemplo, 2:23ss; 3:2 com 3:1ss; 4:48)” (pp. 100-101). Veja também Craig L. Blomberg, “The Miracles as Parables”, Gospel Perspectives , vol. 6: The Miracles of Jesus (Sheffield: JSOT Press, 1986), 327-359; idem, “New Testament Miracles and Higher Criticism: Climbing up the Slippery Slope”, JETS 27 (1984): 425-438.)) Caracteriza-se pela crescente clareza de significado, pelo conhecimento publicado e pela provocativa incitação à oposição que culmina na prisão de Jesus e crucificação.
De particular importância são o terceiro, sexto e sétimo sinais de Jesus, que envolvem atos performativos e discursos que revelam sua autoridade divina para exercer os poderes do último dia, ao antecipar o julgamento e a ressurreição dos mortos em atos dramáticos representativos que prenunciam os atos maiores que virão em sua crucificação e ressurreição, os quais aproximam os poderes do último dia.
No Evangelho de João, os sinais de Jesus e os discursos que os acompanham têm funções performativas semelhantes às que as suas parábolas têm nos Evangelhos Sinópticos. Pois, assim como ele fala às multidões por meio de parábolas, “para que, vendo, não vejam, e, ouvindo, não ouçam” (Marcos 4:11-12; cf. Mateus 13:12; Lucas 8:10), Jesus realiza os seus sinais “para que se cumpra a palavra do profeta Isaías: ‘Cegou-lhes os olhos e endureceu-lhes o coração, para que não vejam com os olhos, nem entendam com o coração, nem se convertam, e eu os cure’” (João 12:37-40; Isaías 6:10).
Jesus realiza propositadamente seu terceiro sinal em um dia de sábado, curando o homem que havia se tornado paralítico aparentemente por causa do pecado (5:14), para restringir as respostas a duas: ou a crença nele como Filho de Deus ou a oposição incrédula. Assim, no sábado, Jesus ordena ao inválido de trinta e oito anos: “Levanta-te!” (ἔγειρε, 5:8), significando por meio de milagre sua maior autoridade para ressuscitar os mortos, assim como o Pai faz, o que ele afirma no discurso subsequente (ἐγείρει, 5:21; cf. 12:1, 9, 17). (É verdade que existe uma assimetria verbal aqui, pois João 5:21 não diz que Jesus ressuscita os mortos, mas dá vida (John T. Carroll, “Present and Future in Fourth Gospel 'Eschatology'”, BTB 19 [1989]: 67).
De fato, Jesus não expressa a simetria completa no versículo 21, pois pretende enfatizar a antecipação da ressurreição a partir do último dia. Assim, enquanto a primeira parte da comparação (“assim como o Pai ressuscita os mortos e lhes dá vida”) se concentra na esperança dos judeus no último dia, a segunda parte (“assim também o Filho dá vida a quem ele quiser”) prepara o terreno para o paradoxo de Jesus nos versículos 25-29. No entanto, três elementos no texto parecem legitimar levar a simetria além do que Carroll reconhece. Primeiro, o uso deliberado do mesmo verbo em 5:8 e 21. Segundo, as palavras de Jesus “dá vida a quem ele quiser” ressaltam sua autoridade soberana para dar vida.) Terceiro, suas palavras nos versículos 24-29 deixam claro que Jesus pretende que seus ouvintes entendam sua comparação como abrangendo tanto “ressuscitar os mortos” quanto “dar vida”. Um quarto argumento para minha leitura do texto pode ser acrescentado.
O Quarto Evangelho conecta expressamente a afirmação de Jesus em 5:21 à ressurreição de Lázaro. João até usa o mesmo verbo (ἐγείρε) para descrever a ressurreição de Lázaro por Jesus (cf. 12:1, 9, 17). Ao ressuscitar o inválido para restaurar no reino terreno o que o pecado, a decadência e a morte destruíram, Jesus significa sua autoridade tanto no reino celestial para ressuscitar os mortos no último dia quanto agora para dar vida às pessoas aprisionadas pelo túmulo escuro do pecado. Ao realizar essa cura em um sábado, Jesus se equipara ao Pai que “trabalha até agora” (5:17), chamando a atenção para o fato de que ele está restaurando o sábado da criação (Gênesis 1:31) ao resgatar a ordem criada dos estragos da maldição, visto que a Luz do sábado escatológico já penetra as trevas. Como Criador, Jesus tem autoridade para dar a vida, assim como o Pai (João 5:21; cf. 1:1-4).
Somente o Criador e Senhor do sábado, que “trabalha até agora” (5:17), tem autoridade para dar a vida e ressuscitar os mortos. É nesse contexto que Jesus profere seu enigma em João 5:21-29. Assim, a afirmação de Jesus, “a hora vem, e já chegou”, expressa bem a sobreposição da primeira criação e da nova, pois a nova criação começa enquanto a antiga continua até que a antiga chegue ao fim no último dia. (Cf. Francis J. Moloney, Sinais e Sombras: Lendo João 5-12 (Minneapolis, MN: Fortress, 1996), 4-19.) (Mais sobre o discurso que acompanha o terceiro sinal de Jesus será abordado na próxima seção.)
Assim como Jesus realiza o terceiro sinal no sábado para simbolizar o alvorecer da nova criação e a chegada dos julgamentos do último dia, ele dramatiza o mesmo com o sexto e o sétimo sinais. Três elementos nos parágrafos iniciais do sexto e do sétimo sinais os situam como parábolas dramatizadas. ((Em relação ao sexto sinal, Andreas J. Köstenberger sugere que “João 9:39-41 serve como uma espécie de epílogo interpretativo, transformando a narrativa precedente em uma parábola encenada com uma mensagem sobre a visão e a cegueira no reino espiritual” ( João [BECNT; Grand Rapids, MI: Baker, 2004], 295).)) Primeiro, os diálogos preparatórios de Jesus com seus discípulos apresentam a visão prejudicada deles, que enxergam o pecado como a causa universal de toda enfermidade específica, como no caso do cego de nascença (9:1-2), e a audição prejudicada, que os impede de compreender a representação figurativa da morte como um sono do qual Jesus despertará Lázaro (11:11-14). É importante notar que a narrativa referente ao sexto sinal conclui com outra conversa sobre a cegueira, o pecado e a culpa dos oponentes de Jesus (cf. 9,39-41).
