Epistemologia religiosa

 

A crença em Deus, ou em alguma forma de Real transcendente, tem sido pressuposta em praticamente todas as culturas ao longo da história da humanidade. A questão da razoabilidade ou racionalidade da crença em Deus, ou de crenças específicas sobre Deus, surge tipicamente quando uma religião se depara com concorrentes religiosos ou com a ascensão do ateísmo ou do agnosticismo. No Ocidente, a crença em Deus era pressuposta nas religiões dominantes: judaica, cristã e islâmica. Deus, nessa tradição, é o Criador onipotente, onisciente, perfeitamente bom e infinitamente amoroso do universo (tal doutrina é por vezes chamada de "teísmo puro"). Este artigo considera as seguintes questões epistemológicas: a razoabilidade da crença no Deus judaico-cristão-muçulmano ("Deus", abreviadamente), a natureza da razão, a alegação de que a crença em Deus não é racional, as defesas de que ela é racional e as abordagens que recomendam a crença infundada em Deus ou o fideísmo filosófico.

A crença em Deus é racional? O objetor evidencialista diz "Não" devido à falta de evidências. Os teístas que dizem "Sim" se dividem em duas categorias principais: aqueles que afirmam que há evidências suficientes e aqueles que afirmam que as evidências não são necessárias. Os evidencialistas teístas argumentam que há evidências suficientes para fundamentar a crença racional em Deus, enquanto os epistemólogos reformados argumentam que as evidências não são necessárias para fundamentar a crença racional em Deus (mas que a crença em Deus está fundamentada em várias experiências religiosas características). Os fideístas filosóficos negam que a crença em Deus pertença ao domínio do racional. E, claro, todas essas afirmações teístas são amplamente e entusiasticamente contestadas pelos não teístas filosóficos.

1. Razão/Racionalidade

A razão é uma ferramenta humana falível para descobrir a verdade ou compreender a realidade. Embora a razão vise à verdade, ela pode falhar. Além disso, a racionalidade diz respeito mais a como se acredita do que ao que se acredita. Por exemplo, alguém pode acreditar irracionalmente em algo que é verdadeiro: suponha que alguém acredite que o centro da Terra é metal fundido porque acredita que viaja para lá todas as noites (enquanto está frio). E alguém pode acreditar racionalmente no que é falso: era racional para a maioria das pessoas, há vinte séculos, acreditar que a Terra era plana. 

E, finalmente, a racionalidade é específica à pessoa e à situação: o que é racional para uma pessoa em um determinado momento e lugar socio-histórico pode não ser racional para outra pessoa em um momento e lugar diferentes; ou, aliás, o que é racional para uma pessoa no mesmo momento e lugar pode ser irracional para outra pessoa no mesmo momento e lugar. Isso é relevante para uma discussão sobre a crença em Deus porque "a racionalidade da crença religiosa" é tipicamente discutida de forma abstrata, independente de qualquer crente em particular, e muitas vezes considerada como algo resolvido de uma vez por todas, seja positiva ou negativamente (por exemplo, por Tomás de Aquino ou Hume, respectivamente). A pergunta adequada seria: "A crença em Deus é racional para esta pessoa, naquele tempo e lugar?"

A racionalidade é uma propriedade normativa inerente a uma crença ou a um crente (embora eu tenha apresentado razões no parágrafo anterior para sugerir que a racionalidade se aplica mais propriamente aos crentes do que às crenças). A natureza precisa dessa propriedade normativa é objeto de grande controvérsia. Alguns acreditam que temos deveres intelectuais (por exemplo, adquirir crenças verdadeiras e evitar crenças falsas, ou crer apenas com base em evidências ou argumentos). 

Outros negam que tenhamos deveres intelectuais porque, em geral, as crenças não são algo que escolhemos livremente (por exemplo, olhar para uma árvore lá fora, observar a árvore e tentar escolher não acreditar que há uma árvore ali; ou fechar os olhos e, se você acredita em Deus, decidir não acreditar, ou vice-versa, e agora decidir acreditar em Deus novamente). Como só temos deveres quando somos livres para cumpri-los ou não (“Dever implica poder”), não podemos ter deveres intelectuais se não formos livres para escolher diretamente nossas crenças. Portanto, a propriedade normativa defendida por esses pensadores pode ser a permissibilidade intelectual, e não o dever intelectual.

Desde o Iluminismo, a razão assumiu um papel fundamental na inferência (válida ou robusta): a racionalidade frequentemente se resume a reunir as evidências disponíveis (muitas vezes empíricas, tipicamente proposicionais) e avaliar seu suporte dedutivo ou indutivo para outras crenças; embora algumas crenças possam e devam ser aceitas sem inferência, a vasta maioria das crenças — ou, mais precisamente, a vasta maioria das crenças filosóficas, científicas, éticas, teológicas e até mesmo de senso comum — requer racionalmente o suporte de evidências ou argumentos. 

Essa visão da razão é frequentemente adotada de forma ahistórica: a racionalidade se resume a evidências proposicionais atemporais e não indexadas a pessoas, e sua relação lógica com a conclusão. Se for possível demonstrar que um argumento é inválido ou fraco, a crença em sua conclusão seria irracional para todas as pessoas, em todos os tempos e lugares. Isso viola a intuição plausível de que a racionalidade é específica à pessoa e à situação. Embora um argumento a favor da crença em Deus possa ser inválido, podem existir outros argumentos que a sustentem. Ou, supondo que todas as evidências proposicionais da existência de Deus sejam insuficientes, uma pessoa pode ter a experiência religiosa como fundamento de sua crença em Deus.

Seguindo Thomas Reid, argumentaremos que a "racionalidade", em muitos dos casos importantes mencionados, não precisa, e de fato não pode, exigir inferência (válida ou forte). Nossas faculdades cognitivas racionais incluem uma ampla variedade de mecanismos de produção de crenças, poucos dos quais poderiam ou deveriam passar pelo teste da inferência. Deixaremos que essa perspectiva, e sua importância para a crença em Deus, se desenvolva ao longo da discussão.

