O Difícil Problema da Consciência

 

O problema difícil da consciência é explicar por que qualquer estado físico é consciente em vez de inconsciente. É explicar por que existe "algo como se fosse" para um sujeito na experiência consciente, por que os estados mentais conscientes "se iluminam" e aparecem diretamente para o sujeito. Os métodos usuais da ciência envolvem a explicação das propriedades funcionais, dinâmicas e estruturais — a explicação do que uma coisa faz, como ela muda ao longo do tempo e como ela é constituída. Mas mesmo depois de explicarmos as propriedades funcionais, dinâmicas e estruturais da mente consciente, ainda podemos perguntar, de forma significativa, por que ela é consciente? 

Isso sugere que uma explicação da consciência terá que ir além dos métodos usuais da ciência. A consciência, portanto, representa um problema difícil para a ciência, ou talvez marque os limites do que a ciência pode explicar. Explicar por que a consciência ocorre pode ser contrastado com os chamados "problemas fáceis" da consciência: os problemas de explicar a função, a dinâmica e a estrutura da consciência. Essas características podem ser explicadas usando os métodos usuais da ciência. Mas isso deixa em aberto a questão de por que existe algo assim para o sujeito quando essas funções, dinâmicas e estruturas estão presentes. Esse é o problema difícil.

Em detalhes, o desafio surge porque os aspectos qualitativos e subjetivos da experiência consciente — como a consciência "se sente" e o fato de ser diretamente "para mim" — não parecem se encaixar em uma ontologia fisicalista, composta apenas pelos elementos básicos da física, além de combinações estruturais, dinâmicas e funcionais desses elementos básicos. Parece que mesmo uma especificação completa de uma criatura em termos físicos deixa sem resposta a questão de se a criatura é consciente ou não. 

E parece que podemos facilmente conceber criaturas exatamente como nós, física e funcionalmente, que, no entanto, carecem de consciência. Isso indica que uma explicação física da consciência é fundamentalmente incompleta: ela omite o que significa ser o sujeito, para o sujeito. Parece haver uma lacuna explicativa intransponível entre o mundo físico e a consciência. Todos esses fatores tornam o problema difícil ainda mais difícil.

O problema difícil foi assim denominado por David Chalmers em 1995. É um dos principais focos de pesquisa na filosofia da mente contemporânea, e existe um considerável corpo de pesquisa empírica em psicologia, neurociência e até mesmo física quântica. O problema aborda questões de ontologia, a natureza e os limites da explicação científica, e a precisão e o alcance da introspecção e do conhecimento em primeira pessoa, para citar apenas alguns exemplos. As reações ao problema difícil variam desde a negação completa da questão até a redução naturalista ao panpsiquismo (a afirmação de que tudo é consciente em algum grau) e ao dualismo mente-corpo em sua forma mais plena.

1. Definindo o problema

a. Chalmers

David Chalmers cunhou o termo “problema difícil” (1995, 1996), mas o problema não é totalmente novo, sendo um elemento-chave do consagrado problema mente-corpo. Ainda assim, Chalmers está entre os principais responsáveis ​​pela profusão de trabalhos sobre o tema. O problema surge porque a “consciência fenomenal”, a consciência caracterizada em termos de “como é para o sujeito”, não se encaixa no tipo padrão de explicação funcional bem-sucedida em outras áreas da psicologia (compare Block, 1995). Fenômenos psicológicos como aprendizagem, raciocínio e memória podem ser explicados em termos de desempenhar o “papel funcional” correto. Se um sistema faz a coisa certa, se altera o comportamento adequadamente em resposta à estimulação ambiental, isso conta como aprendizagem. Especificar essas funções nos diz o que é aprendizagem e nos permite ver como os processos cerebrais podem desempenhar esse papel. Mas, segundo Chalmers,

O que torna o problema difícil difícil e quase único é que ele vai além dos problemas sobre o desempenho de funções. Para ver isso, observe que, mesmo quando explicamos o desempenho de todas as funções cognitivas e comportamentais na vizinhança da experiência — discriminação perceptual, categorização, acesso interno, relato verbal — ainda pode permanecer uma questão sem resposta: Por que o desempenho dessas funções é acompanhado pela experiência? (1995, 202, ênfase no original).