Em segundo lugar, ambas as narrativas indicam que os sinais são parábolas encenadas, com Jesus anunciando aos seus discípulos que age em ambas as ocasiões para manifestar a glória do Filho de Deus. O caso do cego de nascença apresenta-se com propósito, “para que nele se manifestem as obras de Deus” (ἵνα φανερωθῇ τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ ἐν αὐτῷ, 9:3), e a doença de Lázaro não terminará em morte, mas será para a glória de Deus, “para que para que o Filho de Deus seja glorificado por meio dele” (ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ διʼ αὐτῆς, 11:4). Um terceiro elemento que confirma os sinais seis e sete como parábolas realizadas são as parábolas faladas por Jesus que o acompanham, apresentando-o figurativamente como a luz que brilha no mundo escuro, repetindo o primeiro anúncio no último dia da Festa dos Tabernáculos (8:12).
Como um enigma, a expressão em João 11:10—τὸ φῶς τοῦ κόσμου τούτου— contém um duplo sentido. No nível terreno, a luz deste mundo se refere ao sol, mas para todos que têm ouvidos para ouvir, o próprio Jesus é a luz deste mundo (cf. 8:12; 9:5). Assim, esses dois enigmas que apresentam o tema da luz/escuridão com sua variação temática como dia/noite sinalizam a aproximação da hora do Filho do Homem , que para ele será a sua glória, quando sua missão chegar ao fim, mas para seus discípulos será um tempo de caminhar nas trevas na ausência de sua luz. Cf. Ridderbos, O Evangelho de João , 333-335 e 390-391; e Carson, O Evangelho segundo João, 362-363 e 408-409. ))
É evidente que os dois ditos possuem qualidades enigmáticas. O segundo evoca o primeiro, e ambos remetem ao tema temporal — “a minha hora ainda não chegou” — e ao tema da dualidade temporal que o acompanha — “a hora está chegando, e agora chegou”. Assim, ambos enfatizam a proximidade temporal do fim da missão de Jesus, a urgência de concluir sua obra e a noite de trevas que o aguarda em Jerusalém, mas que também aguarda seus discípulos quando ele, a luz deles, os deixar. Pois ele fala parabolicamente:
“Enquanto é dia, devemos fazer as obras daquele que me enviou. A noite vem, quando ninguém pode trabalhar. Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo” (9:4-5).
“Não há doze horas de luz no dia? Quem anda de dia não tropeça, porque vê com a luz deste mundo. Mas quem anda de noite tropeça, porque não tem luz” (11:9-10).
Como Jesus pretende, por meio de um sinal, revelar sua autoridade divina para ressuscitar os mortos, ele adia sua chegada a Betânia até depois da morte e sepultamento de Lázaro. Então, ele anuncia e dramatiza, por meio de uma parábola encenada, um presságio do último dia, que prenuncia sua própria ressurreição, que ocorrerá em poucos dias. Como um enigma, a expressão em João 11:10—τὸ φῶς τοῦ κόσμου τούτου— contém um duplo sentido. No nível terreno, a luz deste mundo se refere ao sol, mas para todos que têm ouvidos para ouvir, o próprio Jesus é a luz deste mundo (cf. 8:12; 9:5). Assim, esses dois enigmas que apresentam o tema da luz/escuridão com sua variação temática como dia/noite sinalizam a aproximação da hora do Filho do Homem , que para ele será a sua glória, quando sua missão chegar ao fim, mas para seus discípulos será um tempo de caminhar nas trevas na ausência de sua luz. Cf. Ridderbos, O Evangelho de João , 333-335 e 390-391; e Carson, O Evangelho segundo João , 362-363 e 408-409.)
Assim, ele diz: “Teu irmão ressuscitará” (11:23). Marta responde: “Eu sei que ele ressuscitará na ressurreição, no último dia” (11:24). Mas, para deixar absolutamente claro que ele é a personificação da ressurreição e da vida eterna, Jesus anuncia: “Eu sou a ressurreição e a vida”. ((Se “ressurreição e vida” é um pleonasmo, com a vida simplesmente esclarecendo, sem acrescentar significado, o que se entende por ressurreição, ou se os dois são complementares, a última hipótese parece mais provável. “É natural ver o primeiro como o corolário de 'Eu sou a Ressurreição' e o segundo como o corolário de 'Eu sou a Vida'. Assim,
(a) Eu sou a ressurreição; isto é, quem crê em mim, ainda que morra,
viverá.
(b) Eu sou a Vida — isto é, todo aquele que vive e crê em mim jamais
morrerá” (J. Ramsey Michaels, O Evangelho de João [NICNT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010], 632). Cf. Dodd, Interpretação do Quarto Evangelho , 365; Carson, O Evangelho segundo João , 413. Bultmann insiste: “As duas linhas dizem a mesma coisa, positiva e negativamente; por um modo paradoxal de esfera, para o qual a morte humana e a vida humana são apenas imagens e indícios: o crente pode sofrer a morte terrena, mas ele 'permanece' em um sentido superior, em um sentido último. E para o homem que permanece na vida terrena e é um crente, não há morte em um sentido último; A morte para ele se tornou irreal” ( Evangelho de João , 403). Cf. Ridderbos, O Evangelho de João , 396, n. 48.)) A isso ele acrescenta um enigma paradoxal: “quem crê em mim, ainda que morra, viverá; e todo aquele que vive e crê em mim jamais morrerá” (11:25-26). Novamente, Jesus usa uma forte afirmação expressa por negação: “jamais morrerá” (οὐ μὴ ἀποθάνῃ εἰς τὸν αἰῶνα, 11:25), que por litotes significa “certamente viverá para sempre”.