2. A objeção evidencialista à crença em Deus

A crença em Deus é considerada irracional por dois motivos principais: a falta de evidências e as evidências em contrário (geralmente o problema do mal, que não será abordado neste ensaio). Observe que ambas as posições rejeitam a racionalidade da crença em Deus com base em uma inferência. Certa vez, perguntaram a Bertrand Russell o que ele diria a Deus se comparecesse perante Ele. Russell respondeu: "Não há evidências suficientes, Deus, não há evidências suficientes". Seguindo Alvin Plantinga, chamaremos a alegação de que a crença em Deus carece de evidências e, portanto, é irracional, de objeção evidencialista à crença em Deus.

As raízes do evidencialismo podem ser encontradas na exigência iluminista de que todas as crenças sejam submetidas à crítica rigorosa da razão; se uma crença não resiste ao escrutínio da razão, ela é irracional. A acusação de Kant é clara: "Ouse usar sua própria razão". Diante da crescente consciência das opções religiosas, Hobbes perguntaria: "Se um profeta engana outro, que certeza há de conhecer a vontade de Deus por qualquer outro meio que não seja o da razão?". Embora a valorização da Razão pelo Iluminismo tenha vindo a ser associada a uma correspondente rejeição da crença religiosa racional, muitos dos grandes pensadores iluministas eram teístas (incluindo, por exemplo, Kant e Hobbes).

A objeção probatória pode ser formalizada da seguinte maneira:

(1) A crença em Deus é racional apenas se houver evidências suficientes da existência de Deus.

(2) Não há provas suficientes da existência de Deus.

(3) Portanto, a crença em Deus é irracional.

A objeção evidencialista não é apresentada como uma refutação da existência de Deus — ou seja, a conclusão não é "Deus não existe". Em vez disso, a conclusão é que, mesmo que Deus existisse, não seria razoável acreditar em Deus. De acordo com a objeção evidencialista, a crença racional em Deus depende do sucesso dos argumentos teístas. Entre os principais objetores evidencialistas estão David Hume, W.K. Clifford, J.L. Mackie, Bertrand Russell e Michael Scriven. Essa visão provavelmente é compartilhada pela grande maioria dos filósofos ocidentais contemporâneos. Ironicamente, na maioria das áreas da filosofia e da vida, a maioria dos filósofos não são (e, de fato, não poderiam ser) evidencialistas. Abordaremos essa afirmação em breve.

A alegação de que não há evidências suficientes para a crença em Deus geralmente se baseia em uma avaliação negativa do sucesso das provas ou argumentos teístas. Seguindo Hume e Kant, os argumentos padrão para a existência de Deus — cosmológico, teleológico e ontológico — são considerados falhos em um ou outro aspecto.

A afirmação de que a crença racional em Deus requer o apoio de evidências ou argumentos geralmente se baseia em uma visão da estrutura do conhecimento que ficou conhecida como "fundacionalismo clássico". Os fundacionalistas clássicos usam uma pirâmide ou uma casa como metáforas para suas concepções de conhecimento ou racionalidade. Uma casa ou pirâmide segura deve ter fundações seguras o suficiente para suportar o peso de cada andar e do telhado. Uma casa sólida e duradoura possui uma fundação segura, com cada um dos andares subsequentes devidamente fixados a essa fundação. Em última análise, a fundação sustenta o peso da casa. 

Em uma concepção fundacionalista clássica de conhecimento, as crenças fundamentais devem ser igualmente seguras, duradouras e adequadas para suportar "o peso" de todas as crenças não fundamentais ou de nível superior. Essas crenças fundamentais são caracterizadas de forma a garantir que o conhecimento seja construído sobre uma base de certezas (seguindo Descartes). Os candidatos a essas certezas fundamentais variam de pensador para pensador, mas, em linhas gerais, reduzem-se a três: se uma crença é autoevidente, evidente aos sentidos ou incorrigível, ela é uma candidata adequada para inclusão entre os fundamentos da crença racional.

Que tipos de crenças são autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis? Uma crença autoevidente é aquela que, ao compreendê-la, você percebe ser verdadeira. Embora essa definição provavelmente não seja autoevidente, vamos prosseguir para entendê-la por meio de um exemplo. Leia o seguinte rapidamente:

(4) Quando iguais são adicionados a iguais, você obtém iguais.

Você acha que (4) é verdadeiro? Falso? Não tem certeza? Deixe-me explicar. Quando (2 e 1+1) são somados a (2 e 1+1), obtemos (4). Ou, para ficar mais claro, 2 + 2 = 1 + 1 + 1 + 1. Agora que você entende (4), percebe que é verdadeiro. Eu não argumentei a favor de (4), simplesmente ajudei você a entendê-lo e, ao compreendê-lo, você o viu como verdadeiro. Ou seja, (4) é autoevidente. Crenças autoevidentes típicas incluem as leis da lógica e da aritmética e alguns princípios metafísicos, como "Um objeto não pode ser totalmente vermelho e totalmente azul ao mesmo tempo". Uma proposição é evidente aos sentidos caso seja adquirida adequadamente pelo uso dos cinco sentidos. 

Esses tipos de proposições incluem "A grama é verde", "O céu é azul", "O mel tem um gosto doce" e "Eu ouço uma pomba-rola". Alguns epistemólogos excluem proposições evidentes aos sentidos dos fundamentos do conhecimento devido à sua falta de certeza [o céu pode ser incolor como um pedaço de vidro, mas simplesmente refrata ondas de luz azul; podemos estar provando mel artificial (e não verdadeiro); ou alguém pode estar tocando um apito de pássaro; etc.]. Para garantir a certeza, alguns passaram a adotar a incorrigibilidade como critério para crenças fundamentais. 