Chalmers explica a persistência dessa questão argumentando contra a possibilidade de uma “explicação redutiva” para a consciência fenomênica (doravante, usarei o termo “consciência” para me referir ao fenômeno que causa o problema). Uma explicação redutiva, no sentido de Chalmers (seguindo David Lewis (1972)), fornece uma forma de argumento dedutivo que conclui com uma declaração de identidade entre o explanandum alvo (aquilo que estamos tentando explicar) e um fenômeno de nível inferior que é de natureza física ou mais obviamente redutível ao físico. Explicações redutivas desse tipo têm duas premissas. 

A primeira apresenta uma análise funcional do fenômeno alvo, que o caracteriza completamente em termos de seu papel funcional. A segunda apresenta um realizador do alvo funcionalmente caracterizado, descoberto empiricamente, que desempenha esse mesmo papel funcional. Então, pela transitividade da identidade, o alvo e o realizador são deduzidos como idênticos. Por exemplo, o gene pode ser explicado redutivamente em termos de DNA da seguinte forma:

O gene é a unidade de transmissão hereditária. (Por análise.)

Regiões do DNA = a unidade de transmissão hereditária. (Por investigação empírica.)

Portanto, o gene = regiões de DNA. (Pela transitividade da identidade, 1, 2.)

Chalmers argumenta que tais explicações reducionistas estão disponíveis em princípio para todos os outros fenômenos naturais, mas não para a consciência. Este é o problema difícil.

Segundo Chalmers, a razão pela qual a explicação reducionista falha para a consciência é que ela não pode ser analisada funcionalmente. Isso é demonstrado pela contínua concebibilidade do que Chalmers chama de "zumbis" — criaturas fisicamente (e, portanto, funcionalmente) idênticas a nós, mas desprovidas de consciência — mesmo diante de uma série de análises funcionais propostas. Se tivéssemos uma análise funcional satisfatória da consciência, os zumbis não seriam concebíveis. A ausência de uma análise funcional também é demonstrada pela contínua concebibilidade da inversão do espectro (talvez o que eu vejo como verde seja o que você vê como vermelho), pela persistência do problema das "outras mentes", pela plausibilidade do "argumento do conhecimento" (Jackson, 1982) e pela manifesta implausibilidade das caracterizações funcionais oferecidas. 

Se a consciência pudesse realmente ser caracterizada funcionalmente, esses problemas desapareceriam. Como eles ainda exercem influência sobre filósofos, cientistas e leigos, podemos concluir que nenhuma caracterização funcional está disponível. Mas então a primeira premissa de uma explicação reducionista não pode ser formulada adequadamente, e a explicação reducionista falha. Resta-nos, afirma Chalmers, a seguinte escolha drástica: ou eliminar a consciência (negar que ela exista) ou adicionar a consciência à nossa ontologia como uma característica não reduzida da realidade, em pé de igualdade com a gravidade e o eletromagnetismo. De qualquer forma, nos deparamos com um problema ontológico especial, que resiste à solução pelos métodos reducionistas usuais.

b. Nagel

Thomas Nagel considera que o problema reside na “subjetividade” dos estados mentais conscientes (1974, 1986). Ele argumenta que os fatos sobre os estados conscientes são inerentemente subjetivos — só podem ser plenamente compreendidos a partir de pontos de vista limitados. No entanto, a explicação científica exige uma caracterização objetiva dos fatos, que se afaste de qualquer ponto de vista particular. Assim, os fatos sobre a consciência escapam à ciência e, portanto, tornam “o problema mente-corpo realmente intratável” (Nagel 1974, 435).

Nagel argumenta a favor da subjetividade inerente aos fatos sobre a consciência, refletindo sobre a questão de como é ser um morcego — para o morcego. Parece que nenhuma quantidade de dados objetivos nos fornecerá esse conhecimento, visto que não compartilhamos seu ponto de vista (o ponto de vista de uma criatura capaz de voar e usar a ecolocalização). Aprendendo tudo o que podemos sobre os mecanismos cerebrais, a bioquímica, a história evolutiva, a psicofísica e assim por diante de um morcego, ainda assim não conseguimos descobrir (ou mesmo imaginar) como é para o morcego caçar por ecolocalização em uma noite escura. 