Em virtude de seus sinais acompanhados de discursos, a missão de Jesus como Filho encarnado de Deus é um drama performativo divino concebido para provocar conflito, que culmina em sua morte, a qual, paradoxalmente, é sua glória. Pois a conquista que os zelosos oponentes de Jesus acreditam alcançar ao crucificá-lo é o cumprimento glorioso da missão para a qual ele foi enviado. “A morte de Jesus é a peripécia de João , a falsificação da expectativa; 'o fim vem como se espera, mas não da maneira esperada'. A crucificação faz parte da glorificação de Jesus.” Assim, depois de se revelar repetidamente e sem ambiguidade como Filho de Deus, suscitando crença e confirmando a incredulidade dos adversários, Jesus se retira dos oponentes que o agarram, dramatizando que o juízo divino já está vindo sobre eles antes do último dia (cf. 6:15; 7:30, 44; 8:20). Ele chega a se esconder para ocultar a luz deles como um ato performativo para advertir e significar que eles já estão condenados (8:59; 12:36).
Assim, depois de Jesus anunciar aos seus discípulos: “Chegou a hora em que o Filho do Homem será glorificado” (12:23) e orar: “Pai, glorifica o teu nome” (12:28), a voz do céu que responde — “Eu o glorifiquei e o glorificarei novamente” — é apropriadamente ininteligível para os oponentes de Jesus que a ouvem. Sua ininteligibilidade significa o iminente julgamento divino (cf. Isaías 28:11), que Jesus anuncia: “Esta voz não veio para mim, mas para vós. Agora é o julgamento deste mundo; agora será expulso o príncipe deste mundo. E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo” (12:30-32). A incapacidade de decifrar o som do céu não impede a multidão de julgar Jesus, pois eles sabem que “levantado” representa figurativamente a crucificação como sua morte predestinada, o que confirma para eles que ele não é o Messias (12:34). Após advertir: “Andai enquanto tendes a luz, para que as trevas não vos surpreendam” (12:35; cf. 1:5), Jesus, apropriadamente, os deixou e, num ato dramático para significar a sua condenação, escondeu-se deles (ἐκρύβη ἀπ' αὐτῶν, 12:36; cf. 8:59). Assim, Jesus resume o paradoxo da sua missão:
Eu, a Luz, vim ao mundo para que aquele que crê em mim não permaneça nas trevas. Se alguém ouve as minhas palavras e não as guarda, eu não o julgo, pois não vim para condenar o mundo, mas para que o mundo seja salvo. Quem me rejeita e não recebe as minhas palavras tem quem o julgue: a palavra que eu falei, essa o julgará no Último Dia (12:46-48).
O fato de Jesus se esconder e de suas palavras performativas, que culminam em seus sinais como parábolas dramatizadas, anuncia o presságio do veredicto divino que ainda será proferido no último dia, mas que já está presente. Com o advento da Luz, o Filho de Deus, a justificação e a condenação já chegam em suas fases iniciais, pois a vida eterna e a ira vieram com Ele.
Ressurreição da Vida e Ressurreição da Condenação
Agora é necessário retornar ao discurso de Jesus que se segue ao seu terceiro sinal. Como Jesus é o Filho de Deus encarnado, o Pai o autoriza a ter “vida em si mesmo” para conceder a vida da era vindoura a quem ele desejar e para dar início ao juízo vindouro.
Pois, assim como o Pai ressuscita os mortos e dá vida, da mesma forma o Filho dá vida a quem ele quer. Porque o Pai a ninguém julga, mas confiou todo o julgamento ao Filho, para que todos honrem o Filho como honram o Pai. Quem não honra o Filho não honra o Pai que o enviou.
Em verdade, em verdade vos digo que quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não entra em condenação, mas passou da morte para a vida. Em verdade, em verdade vos digo que vem a hora, e já chegou, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus, e os que a ouvirem viverão. Pois, assim como o Pai tem vida em si mesmo, da mesma forma concedeu ao Filho ter vida em si mesmo. E deu-lhe autoridade para julgar, porque é o Filho do Homem. Não vos maravilheis com isso, porque vem a hora em que todos os que estão nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão: os que fizeram o bem ressuscitarão para a vida, e os que fizeram o mal ressuscitarão para a condenação (João 5:21-29). ((A ESV traduz κρίσις (João 5:22, 24, 27 e 29) consistentemente como “julgamento”, como se se referisse ao ato divino de julgamento , embora καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται (5:24) e οἱ δὲ τὰ φαῦλα πράξαντες εἰς ἀνάστασιν
κρίσεως (5:28) denota claramente a condenação, o veredicto divino do julgamento emitido pelo ato de julgamento. 5:24 e 5:29 para afirmar que os crentes não passarão pelo julgamento divino no último dia.))
Esta passagem apresenta três pares de enigmas. O mais notável é a afirmação de Jesus de que o futuro é presente: “A hora vem, e já chegou”. Em segundo lugar, está a afirmação impactante: “os mortos ouvirão”. Em terceiro lugar, está a justaposição mais complexa de duas afirmações teológicas que parecem discordantes: “aquele que crê… tem a vida eterna” (v. 24), correlacionada com “os que praticaram o bem ressuscitarão para a vida” (v. 29). Esses três pares de enigmas se correlacionam retoricamente na forma de um oximoro ou paradoxo.
Jesus quer dizer que, como Filho de Deus que vem do alto, ele já traz à tona e põe em movimento coisas que pertencem propriamente ao último dia, incluindo o juízo, a salvação, a vida eterna, a ressurreição, a justificação e a condenação. Ele traz as primeiras fases dessas coisas do último dia para o presente (6:39, 40, 44, 54; 11:24; 12:48). À medida que a narrativa de João se desenrola, Jesus associa a posse da vida eterna à justificação . Ele enfatiza essa associação de três maneiras. Primeiro, ele enfatiza sua afirmação com uma introdução solene: “Em verdade, em verdade vos digo” (ἀμὴν, ἀμὴν λέγω ὑμῖν, 5:24a). Em segundo lugar, ele torna seu dito enfático usando litotes — “Aquele que ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não entra em condenação” (καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται, 5:24b) — que é uma maneira enfática e inversa de dizer “já está certamente justificado”. ((Cf. “não entra em condenação” de João em João 5:24 (cf. 5:29) com “não condenação” de Paulo (Romanos 8:1).