Crenças incorrigíveis são estados psicológicos em primeira pessoa (crenças de aparência) sobre os quais não posso estar errado. Por exemplo, posso estar enganado quanto à cor da grama ou do céu, mas não posso estar enganado quanto ao seguinte: "A grama me parece verde" ou "O céu me parece azul". Posso estar enganado quanto à cor da grama e, portanto, tal crença não é certa para mim, mas não posso estar errado sobre qual é a cor que a grama me parece.

Voltemos agora à crença em Deus. Por que os evidencialistas sustentam (1), a afirmação de que a crença racional em Deus requer o apoio de evidências ou argumentos? Isso geralmente ocorre porque eles aderem ao fundacionalismo clássico. Uma crença só pode ser mantida sem argumentos ou evidências se for autoevidente, evidente aos sentidos ou incorrigível. A crença em Deus não é autoevidente — não é do tipo que, ao compreender a noção de Deus, você percebe que Deus existe. Por exemplo, Bertrand Russell compreende a proposição “Deus existe”, mas não a considera verdadeira. 

Portanto, a crença em Deus não é uma boa candidata à auto evidência. A crença em Deus não é evidente aos sentidos porque Deus, por definição, transcende o mundo sensorial. Deus não pode ser visto, ouvido, tocado, provado ou cheirado. Quando as pessoas fazem afirmações como “Deus falou comigo” ou “Eu toquei em Deus”, elas estão usando “falou” e “tocou” em um sentido metafórico, não literal; literalmente, Deus está além dos sentidos. Portanto, a existência de Deus não é evidente aos sentidos. E, finalmente, uma pessoa pode estar enganada sobre a existência de Deus, e assim a crença em Deus não pode ser incorrigível. Claro, "parece-me que Deus existe" pode ser incorrigível, mas a aparente existência de Deus está muito longe da existência de Deus!

Assim, a crença em Deus não é autoevidente, evidente aos sentidos, nem incorrigível. Portanto, segundo o fundacionalismo clássico, a crença em Deus não pode ser propriamente incluída entre os fundamentos das crenças racionais de alguém. E, se não faz parte dos fundamentos, deve ser adequadamente sustentada pelas crenças fundamentais — isto é, a crença em Deus deve ser sustentada com base em outras crenças e, portanto, deve ser argumentada, e não a partir dela. 

De acordo com o fundacionalismo clássico, a crença em Deus não é racional a menos que seja sustentada por evidências ou argumentos. O fundacionalismo clássico, tal como assumido no Iluminismo, elevou os argumentos teístas a um status nunca antes alcançado na história do pensamento ocidental. Embora pensadores anteriores desenvolvessem argumentos teístas, raramente assumiam que estes eram necessários para a crença racional em Deus. Após o período do Iluminismo, os pensadores sob o domínio do fundacionalismo clássico passaram a submeter a crença em Deus à exigência de provas rigorosas.

3. A razoabilidade da crença em Deus

Existem duas estratégias principais que os teístas empregam ao responder à objeção evidencialista à crença em Deus. A primeira estratégia consiste em argumentar contra a segunda premissa, a afirmação de que não há evidências suficientes para a existência de Deus. A segunda estratégia consiste em argumentar contra a primeira premissa, a afirmação de que a crença em Deus é racional somente se for sustentada por evidências suficientes.

a. Evidencialismo Teísta

Consideremos, em primeiro lugar, a alegação de que não há evidências suficientes para a existência de Deus. Essa visão foi historicamente rejeitada por Aristóteles, Agostinho, Anselmo, Tomás de Aquino, João Duns Scotus, John Locke, William Paley e C.S. Peirce, para citar apenas alguns. Mas suponhamos que todos concordássemos que os argumentos oferecidos por Aristóteles e outros para a existência de Deus eram profundamente falhos. ("Agora sabemos mais.") Isso implica que os teístas anteriores eram irracionais? As evidências precisam sustentar, de alguma forma atemporal — independentemente de qualquer pessoa em particular — a crença em Deus? Aristóteles, Agostinho, Tomás de Aquino e outros eram pessoas brilhantes, fazendo o melhor que podiam com o conjunto de crenças mais sofisticado disponível à sua época e julgaram, com base em seu melhor discernimento, que as evidências sustentavam a crença em Deus. Seriam eles, mesmo assim, irracionais? 

Por exemplo, suponhamos que, desconhecendo o princípio da inércia, Tomás de Aquino acreditasse que Deus devia estar ativamente envolvido no movimento contínuo dos planetas. Ou seja, suponhamos que, usando o melhor da física de sua época, Tomás de Aquino acreditasse na necessidade científica da crença em Deus. Segundo seus melhores conhecimentos, Aquino acreditava que as evidências apoiavam claramente a crença em Deus. Seria Aquino irracional? 

Os objecionistas evidencialistas poderiam admitir que Aquino não era irracional, apesar de seus argumentos falhos e, portanto, poderiam não considerar a racionalidade como atemporal. Mas, argumentariam eles, não é mais razoável que alguém acredite em Deus porque agora todos nós vemos, ou deveríamos ver, que as evidências são claramente insuficientes para sustentar a conclusão de que Deus existe. (Este "nós" tende para o tom filosófico principesco.)

Alguns teístas rejeitam essa conclusão, julgando que há evidências suficientes para sustentar a existência de Deus. Rejeitando a ideia de que os argumentos teístas morreram com Kant e Hume, esses pensadores oferecem novas evidências ou reformulam as antigas evidências para a existência de Deus. William Lane Craig (Craig e Smith, 1993), por exemplo, desenvolveu uma nova versão do antigo argumento cosmológico islâmico Kalam para a existência de Deus. Esse argumento tenta demonstrar a impossibilidade de o tempo ter prosseguido infinitamente no passado, de modo que o universo deve ter tido um início no tempo. Além disso, tanto físicos quanto filósofos argumentaram que o aparente ajuste fino das constantes cosmológicas para permitir a vida humana é melhor explicado pela supervisão inteligente de Deus. 

E alguns argumentam que fenômenos biológicos irredutivelmente complexos, como células ou rins, não poderiam ter surgido por acaso. Robert Merrihew Adams (1987) reviveu argumentos morais para a existência de Deus. Alvin Plantinga (1993b) argumentou que o naturalismo e a evolução são autorrefutáveis. William Alston (1991) defendeu a experiência religiosa como fonte de crença justificada na existência de Deus. Além disso, argumentos teístas foram desenvolvidos com base na existência de sabores, cores e beleza. E alguns pensadores, como Richard Swinburne (1979, 1984), argumentam que a força cumulativa desses vários tipos de evidência reforça mutuamente a probabilidade da existência de Deus. Assim, há muitos defensores da afirmação de que a crença em Deus é racional com base nas evidências (e uma força igual e oposta que se opõe a elas). Portanto, o projeto de fundamentar a crença em Deus com base em evidências ou argumentos está em andamento.

Muitos teístas, portanto, concordam com a exigência evidencialista de evidências e buscam atendê-la oferecendo argumentos que sustentem a existência de Deus. É claro que esses argumentos têm sido amplamente criticados pelos evidencialistas ateus. Mas, para o bem ou para o mal, muitos filósofos teístas atrelaram a racionalidade da crença em Deus à apresentação de evidências.

Suponhamos agora, como de fato ocorre, que a maioria dos filósofos acredite que essas tentativas de provar a existência de Deus sejam fracassos insignificantes. Isso tornaria os crentes religiosos irracionais? Se alguém, segundo seus melhores critérios, julga que Deus existe com base em evidências cuidadosamente consideradas, essa pessoa ainda seria irracional se a maioria da comunidade filosófica discordasse? Essas questões sugerem que os julgamentos de racionalidade e irracionalidade são difíceis de serem feitos. E sugerem que a racionalidade e a irracionalidade podem ser mais complexas do que o fundacionalismo clássico pressupõe.

b. Digressão sociológica

Pouquíssimas posições filosóficas (e isso é um eufemismo) gozam do tipo de suporte evidencial que o fundacionalismo clássico exige da crença em Deus; contudo, a maioria delas é tratada como racional. Nenhuma posição filosófica — crença em outras mentes, crença no mundo externo, a teoria da correspondência da verdade ou a tese da indeterminação da tradução de Quine — se baseia propriamente em crenças que sejam autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis. De fato, podemos questionar se existe alguma posição filosófica que tenha sido (ou possa ser) tão amplamente justificada. Por que a crença em Deus é submetida a um padrão evidencial mais elevado do que outras crenças filosóficas? Alguns sugerem que essa exigência é, na melhor das hipóteses, simplesmente arbitrária ou, na pior, intelectualmente imperialista.

c. Analogia Moral

Considere suas crenças morais. Nenhuma delas será autoevidente, evidente aos sentidos ou incorrigível. Agora, suponha que você tenha uma crença moral que não esteja na moda filosófica atualmente. Você seria irracional se a maioria dos filósofos contemporâneos discordasse de você? Talvez você fosse irracional se crenças morais contrárias às suas pudessem ser estabelecidas com base em argumentos amplamente conhecidos, partindo de premissas autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis. Mas pode não haver tais argumentos na história da teoria moral. 

Crenças morais não são bem justificadas com base em argumentos ou evidências no sentido fundacionalista clássico (ou provavelmente em qualquer sentido de "bem justificadas"). Portanto, o fato de a maioria dos filósofos contemporâneos rejeitar suas crenças morais (ou a crença em Deus, aliás) pode ter pouca ou nenhuma influência sobre a racionalidade de suas crenças. A digressão sociológica e a analogia moral sugerem que a ênfase filosófica em argumentos, certezas e consenso para a racionalidade pode ser equivocada.

d. Epistemologia Reformada

Passemos agora àqueles que rejeitam a primeira premissa da objeção evidencialista à crença em Deus, a afirmação de que a crença racional em Deus requer o apoio de evidências ou argumentos. Pensadores recentes como Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff e William Alston, em sua chamada Epistemologia Reformada , argumentaram que a crença em Deus não requer o apoio de evidências ou argumentos para ser racional (cf. Plantinga e Wolterstorff 1983). Ao fazerem isso, rejeitam as premissas do objetor evidencialista sobre a racionalidade.

Os epistemólogos reformados argumentam que o primeiro problema com a objeção evidencialista é que a demanda universal por evidências simplesmente não pode ser atendida em um grande número de casos com o aparato cognitivo que possuímos. Ninguém jamais conseguiu oferecer provas da existência de outras pessoas, de crenças indutivas (por exemplo, que o sol nascerá no futuro) ou da realidade do passado (talvez, como Bertrand Russell ponderou de forma um tanto confusa, tenhamos sido criados há cinco minutos com nossas memórias intactas) que satisfaçam os requisitos fundacionalistas clássicos para a comprovação. Portanto, de acordo com o fundacionalismo clássico, a crença no passado e as crenças indutivas sobre o futuro são irracionais. Essa lista poderia ser estendida indefinidamente.

Há também um limite para o que os seres humanos podem provar. Se fôssemos obrigados a provar tudo, haveria uma regressão infinita de provas. Deve haver algumas verdades que podemos simplesmente aceitar e a partir das quais podemos raciocinar. Assim, não podemos deixar de confiar em nossas faculdades cognitivas. Além disso, parece que atingiremos o limite da prova muito rapidamente se, como insiste o fundacionalismo clássico, a base para a inferência incluir apenas crenças que são autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis. Por essas razões, os epistemólogos reformados duvidam que os fundacionalistas clássicos estejam corretos ao afirmar que o ponto de partida adequado para o raciocínio é a autoevidência, a evidência sensorial e a incorrigibilidade.