Ambos usam litotes para afirmar enfaticamente uma verdade positiva negando seu oposto.) Terceiro, Jesus enfatiza seu dito performativo acrescentando “mas passou da morte para a vida” (ἀλλὰ μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν, 5:24c). Ao ladear a frase “não entra em condenação” com “tem a vida eterna” e “passou da morte para a vida”, Jesus indica essencialmente que receber a vida que ele agora dá de si mesmo equivale a receber já o veredito divino do último dia, ou seja, a justificação, que ele posteriormente denomina “ressurreição para a vida”. O dom divino da vida eterna é o ato de fala performativo-declarativo de Deus para a justificação.
O crente já experimenta aspectos qualitativos da vida eterna da era vindoura, pois mesmo agora ele passou da morte para a vida. Isso afirma fortemente que os poderes da hora vindoura já estão ativos, embora não de forma exaustiva nem final, pois Jesus também fala da ressurreição e do juízo vindouros , que abrangem todos os que praticam o mal ou o bem (5:29). Todos os que já ouvem e creem são aqueles que, na hora vindoura , ouvirão de dentro de seus túmulos, simbolizada pela ressurreição de Lázaro (11:43-44), e emergirão para a ressurreição da vida, para nunca mais morrer (5:28-29). A passagem da morte para a vida agora é um prenúncio da ressurreição da vida na hora vindoura. O dom da vida dado por Jesus agora é um antegosto, uma promessa da consumada ressurreição da vida no último dia. Assim, o dom da vida eterna serve como sinal e selo da justificação, um prenúncio do veredicto divino de absolvição no último dia.
A vida eterna pertence propriamente à era vindoura, da qual Cristo, “a vida eterna” que estava com o Pai (1 João 1:2), já veio para ressuscitar pessoas espiritualmente mortas pelo poder da sua Palavra através do evangelho, com a certeza de que voltará para consumar a ressurreição, trazendo esses mesmos indivíduos de seus túmulos para a ressurreição da vida no último dia. Porque o Filho de Deus tem “vida em si mesmo” e “dá vida a quem ele quer” (João 5:26, 22), ele garante: “Quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia” (6:54). A certeza de que todo aquele a quem o Filho agora dá a vida eterna, ele o ressuscitará (ἀναστήσω αὐτὸν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ) no último dia pertence exclusivamente a todos os que continuam a se alimentar de Cristo, que é a única fonte da vida eterna. A perseverança em Jesus Cristo une o presente e o futuro como fases inseparáveis da vida eterna e da ressurreição, de modo que, no último dia, somente “aqueles que praticaram o bem” ressuscitarão para a vida eterna (5:29).
Embora JV Fesko afirme corretamente a indivisibilidade unitária da ressurreição e do julgamento, mesmo como em um único ato, ele se atrapalha no contraste entre ἀνάστασις ζωῆς e ἀνάστασις κρίσεως em 5:29. Embora ele considere corretamente ἀνάστασις ζωῆς, “ressurreição da vida”, como o veredicto de Deus e não o ato de julgamento de Deus , Fesko interpreta mal ἀνάστασις κρίσεως como o ato divino de julgamento e não o veredicto de Deus porque ele interpreta mal κρίσις (5:24 e 29) como “julgamento” e não como “condenação”. ((JV Fesko, Justificação: Compreendendo a Doutrina Reformada Clássica (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 309-310, 312-316.)) Consequentemente, com base em seu equívoco sobre João 5:29, Fesko adota uma visão superestimada do juízo que se assemelha mais à leitura de Bultmann do Evangelho de João do que à de Bavinck e às confissões tradicionais no que diz respeito ao juízo final. ((Ibid., 318. Assim como no Evangelho de João, Fesko interpreta erroneamente Herman Bavinck, que afirma: “A ressurreição e o juízo final estão intimamente associados como em um único ato” ( As Últimas Coisas: Esperança para este Mundo e o Próximo [Grand Rapids, MI: Baker, 1996], 132).
Bavinck não apoia a afirmação de Fesko, pois explica que, embora o NT represente o juízo como determinado para um dia ou hora, a ressurreição e o juízo “são tão abrangentes em escopo que inevitavelmente levarão um tempo considerável” (p. 132).)) Como Fesko afirma que o “conhecimento do desfecho final da história” já é conhecido porque está “enraizado… na escatologia inaugurada”, ele extrapola ao afirmar: “Dado o início da escatologia, a ressurreição não é o penúltimo passo antes do juízo final, mas sim o próprio juízo final, na medida em que revela visivelmente o que veio com o primeiro advento de Cristo” tanto para os justos quanto para os não justos. perversos. ((Ibid., 310-311. Fesko explica: “Na segunda vinda de Cristo, os justos, aqueles que foram justificados somente pela fé, são instantaneamente revestidos de imortalidade; eles recebem um sōma pneumatikon . Os perversos também são ressuscitados, mas estão nus; eles ainda possuem um sōma psychikon; seu status de condenados é imediatamente evidente. Deus não precisa proferir uma palavra, pois os status de justificados e condenados dos justos e dos ímpios são revelados pela ressurreição, assim como aconteceu com Jesus.” A inconsistência de Fesko é evidente, pois aqui ele toma ἀνάστασις κρίσεως como o veredicto, a condenação divina dos ímpios, o que sua discussão extensa nas páginas 312-318 contradiz.)
Embora Fesko faça essa afirmação exagerada, ele não concorda totalmente com Bultmann. Pois, embora acredite que o advento de Cristo elimina o julgamento do último dia para os crentes, ele não aceita a noção de que o já engole o ainda não do último dia. Mesmo assim, ele acrescenta outro equívoco à sua insistência de que os crentes não passarão pelo ato divino de julgamento no último dia; ele afirma que eles “são poupados do julgamento segundo as obras”. ((Ibid., 310. “Esta separação entre os ímpios e os justos está de acordo com o que já vimos no Evangelho de João: ‘Os que fizeram o bem ressuscitarão para a vida, e os que fizeram o mal ressuscitarão para o juízo’ (5:29; Ap 11:18). Observe que Cristo diz que somente os ímpios ressuscitarão para o juízo” (p. 316).))