Uma segunda crítica ao fundacionalismo clássico, apresentada inicialmente por Plantinga, é a de que ele é autorreferencialmente inconsistente . Ou seja, o fundacionalismo clássico deve ser rejeitado por sua própria argumentação. Relembremos o fundacionalismo clássico (FC):

Uma proposição p é racional se, e somente se, p for autoevidente, evidente aos sentidos ou incorrigível, ou se p puder ser inferida de um conjunto de proposições que sejam autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis.

Considere o próprio fundacionalismo clássico. É racional, dadas as suas próprias condições, aceitá-lo? O fundacionalismo clássico não é autoevidente: ao compreendê-lo, muitas pessoas o consideram falso. Se alguém consegue entender uma proposição e rejeitá-la, essa proposição não pode ser autoevidente. O fundacionalismo clássico também não é uma proposição sensorial — não se vê, sente o gosto, o cheiro, o toque ou a audição. Portanto, o fundacionalismo clássico não é evidente aos sentidos. 

E mesmo que alguém o aceite, pode estar enganado; logo, o fundacionalismo clássico não é incorrigível. Visto que o fundacionalismo clássico não é autoevidente, evidente aos sentidos nem incorrigível, ele só pode ser racionalmente mantido se puder ser inferido de proposições que (em última análise) sejam autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis. Isso é possível? Considere um conjunto representativo de proposições evidenciais, E, que sejam autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis:

Evidência (E):

Quando sinais de igual são somados a sinais de igual, o resultado é igual a.

2 + 2 = 4

A grama é verde.

O céu está azul.

A grama me parece verde.

O céu me parece azul.

Limitando-se a proposições que sejam autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis, você pode expandir esta lista o quanto quiser. Temos o suficiente em E para sustentar nosso argumento. Dado E como evidência, CF pode ser inferido? E é evidência suficiente para CF? É difícil imaginar como isso seria possível. De fato, todas as proposições em E são irrelevantes para a verdade de CF. E simplesmente não pode sustentar logicamente CF. Portanto, CF não é autoevidente, evidente aos sentidos ou incorrigível, nem pode ser inferido de um conjunto de proposições que sejam autoevidentes, evidentes aos sentidos ou incorrigíveis. Logo, CF, por si só, é irracional. Se CF fosse verdadeiro, seria irracional aceitá-lo. Melhor simplesmente rejeitá-lo!

Thomas Reid (1710-1796), seguido por Plantinga e Wolterstorff, foi um dos primeiros críticos do fundacionalismo clássico. Reid argumentava que fomos dotados de uma série de faculdades cognitivas que produzem crenças a partir das quais podemos raciocinar (os fundamentos das crenças). Plantinga chama essas crenças de crenças básicas . Os tipos de crenças que criamos e para as quais devemos raciocinar constituem um pequeno subconjunto dos tipos de crenças que criamos e a partir das quais devemos raciocinar . Estas últimas devem ser aceitas sem o auxílio de provas. 

Na maioria dos casos, precisamos confiar em nosso aparato intelectual para produzir crenças nas circunstâncias apropriadas, sem evidências ou argumentos. Por exemplo, simplesmente nos vemos acreditando em outras pessoas. Uma pessoa é um centro de pensamentos e sentimentos autoconscientes e de experiência em primeira pessoa. Embora possamos ver um rosto ou um corpo humano, não podemos ver os pensamentos ou sentimentos de outra pessoa. Considere uma pessoa, Emily, cuja perna é picada por uma agulha. Podemos ver Emily se encolher e seu rosto se contorcer, e podemos ouvi-la gritar. Podemos observar o comportamento de Emily em relação à dor, mas não podemos ver a sua dor. A experiência da dor é exatamente o tipo de experiência interna típica das pessoas. 

Pelo que podemos deduzir do comportamento de Emily em relação à dor, ela pode ser um autômato habilmente construído (como Data, da série Star Trek, ou uma réplica humana exata, até mesmo nos neurônios). Ou, pelo que sabemos, Emily pode ser uma pessoa como nós, com a vida interior e as experiências características das pessoas. A questão é que não podemos afirmar, apenas pelo comportamento de Emily em relação à dor, se ela tem alguma experiência interna de dor. Portanto, não podemos afirmar, com base nas evidências disponíveis, se Emily é uma pessoa. Ninguém jamais conseguiu desenvolver um argumento convincente para provar a existência de outras pessoas. Logo, se o fundacionalismo clássico fosse verdadeiro, não seria razoável acreditar na existência de outras pessoas. Mas certamente existem outras pessoas cuja existência é razoável aceitar. 

Pior ainda para o fundacionalismo clássico, dizem os reidianos. Problemas semelhantes surgem para o fundacionalismo clássico em relação às crenças no passado, no futuro e no mundo externo. Nenhuma inferência que confira justificação está ou poderia estar envolvida. No entanto, os reidianos afirmam que estamos perfeitamente dentro de nossos direitos epistêmicos ao sustentar essas crenças básicas. Assim, devemos concluir que essas crenças são propriamente básicas (isto é, crenças não inferenciais, mas justificadas) e devemos rejeitar a afirmação contrária do fundacionalismo clássico.

Admitindo que muitas de nossas crenças importantes não são inferenciais, seria razoável alguém acreditar em Deus sem evidências ou argumentos? "Evidência" deve ser entendida aqui como a maioria dos evidencialistas a entende, ou seja, como o tipo de evidência proposicional que se encontra em um argumento teísta, e não o tipo de evidência experiencial que normalmente se considera como fundamento da crença religiosa. Poderia a crença em Deus ser propriamente básica?