Contudo, o fato de Jesus apresentar a ressurreição para a vida e a ressurreição para a condenação como dois veredictos divinos antitéticos do juízo final em João 5:28-29, sem mencionar explicitamente o ato do juízo final, dificilmente significa que o juízo que acompanha a primeira vinda de Cristo elimina o juízo no último dia para todos os que estão em Cristo Jesus, incluindo a sua recompensa “segundo as suas obras”. Caso contrário, por que Jesus afirmaria especificamente que todos os que estão nos túmulos ouvirão a voz do Filho e “sairão, os que fizeram o bem para a ressurreição da vida, e os que praticaram o mal para a ressurreição da condenação”? Claramente, a declaração de Jesus em 5:29 não contradiz o que as Escrituras declaram universalmente, que Deus recompensará cada pessoa κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ (cf. Sl 61:13; Pv 24:12; Rm 2:6; 2 Cor 11:15; 2 Tm 4:14; Ap 2:23; 20:12-13; cf. Mt 25:31-46).
A autoridade de Jesus para ressuscitar os mortos e para julgá-los é inseparável. Isso fica evidente na forma como ele introduz os dois em seu discurso: “Pois assim como o Pai ressuscita os mortos e lhes dá vida, também o Filho dá vida a quem ele quer. Porque o Pai a ninguém julga, mas confia todo o julgamento ao Filho” (5:21-22). Assim, Jesus reforça a inseparabilidade da ressurreição e do julgamento quando repete a essência dos versículos 21-22 e a insere entre suas palavras sobre a ressurreição agora e ainda não , em João 5:26-27. Ele diz: “Pois assim como o Pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo, e lhe confiou o poder de julgar, porque ele é o Filho do Homem”. Aqui, “Filho do Homem” certamente ecoa Daniel 7:13-14, um contexto referente a domínio e julgamento. O indefinido υἱὸς ἀνθρώπου provavelmente não serve apenas para indicar a humanidade de Jesus, mas também para fazer referência ao título em Daniel 7. Cf. Ridderbos, The Gospel of John, 200-201. O tema da criação-consumação de João 5:1-30, trazido à tona por meio da controvérsia do sábado, pode sugerir que o Filho do Homem é a contraparte escatológica de Adão.
Veja Margaret Pamment, “Son of Man in the Fourth Gospel”, JTS NS 36 (1985): 56-66. Ela argumenta que Jesus, como Filho do Homem, é a contraparte de Adão — “o que o homem poderia e deveria ser”. No entanto, Pamment faz uma separação desnecessária quando diz: “Portanto, é enganoso rotular 'Filho do Homem' como um todo.” “Termo cristológico”, visto que, ao contrário de “Filho de Deus”, não busca distinguir a natureza ou função única de Jesus, mas define os atributos da humanidade que todos os homens devem exemplificar” (p. 58). Ela exagerou o significado da designação “Filho do Homem”. Em nenhum outro momento do contexto Jesus une ressurreição e julgamento de forma tão indissociável quanto nos versículos 28-29: “Não vos admireis disso, porque vem a hora em que todos os que estão nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão; os que fizeram o bem ressuscitarão para a vida, e os que fizeram o mal ressuscitarão para a condenação”. Na cláusula μὴ θαυμάζετε τοῦτο, ὅτι ἔρχεται ὥρα, o uso de ὄτι é um tanto ambíguo. Poderia ter o sentido de “que”, como em “Não se admirem com isso, que a hora está chegando…” Ou poderia ter o sentido de “porque”, como em “Não se admirem com isso (que acabei de dizer) porque a hora está chegando…” Se for este último, como aceito aqui, então τοῦτο se refere à afirmação de Jesus de que a voz do Filho ressuscitará os mortos para o julgamento. Cf. Leon Morris, O Evangelho segundo João(NICNT; 3ª impressão 1975; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971), 321; e Carson, Evangelho segundo João, 248.)) Quando Jesus fala do último dia contrapondo a “ressurreição para a vida” à “ressurreição para a condenação”, na verdade ele funde ressurreição e julgamento, tanto para aqueles que praticam o bem quanto para os que praticam o mal.
Se Jesus enfatiza que a ressurreição já é o sinal da ressurreição que ainda virá no último dia, quando todos os mortos ouvirão a sua voz, então a relação entre “aqueles que ouvem e creem”, agora em resposta à voz do Filho, e “aqueles que praticaram o bem”, que ressuscitarão “para a ressurreição da vida”, exige atenção. O fato de Jesus identificar “aqueles que ouvem e creem” como “aqueles que praticaram o bem” apresenta dificuldades teológicas para alguns. Por exemplo, Zane Hodges preocupa-se com a possibilidade de alguns interpretarem João 5:29 “como uma expressão da doutrina da salvação pelas obras” (“Passagens Problemáticas no Evangelho de João, Parte 6: Aqueles que Praticaram o Bem — João 5:28-29”, BibSac 136 [1979]: 158). Outros tentam resolver a aparente contradição relativa à recepção da vida por “aqueles que ouvem e creem” e por “aqueles que praticaram o bem”, argumentando que “as vidas que eles [os crentes] vivem constituem a prova da fé que professam”. (Morris, O Evangelho segundo João , 322). De modo semelhante, John T. Carroll explica a ressurreição ainda não ocorrida como validação da vida ressurreta já recebida por aqueles que creem: “A fé que não leva ao seguimento é, portanto, inadequada. 'Permanecer' é a prova do discipulado (ver 8:31). Para os discípulos, portanto, a experiência presente da vida eterna exige validação 'no último dia': a fé na palavra de Jesus não é obra de um momento, mas de uma vida inteira” (“Presente e Futuro na 'Escatologia' do Quarto Evangelho”, BTB 19 [1986]: 67).
Da mesma forma, Carson explica: “Que os crentes que já experimentam a vida eterna devam ressuscitar no último dia não é incoerente: sua nova existência de vida ressurreta será a ratificação e confirmação da vida e da liberdade da condenação de que já desfrutam” ( O Evangelho segundo João , 258). Cf. Köstenberger, João , 189-190. Ver também J. Ramsey Michaels, O Evangelho de John (NICNT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 322.
Embora a ideia de que a ressurreição no Último Dia valida a fé perseverante esteja em consonância com os ensinamentos de Jesus, ela parece insuficiente para explicar a continuidade entre “aqueles que ouvem e creem” e “aqueles que praticaram o bem”. Isso ocorre porque as declarações de Jesus — “aqueles que ouvem e creem” e “aqueles que praticaram o bem” — não abordam como ou com base em que recebem a vida da ressurreição. Em vez disso, Jesus simplesmente identifica quem recebe a vida que Ele dá. “Aqueles que ouvem e creem” na voz do Filho de Deus, que já ressuscitaram, são idênticos àqueles que “praticaram o bem”, que chegarão à “ressurreição da vida”.
Além disso, João 5:29 não associa a crença e a prática do bem tratando a segunda simplesmente como validação da primeira. O Evangelho de João identifica a crença com a obediência (cf. 3:26). No Evangelho de João, a crença e a prática do bem não estão em coordenação sintética, mas sim em correlação orgânica. Isso fica evidente em 3:19-21, pois crer é “praticar a verdade” e “aquele que pratica a verdade vem para a luz, para que se manifeste que as suas obras são feitas por Deus”. Da mesma forma, 6:27-29 indica uma correlação orgânica entre crença e obras: “Não trabalhem pela comida que perece, mas pela comida que permanece para a vida eterna, a qual o Filho do Homem lhes dará; pois neste Deus Pai colocou o seu selo… Esta é a obra que Deus requer: que vocês creiam naquele que ele enviou”.
De maneira semelhante, João 8:39 correlaciona organicamente crença e obras: “Se vocês são descendentes de Abraão, façam as obras de Abraão” (cf. Urban C. Von Wahlde, “Faith and Works in Jn VI 28-29: Exegesis or Eisegesis?” NovT 22 [1980]: 304-315). Essas passagens não apenas indicam que crença e obras estão em correlação viva, mas também que elas se mantêm juntas em uma relação vital com a obra de Deus. Pois qualquer obra que o crente pratique e que possa ser considerada boa o é somente porque deriva da obra de Deus no crente (3:21). Assim, Jesus diz: “Como o ramo não pode dar fruto por si mesmo, se não permanecer na videira, assim também vocês não podem dar fruto, se não permanecerem em mim” (15:4).
Portanto, a conexão entre a voz do Filho na ressurreição já ocorrida, quando Ele ressuscita “os que ouvem e creem”, e na ressurreição que ainda não aconteceu, quando Ele ressuscita “os que praticaram o bem”, está inteiramente orientada para a voz vivificante do Filho. É a voz criadora do Filho que produz tanto a crença (representada pela imagem de ouvir) quanto a prática do bem, que invariavelmente caracterizam todos aqueles que o Filho ressuscitará no último dia. Jesus apresenta a ressurreição do último dia como algo mais do que preparar seus destinatários para o julgamento divino. (Cf. a discussão sobre ressurreição e juízo na teologia de Paulo em Vos, A Escatologia Paulina , pp. 261-263. Vos observa: “Na ressurreição já está implícito um processo de julgamento, pelo menos para os crentes: o ato de ressuscitar, no caso deles, juntamente com a mudança que o acompanha, envolve claramente uma declaração de vindicação. A ressurreição faz mais do que preparar seu objeto para sofrer o juízo; ela põe em movimento e, em certa medida, antecipa o resultado do juízo para o cristão” (p. 261).
Ele apresenta a ressurreição naquele dia como os respectivos veredictos do juízo — vida eterna ou condenação — que já começam quando os mortos ouvem a voz do Filho de Deus por meio da proclamação do evangelho. Para aqueles que ouvem a palavra do Filho e creem no Pai que o enviou, passar da morte para a vida é o veredicto predito por Deus da justificação no último dia, expresso por meio de litotes: “não entra em condenação” (5:24). Este veredito atual está inviolavelmente em consonância com o veredito final no último dia, “ressurreição para a vida”. Da mesma forma, para aqueles que ouvem a palavra do Filho, mas não lhe obedecem, permanecerão sob condenação — “a ira de Deus permanece sobre ele” —, o veredito predito por Deus da condenação no último dia, expresso por meio de litotes — “não verão a vida” (“certamente perecerão”, 3:36). Novamente, este veredito atual está inviolavelmente em consonância com o veredito final no último dia, “ressurreição para a condenação”.
Justificação sem Δικαιόω ou Δικαίωσις
A justaposição de “ressurreição da vida” e “ressurreição da condenação” exige alguma consideração sobre o uso que João faz do grupo de palavras δικ-, que é escasso no Evangelho. Nunca aparecem δικαιόω ou δικαίωσις, enquanto δικαιοσύνη surge duas vezes em um único contexto, referindo-se ao Paráclito que “convencerá o mundo do pecado, da justiça e do juízo” (João 16:8-10). O adjetivo δίκαιος ocorre três vezes no Evangelho de João, duas vezes para descrever o julgamento (ἡ κρίσις ἡ ἐμὴ δικαία ἐστίν, 5:30; τὴν δικαίαν κρίσιν κρίνετε, 7:24) e uma vez na oração de Jesus, “Pai justo” (πάτερ δίκαιε, 17:25). Um outro uso de uma palavra radical δικ está em 7:18, ἀδικία. (Às vezes, ἀδικία é traduzido como um substantivo — “nele não há falsidade ” (ESV) — e às vezes como um adjetivo — “nada de falso nele” (RSV, NRSV, NIV) — partindo do pressuposto de que o adjetivo ἀληθής, na cláusula οὗτος ἀληθής ἐστιν, carrega o sentido de veracidade em contraste com a falsidade. Mais provavelmente, porém, ἀληθής é praticamente sinônimo de “bom” (καλός) ou “justo” (δίκαιος), em contraste com a cláusula “não há injustiça nele” (NASB 95 , NKJV). Cf. Geerhardus Vos, “'Verdadeiro' e 'Verdade' nos Escritos Joaninos”, em História Redentora e Interpretação Bíblica: Os Escritos Mais Curtos de Geerhardus Vos (ed. Richard B. Gaffin; Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 344.))