Há pelo menos duas razões para acreditar que pode ser racional para uma pessoa aceitar a crença em Deus sem o apoio de um argumento. A primeira é um argumento de paridade. Devemos, por natureza, aceitar as produções de nossas faculdades cognitivas, incluindo aquelas que produzem crenças no mundo externo, em outras pessoas, na ideia de que o futuro será como o passado, na realidade do passado e no que outras pessoas nos dizem — para citar apenas alguns exemplos. 

Em nome da paridade, devemos confiar nas produções da faculdade que produz em nós a crença no divino (o que Plantinga (2000), seguindo João Calvino, chama de sensus divinitatus, o senso do divino). É claro que alguns filósofos negam que tenhamos um sensus divinitatus e, portanto, rejeitam o argumento de paridade. A segunda razão é que a crença em Deus é mais semelhante à crença em uma pessoa do que à crença em uma hipótese científica. As relações humanas exigem confiança, compromisso e fé. Se a crença em Deus é mais semelhante à crença em outras pessoas do que à crença em átomos, então a confiança apropriada às pessoas será apropriada a Deus. William James apresenta um argumento semelhante em "A Vontade de Acreditar".

Os epistemólogos reformados sustentam que é possível crer em Deus de forma razoável — imediata e fundamental — sem a necessidade de argumentos. O funcionamento adequado das faculdades cognitivas permite que uma pessoa acredite em Deus em determinadas circunstâncias, com ou sem argumentos ou evidências.

e. Experiência Religiosa

Embora Plantinga argumente que a crença em Deus não requer o apoio de evidências ou argumentos proposicionais (como uma prova teísta) para ser racional, ele defende que a crença em Deus não é infundada. Segundo Plantinga, a crença em Deus se fundamenta em experiências religiosas características, como contemplar a majestade divina no topo de uma montanha ou a criatividade divina ao perceber a beleza expressiva de uma flor. Outros tipos de supostas experiências religiosas envolvem um sentimento de culpa (e perdão), desespero, o testemunho interior do Espírito Santo ou contato direto com o divino (misticismo). A experiência de muitos crentes é tão vívida que eles a descrevem com metáforas sensoriais: afirmam ver, ouvir ou ser tocados por Deus.

É importante notar que as pessoas que creem com base na experiência religiosa normalmente não interpretam sua crença em Deus como fundamentada em um argumento (assim como a crença em outras pessoas não se baseia em um argumento). Elas acreditam ter visto ou ouvido Deus diretamente e se sentem impactadas pela crença em Deus. A experiência religiosa é geralmente considerada como autoautenticadora. Em uma perspectiva reidiana, pode-se simplesmente considerar que se possui uma faculdade cognitiva confiável quando esta produz crença em Deus ao ser induzida por experiências apropriadas; ou seja, é permitido confiar na própria experiência religiosa inicial como verídica, assim como se deve confiar na veracidade das demais faculdades cognitivas. 

(Cabe ressaltar que o próprio Reid não faz essa afirmação. Ele acredita que a existência de Deus pode e deve ser sustentada por argumentos.) Richard Swinburne alega que também é razoável confiar no que os outros nos dizem, a menos que tenhamos um bom motivo para acreditar no contrário. Portanto, seria razoável que alguém que não teve uma experiência religiosa confiasse na veracidade de alguém que afirmasse ter tido uma experiência religiosa. Ou seja, seria razoável que todos, e não apenas o sujeito da alegada experiência religiosa, acreditassem em Deus com base nessa alegada experiência religiosa.

Alguns filósofos rejeitam a experiência religiosa como fundamento adequado para a crença religiosa. Embora não neguem que algumas pessoas tenham tido experiências poderosas, as chamadas experiências místicas, negam que se possa inferir, de forma confiável, a partir dessa experiência, que a fonte ou causa dela foi Deus. Mesmo os místicos mais entusiastas afirmam que algumas experiências místicas são ilusórias. Então, como distinguir o verídico do ilusório sem incorrer em petição de princípio? 

E se outras evidências precisam ser consideradas para avaliar a validade da experiência religiosa, não estaria a crença religiosa baseada mais nessas evidências do que na experiência imediata? William Alston (1991) responde a esses tipos de questionamentos observando que a experiência perceptiva, raramente questionada, sofre exatamente dos mesmos problemas. Contudo, não consideramos as crenças perceptivas suspeitas. Alston argumenta que, se as experiências religiosas e as crenças que elas produzem se assemelham de forma relevante às experiências perceptivas e às crenças que elas produzem, então também não devemos considerar as crenças baseadas na experiência religiosa suspeitas.

f. Internalismo/Externalismo

Algumas das questões mais importantes relativas à racionalidade da crença religiosa são formuladas em termos da distinção entre internalismo e externalismo na epistemologia. Filósofos internalistas em relação à racionalidade argumentam que podemos discernir, por assim dizer, internamente, se nossas crenças são racionalmente justificadas. A linguagem usada pelos fundacionalistas clássicos para descrever as crenças básicas é profundamente internalista. "Autoevidente" e "evidente aos sentidos" sugerem crenças que possuem uma certa luminosidade interna, convincente e inquestionável; basta inspecionar as próprias crenças e "ver" se elas são evidentes nos aspectos apropriados. 

E como a inferência dedutiva transfere a justificação racional de níveis inferiores para níveis superiores, ao verificar cuidadosamente as relações inferenciais entre as crenças, é possível observar essa luminosidade passando das crenças básicas para as não básicas. Assim, os internalistas acreditam que a racionalidade é algo que pode ser discernido pela inspeção mental das próprias crenças, itens aos quais se tem acesso cognitivo direto.

Plantinga, por outro lado, argumenta que o fundacionalismo moderno compreendeu mal a natureza da justificação racional. Plantinga chama a propriedade especial que transforma a crença verdadeira em conhecimento de "garantia". Segundo Plantinga, uma crença tem garantia para alguém se, e somente se, essa crença for produzida por suas faculdades cognitivas funcionando corretamente, em circunstâncias para as quais essas faculdades foram projetadas; além disso, essas faculdades devem ser projetadas com o propósito de produzir crenças verdadeiras. 