A ausência de δικαιόω ou δικαίωσις no Evangelho de João explica o relativo silêncio a respeito do conceito de justificação entre os estudiosos joaninos. (Não é o caso de Frédéric Louis Godet, que cita H. Jacottet: “Aqui está a justificação pela fé e a condenação pela incredulidade” ( Comentário sobre o Evangelho de João , vol. 1 [Nova York: Funk & Wagnalls, 1886], 397). Godet acrescenta: “Ora, o Senhor declara que o crente, já introduzido na vida eterna, não será submetido a uma investigação desse tipo. Ele comparecerá perante o tribunal, de fato, segundo Romanos 14:10; 2 Coríntios 5:10, mas para ser reconhecido como salvo e receber seu lugar no reino (Mateus 20:5).”) Comentários breves e passageiros são comuns, como nas observações de C.K. Barrett sobre João 3:18: “O presente versículo pode ser considerado uma declaração do aspecto negativo da doutrina da justificação pela fé. O crente (embora pecador) não é condenado.” ((CK Barrett, O Evangelho segundo São João (Londres: SPCK, 1958), 181.)) Novamente, em εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται (5:24), ele observa brevemente: “O pensamento é muito semelhante à doutrina paulina da justificação, segundo a qual o crente de fato entra em julgamento, mas sai do tribunal absolvido”. ((Ibid., 217.
Barrett observa corretamente que καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται (5:24) não significa que o crente não enfrentará o ato divino de julgamento no Último Dia, mas que o crente não entrará em condenação. Ver nota 8 acima.)) Da mesma forma, em ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν οὐ κρίνεται (3:18), DA Carson comenta: “Embora João não apele explicitamente à doutrina da 'justificação pela fé' de Paulo, a substância da questão é encontrada aqui.” ((Carson, O Evangelho segundo João , 207.)) Sobre εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται (5:24), ele ecoa Barrett: “A ideia é praticamente indistinguível do componente negativo da doutrina da justificação de Paulo: o crente não chega ao julgamento final, mas sai do tribunal já absolvido”. (Ibid., 256. Barrett expressa a questão com mais cuidado do que Carson quando afirma: “o crente de fato comparece ao julgamento, mas sai do tribunal absolvido”, enquanto Carson alega: “o crente não comparece ao julgamento final, mas sai do tribunal já absolvido”. Alguns podem interpretar a declaração de Carson além de suas próprias intenções, pois parece exagerar um pouco seu próprio argumento, como se os crentes não enfrentassem o julgamento divino no Último Dia. Apesar de sua afirmação, a intenção de Carson parece evidente, pois seu ponto é que João 5:24 deixa claro que o crente passa ileso pelo julgamento divino no último dia.)
As passagens de João exigem maior atenção. Além disso, quando os estudiosos reconhecem que a linguagem de João é semelhante à doutrina da justificação de Paulo, eles a consideram uma simples negação (“não condenado”) da doutrina positiva de Paulo (“justificado”). Em um livro para o público em geral, Philip Eveson comenta sobre João 3:18 e 5:24, observando: “Este é o veredito, e a condenação inclui a ira de Deus permanecendo sobre essa pessoa (João 3:36). A mesma verdade é reiterada em João 5, onde nos é dito que aquele que recebe a palavra de Deus por meio de Jesus tem a vida eterna 'e não será condenado; passou da morte para a vida' (vv. 22-24). Isso significa que eles estão em uma posição legal correta diante de Deus aqui e agora, por meio da fé em Cristo. O julgamento futuro não é ignorado, como indicam os versículos seguintes em João 5. Ele ratificará o que já é uma realidade (vv. 25-30).”
Tudo isso nos lembra da declaração de Paulo de que 'agora já não há condenação para os que estão em Cristo Jesus' (Romanos 8:1). Justificação é um veredito no presente de que uma pessoa não é culpada e não receberá punição. Embora Lucas apresente o lado positivo do ensinamento de Jesus sobre a justificação ('ele voltou para casa justificado'), João registra discursos que se concentram no lado negativo da mesma verdade ('não condenado' e 'não será condenado'). (Ver Eveson, The Great Exchange: Justification by Faith Alone in the Light of Recent Thought , (Bromley, Kent, Inglaterra: Day One, 1996), 30.) É surpreendente que não levem em consideração o uso de litotes no Quarto Evangelho em "aquele que crê nele não é condenado" (ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν οὐ κρίνεται, 3:18) e "aquele que ouve... e crê... não entra em condenação" (ὁ ἀκούων καὶ πιστεύων...). εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται, 5:24). Este silêncio é notável dada a frequência de litotes no Evangelho de João, que não poucos estudiosos, incluindo Carson, apontam em outros lugares do Evangelho.
Por exemplo, Carson comenta sobre “Eu jamais expulsarei” (João 6:37): “Formalmente, trata-se de uma 'litotes', uma figura de linguagem na qual algo é afirmado pela negação de seu contrário... Quando Jesus diz: ' Quem vier a mim, eu jamais o rejeitarei' , a afirmação que ele expressa dessa maneira é frequentemente interpretada como 'quem vier a mim, eu certamente acolherei'... Mas, na verdade, a afirmação expressa por essa litotes é bem diferente: 'quem vier a mim, eu certamente guardarei em meu poder'” ( O Evangelho segundo João , p. 290). Cf. Alfred Plumer, O Evangelho segundo São João (Testamento Grego de Cambridge para Escolas; Cambridge: University Press, 1882), p. 106. Embora o exemplo que Plumer oferece em João 3:19 — “ Os homens amaram mais as trevas do que a luz” — seja mais apropriado.— pode ser mais apropriadamente identificado como meiose; ele aponta corretamente para 6:37 e 8:40 como exemplos de litotes. Veja também RCH Lenski, The Interpretation of St. John's Gospel 1-10 and 11-21 (Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1942), 291, 1056, 1268.))