Assim, por exemplo, minha crença de que "há uma tela de computador na minha frente" só é garantida se for produzida por minhas faculdades perceptivas funcionando corretamente (e não por cansaço ou devaneio), se ninguém estiver me enganando, digamos, removendo meu computador e substituindo-o por uma pintura idêntica a ele (alterando, assim, meu ambiente cognitivo), e se minhas faculdades perceptivas foram projetadas (por Deus) com o propósito de produzir crenças verdadeiras. Somente se todas essas condições forem satisfeitas é que minha crença de que há uma tela de computador na minha frente é garantida.

Observe as partes da definição de Plantinga que não estão dentro do nosso alcance interno ou direto: se as nossas faculdades estão funcionando corretamente, se as nossas faculdades foram projetadas por Deus, se as nossas faculdades foram projetadas para a produção de crenças verdadeiras, se estamos usando nossas faculdades no ambiente para o qual foram concebidas (poderíamos estar vendo uma miragem e a considerando real). 

De acordo com o externalismo de Plantinga, não podemos adquirir justificação simplesmente prestando atenção às nossas crenças. A crença justificada (conhecimento) depende de circunstâncias externas ao agente crente e, portanto, não depende inteiramente de nós. A justificação depende crucialmente de se as condições que não estão sob nosso alcance racional direto ou controle consciente são satisfeitas. Se o externalismo estiver correto, então o fundacionalismo clássico compreendeu mal a natureza da justificação epistêmica.

g. A Postura Racional

Devido à possibilidade de erro, aqueles que aceitam a crença em Deus como uma crença fundamental devem, ainda assim, preocupar-se com as evidências a favor e contra essa crença. Seguindo Reid, os epistemólogos reformados argumentam que a crença começa com a confiança (e não com a suspeita, como aparentemente afirma o evidencialista). As crenças são, em seus termos, inocentes até que se prove o contrário, e não culpadas até que se prove o contrário. Para compreender a realidade, precisamos usar e confiar em nossas faculdades ou capacidades cognitivas. 

Mas também sabemos que cometemos erros. As percepções de nossas faculdades cognitivas não são infalíveis. Reid, Plantinga e Wolterstorff estão bem cientes da falibilidade humana e reconhecem a necessidade de uma faculdade deliberativa (de raciocínio) que nos ajude a arbitrar aparentes conflitos entre crenças produzidas inocentemente por nossas faculdades cognitivas. A abordagem geral de Reid para a crença racional é a seguinte: confie nas crenças produzidas por suas faculdades cognitivas nas circunstâncias apropriadas, a menos que você tenha um bom motivo para rejeitá-las.

Vamos abordar o problema do erro. Como demonstra a ampla discordância, nossas faculdades cognitivas parecem menos confiáveis ​​em questões de fundamental importância humana, como a natureza da moralidade, a natureza das pessoas, o pensamento social e político e a crença em Deus. Dado que a racionalidade visa à verdade, os epistemólogos reformados deveriam estar dispostos a fazer duas coisas para tornar a obtenção desse objetivo mais provável. 

Primeiro, deveriam buscar, da melhor maneira possível, evidências que corroborem crenças imediatamente produzidas sobre questões fundamentais da humanidade. Como a evidência contribui para a busca da verdade, ela pode dar credibilidade a uma crença básica. Não se segue que crenças básicas sobre moralidade, Deus, etc., sejam irracionais até que tais evidências sejam apresentadas; mas talvez o status epistêmico de alguém nessas questões possa ser aprimorado pela obtenção de evidências que as confirmem. 

Isso tornaria a epistemologia reformada um exemplo paradigmático da visão agostiniana de fé e razão: fides quaerens intellectum (a fé que busca o entendimento). Segundo, deveriam estar abertos a evidências contrárias para erradicar crenças falsas. Considerando a probabilidade de estarem errados sobre essas questões, eles não devem se fechar à possibilidade de correção epistêmica. Se os epistemólogos reformados são buscadores sinceros da verdade, devem adotar a seguinte postura:

A Postura Racional: Confie nos ensinamentos da razão, busque evidências que os corroborem e esteja aberto a evidências contrárias.

De acordo com a epistemologia reformada, a evidência pode não ser necessária para que a crença em Deus seja racional. Mas, dado o problema do erro, ela deve, no entanto, continuar a desempenhar um papel importante na vida do crente. Fides quaerens intellectum.

h. Objeções à epistemologia reformada

A epistemologia reformada foi rejeitada por três razões principais. Primeiro, alguns filósofos negam a existência de um sensus divinitatus e, portanto, rejeitam o argumento da paridade. Segundo, alguns filósofos argumentam que a epistemologia reformada é excessivamente latitudinal, permitindo a aceitabilidade racional de praticamente qualquer crença. Gary Gutting chama isso de "a Grande Objeção da Abóbora", porque Charlie Brown poderia ter escrito uma defesa do sensus pumpkinus paralela à defesa do sensus divinitatus feita por Plantinga. 

Finalmente, a epistemologia reformada foi rejeitada por ser percebida como uma forma de fideísmo. Fideísmo é a visão de que a crença em Deus deve ser mantida na ausência da razão ou mesmo em oposição a ela. De acordo com essa definição tradicional de fideísmo, a epistemologia reformada não se enquadra nessa categoria, pois se esforça consideravelmente para demonstrar que a crença em Deus é racional. Contudo, se definirmos fideísmo como a visão de que a crença em Deus pode ser corretamente mantida na ausência de evidências ou argumentos, então a epistemologia reformada será uma espécie de fideísmo.