Se a litotes ocorre em 3:18 e em 5:24, então o Evangelho de João contribui mais para a “doutrina da justificação” do que geralmente se reconhece. Pois o que João afirma nessas duas passagens não é simplesmente que os crentes “não são condenados” ou “não serão condenados”. Em vez disso, por meio da litotes, essas afirmações exploram o uso enfático da moderação para afirmar o positivo negando o seu oposto. Assim, Jesus está afirmando enfaticamente que a sua vinda traz o veredicto do último dia, de modo que o veredicto da justificação já está sendo anunciado por meio do evangelho a todos os que creem nele.
Jesus anuncia: “E este é o julgamento: a luz veio ao mundo, mas os homens amaram mais as trevas do que a luz, porque as suas obras eram más” (João 3:19). Assim, em Cristo, Deus já traz o julgamento sobre o mundo. O veredito divino do último dia já está em vigor, pois o evangelho é o anúncio de Deus sobre o seu veredito antes do dia vindouro da ressurreição e do julgamento. Assim como a cruz de Cristo Jesus retrata a condenação do julgamento naquele último dia iminente, o seu túmulo vazio representa a ressurreição para a vida no último dia. O julgamento, a ira de Deus sobre Cristo na cruz, condenado por outros, e a ressurreição, a vindicação de Deus ao ressuscitá-lo do túmulo, constituem a irrupção dos atos de Deus do último dia na era presente, ambos agora concedidos aos crentes em Cristo em antecipação da era vindoura.
Portanto, segundo o Evangelho de João, ao proclamar as boas novas do reino, Jesus anuncia antecipadamente os dois veredictos do juízo final de Deus: “ressurreição para a vida” e “ressurreição para a condenação” (João 5:29). Assim, “não condenado” e a vida eterna já pertencem a todos os que estão unidos ao Filho de Deus pela fé. Todas as bênçãos e poderes da era vindoura , que já vislumbramos, estão assegurados pela crucificação e ressurreição de Cristo. Todo aquele que crê no Filho de Deus já está justificado antecipadamente, pois já possui a vida eterna antes do último dia. Por outro lado, todo aquele que não crê no Filho de Deus já está condenado (3:18, 36). “Aquele que desobedece ao Filho não verá a vida” (ὁ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ οὐκ ὄψεται ζωήν, 3:36), por meio de litotes, significa efetivamente “certamente verá a morte” ou “certamente perecerá” na era vindoura. Contudo, o veredicto de ira de Deus no último dia não está distante, pois já permanece sobre os desobedientes (3:36). O anúncio prévio desses dois veredictos — justificado ou condenado — é gracioso porque, embora o critério do julgamento de Deus agora seja inviolável e não mudará no último dia, Deus ainda não proferiu seu veredicto final a respeito de cada indivíduo.
Gerald Borchert observa corretamente: “A ideia aqui, portanto, não é a de uma possível condenação projetada para o incrédulo, mas a necessidade de escapar de uma condenação já existente ” ( João 1-11 [NAC, vol. 25a' Nashville, TN: B&H, 1996], 185). Em vez disso, o anúncio do veredicto final aguarda o dia vindouro, enquanto Deus, em sua misericórdia, proclama a inauguração da vida eterna, tornada efetiva para todos os que creem em seu Filho. Pois, por meio da proclamação do evangelho, Deus convida a todos a obedecerem a seu Filho para receberem a vida eterna, cujo recebimento é a justificação, o inverso da condenação (3:31-36). Assim, no evangelho, Deus graciosamente prefigura seu veredicto de julgamento do último dia, seja a ressurreição para a vida ou a ressurreição para a condenação. Dessa forma, a vinda do Filho de Deus torna o veredicto final inviolável.
Conclusão
“No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus.” João estrutura todo o seu Evangelho a partir dessas palavras, pois cada ato realizado por Jesus e cada palavra proferida são obras e palavras de Deus. Assim, o Quarto Evangelho apresenta apropriadamente o Filho de Deus como o Verbo, o Verbo criador de Deus. Pois, assim como no princípio tudo o que foi criado veio à existência por meio do Verbo, também agora, uma nova criação já começa por meio do mesmo Verbo que se fez carne, como um ser humano habitando entre os homens, como a luz da vida que resplandece nas trevas do pecado.
Pois a encarnação do Verbo traz sua glória celestial à terra e seus poderes para os últimos dias. Embora a glória e os poderes do Verbo para os últimos dias sejam demonstrados por meio de cada um de seus sinais e discursos, a convergência de sua glória e poderes para os últimos dias se manifesta plenamente em sua crucificação e ressurreição, para as quais os sinais de Jesus apontam. Aqui, o julgamento divino e a ressurreição não são apenas retratados dramaticamente, mas também historicamente encenados. O justo veredito do céu se manifesta na crucificação e ressurreição de Cristo, pois sua encarnação já antecipa os dois vereditos que serão proferidos no último dia: ou a ressurreição para a vida ou a ressurreição para a condenação.
Assim, o Verbo que estava com Deus e veio do céu se apresenta como “a Ressurreição e a Vida” e como aquele a quem o Pai deu autoridade para julgar, para que todos o honrem crendo nele. Porque ele tem autoridade para dar vida a quem ele quiser, a todos os que ouvem a sua palavra e creem naquele que o enviou, Jesus já manifesta os poderes do vindouro último dia, tanto para dar vida aos espiritualmente mortos quanto para iniciar o julgamento sobre todos os que não creem nele.
Assim, o Filho de Deus não veio para condenar o mundo, mas para se apresentar como o pão do céu, a própria fonte da vida eterna. Contudo, como a verdadeira Luz agora brilha nas trevas, expondo as obras das trevas, o julgamento emana de sua presença. Sua encarnação traz o veredito de justificação do último dia para todos os que creem, mas traz o veredito de condenação do último dia para todos os que desobedecem pela incredulidade. Portanto, assim como Jesus Cristo já concede a vida eterna aos mortos que ouvem sua voz antes do último dia, também Jesus anuncia antecipadamente o veredito do último dia: aqueles que não creem no Filho já estão condenados, enquanto aqueles que creem nele já não estão condenados, ou seja, já estão seguramente justificados (3:18). E o dom da vida eterna, que já lhes pertence, é o sinal e selo da justificação, a garantia de Deus de seu veredito de absolvição, a ressurreição para a vida no último dia.