4. Crença sem fundamento

Com sua ênfase na razão, poucos filósofos aspiram ao fideísmo. No entanto, alguns pensadores importantes negaram que a razão desempenhe qualquer papel significativo na vida do crente religioso. A pergunta retórica de Tertuliano, "O que Jerusalém tem a ver com Atenas?", visa suscitar a ideia de que a fé (a Jerusalém de Jesus) tem pouco ou nada a ver com a razão (a Atenas de Sócrates, Platão e Aristóteles). Tertuliano chegaria a dizer: "Creio porque é absurdo". Pascal (1623-1662), Kierkegaard (1813-1855) e os seguidores de Wittgenstein (final do século XX) foram todos acusados ​​de fideísmo (o equivalente filosófico a chamar um cidadão americano de "comunista" na década de 1950). Consideremos suas posições.

A aposta de Pascal traz custos e benefícios para a análise da racionalidade da crença religiosa. Dada a possibilidade de Deus existir e de o incrédulo ser punido com a danação eterna e o crente recompensado com a bem-aventurança eterna, Pascal argumenta que é racional apostar na existência de Deus. Utilizando um procedimento de decisão racional e prudencial, ele nos pede que consideremos fazer uma aposta na existência de Deus. Se alguém aposta em Deus, então ou Deus existe e essa pessoa desfruta de uma eternidade de bem-aventurança, ou Deus não existe e essa pessoa perde muito pouco. Por outro lado, se alguém aposta contra Deus e ganha, ganha muito pouco, mas se perde essa aposta, então sofrerá no inferno para sempre. A prudência exige que se acredite na existência de Deus. Pascal conclui: “Aposte, então, que Deus existe.”

A aposta de Pascal tem sido amplamente criticada, mas aqui consideraremos apenas a relevância da aposta para a visão de Pascal sobre fé e razão. A aposta é apenas uma de suas muitas ferramentas para chocar as pessoas e levá-las a se importar com seus destinos eternos. Depois de argumentar que nossos desejos afetam nossa capacidade de discernir a verdade, ele tenta orientar nossos desejos adequadamente em direção à verdade. A aposta pode estimular o desejo de buscar a verdade sobre Deus e, uma vez que os desejos de alguém sejam transformados, a capacidade de julgar corretamente as evidências do cristianismo. Assim, apesar da proeminência da aposta e de seu aparente desrespeito às evidências, Pascal parece ser, afinal, uma espécie de evidencialista (mas não um fundacionalista clássico).

A ênfase de Søren Kierkegaard no papel da interioridade ou da apropriação subjetiva contribuiu para que ele fosse compreendido como um fideísta. Sua reação contra o racionalismo e o dogmatismo o levou a encarar a fé como uma certa loucura, um "salto" que se dá para além do razoável (um salto para o absurdo). Alguns filósofos argumentam que Kierkegaard está simplesmente enfatizando que a fé é mais do que a mera concordância racional com a verdade de uma proposição, envolvendo, fundamentalmente, o compromisso apaixonado do coração.

Por fim, os seguidores do enigmático Ludwig Wittgenstein defenderam a falta de fundamento da crença em Deus, uma visão que ficou conhecida como “fideísmo wittgensteiniano”. As obras posteriores de Wittgenstein observaram e afirmaram a enorme variedade de nossas crenças que não são sustentadas por razões — tais crenças são, segundo Wittgenstein, infundadas. Muitos dos alunos mais proeminentes de Wittgenstein são religiosos, alguns dos quais aplicaram suas ideias gerais sobre a estrutura da crença humana à crença religiosa. 

Norman Malcolm, por exemplo, compara favoravelmente a crença em Deus à crença de que as coisas não desaparecem no ar. Ambas fazem parte da estrutura não testada e não testável da crença humana. Essas estruturas formam o sistema de crenças dentro do qual o teste de outras crenças pode ocorrer. Embora possamos justificar crenças dentro da estrutura, não podemos justificar a própria estrutura. A apresentação de razões deve chegar ao fim. E então acreditamos, sem fundamento.

5. Conclusão

A crença em Deus é racional? O objetor evidencialista diz "Não" devido à falta de evidências. Os teístas que dizem "Sim" se dividem em duas categorias principais: aqueles que afirmam que há evidências suficientes e aqueles que afirmam que as evidências não são necessárias. Os evidencialistas teístas argumentam que há evidências suficientes para fundamentar a crença racional em Deus, enquanto os epistemólogos reformados argumentam que as evidências não são necessárias para fundamentar a crença racional em Deus (mas que a crença em Deus está fundamentada em várias experiências religiosas características). Os fideístas filosóficos negam que a crença em Deus pertença ao domínio do racional. E, claro, todas essas afirmações teístas são amplamente e entusiasticamente contestadas pelos não teístas filosóficos.

Nos países da Europa Ocidental, a crença religiosa diminuiu desde o Iluminismo. Contudo, existem tendências contrárias. Hoje, mais de 90% dos americanos professam acreditar em um poder superior. Na China, após décadas de ateísmo institucionalmente imposto, a crença religiosa está em franca ascensão. E embora a crença religiosa tenha diminuído entre os filósofos anglo-americanos desde o Iluminismo, muitos filósofos anglo-americanos proeminentes são teístas. 

Que conclusões podem ser tiradas dessas observações sociológicas? Que a Razão acabará por triunfar sobre a superstição, à medida que todos os países seguirem o exemplo da Europa Ocidental? Que a crença religiosa irracional é tão teimosamente persistente que a Razão é incapaz de erradicá-la? Que a tendência natural de acreditar em Deus é sobreposta por várias formas de pecado (como a ganância no Ocidente ou o comunismo perverso no Oriente)? ​​Que, uma vez que as evidências sejam apresentadas a um povo desprovido de fé, a crença racional em Deus florescerá? 

É claro que esses fatos sociológicos são irrelevantes para as discussões sobre a crença racional em Deus. No entanto, são relevantes para isto: a persistência da crença religiosa em vários contextos continuará a estimular discussões e desenvolvimentos na epistemologia da religião para as gerações futuras.