Mas ainda é plausível que existam fatos sobre como é ser um morcego, fatos sobre como as coisas parecem da perspectiva do morcego. E mesmo que tenhamos bons motivos para acreditar que a consciência é um fenômeno físico (devido a considerações de causalidade mental, o sucesso da ciência materialista e assim por diante), permanecemos no escuro quanto à experiência consciente do morcego. Este é o problema difícil da consciência.

c. Levine

Joseph Levine argumenta que existe uma “lacuna explicativa” específica entre a consciência e o físico (1983, 1993, 2001). O desafio de preencher essa lacuna explicativa é o problema difícil. Levine argumenta que uma boa explicação científica deve implicar dedutivamente aquilo que explica, permitindo-nos inferir a presença do fenômeno em questão a partir de uma declaração de leis ou mecanismos e condições iniciais (Levine 2001, 74-76). A implicação dedutiva é uma relação lógica em que, se as premissas de um argumento são verdadeiras, a conclusão também deve ser verdadeira. Por exemplo, uma vez que descobrimos que um raio nada mais é do que uma descarga elétrica, saber que as condições adequadas para uma descarga elétrica relevantemente grande existiam na atmosfera no instante t permite-nos deduzir que um raio deve ter ocorrido no instante t. 

Se tal dedução não for possível, existem três razões possíveis, de acordo com Levine. Uma delas é que não especificamos completamente as leis ou mecanismos citados em nossa explicação. A segunda possibilidade é que o fenômeno em questão seja de natureza estocástica, e o melhor que se pode inferir é uma conclusão sobre a probabilidade de sua ocorrência. A terceira é que existam fatores ainda desconhecidos, pelo menos parcialmente envolvidos na determinação do fenômeno em questão. Se tivermos especificado adequadamente as leis e os mecanismos em questão, e se tivermos ajustado para fenômenos estocásticos, então deveríamos ter uma conclusão dedutiva sobre nosso alvo explicativo, ou a terceira possibilidade estaria em vigor. Mas a terceira possibilidade é “precisamente uma admissão de que não temos uma explicação adequada” (2001, 76).

E esse é o caso da consciência, segundo Levine. Não importa o quão detalhada seja nossa especificação dos mecanismos cerebrais ou das leis físicas, parece haver uma questão em aberto sobre a presença ou não da consciência. Ainda podemos perguntar, de forma significativa, se a consciência ocorreu, mesmo que aceitemos que as leis, os mecanismos e as condições adequadas estejam presentes. E parece que qualquer informação adicional desse tipo que acrescentarmos à nossa explicação ainda sofrerá do mesmo problema. Assim, existe uma lacuna explicativa entre o físico e a consciência, deixando-nos com o problema difícil.

2. Causas subjacentes do problema

Mas o que, exatamente, na consciência gera o problema complexo? Pode parecer óbvio que a consciência não possa ser física ou funcional. No entanto, vale a pena tentar delimitar, ainda que superficialmente, as características problemáticas da experiência consciente, se possível. Isso esclarece o que estamos discutindo quando falamos de consciência e ajuda a isolar os dados que uma teoria bem-sucedida deve explicar.

Uriah Kriegel (2009; ver também Levine 2001) oferece uma útil divisão conceitual da consciência em dois componentes. Partindo da compreensão padrão dos estados conscientes como estados em que há algo que o organismo sente ao estar, Kriegel observa que podemos nos concentrar no fato de que algo aparece para o organismo ou podemos nos concentrar no que é que aparece, no algo que é . Ao nos concentrarmos no primeiro, descobrimos que os sujeitos estão cientes de seus estados conscientes de uma maneira peculiar. Kriegel denomina essa característica de componente subjetivo da consciência. Ao nos concentrarmos no segundo, encontramos o caráter experiencial da consciência — a “vermelhidão do vermelho” ou a intensidade da dor — frequentemente denominado “qualia” ou “caráter fenomenal” na literatura (compare Crane 2000). Kriegel denomina isso de componente qualitativo da consciência.

Subdividir a consciência dessa forma nos permite concentrar em como estamos conscientes e no que estamos conscientes. Quando nos concentramos no componente subjetivo do "como", descobrimos que os estados de consciência se apresentam ao sujeito de uma maneira aparentemente imediata. E quando nos concentramos no componente qualitativo do "o quê", descobrimos que a consciência nos apresenta qualidades aparentemente indescritíveis que, em princípio, podem variar independentemente do funcionamento mental. Essas características ajudam a explicar por que a consciência gera o problema difícil.

A primeira característica, que podemos chamar de imediatismo , diz respeito à forma como acessamos a consciência a partir da perspectiva da primeira pessoa. Os estados de consciência são acessados ​​de uma maneira aparentemente direta. Parece que nada se interpõe entre nós e nossos estados de consciência. Aparentemente, acessamos esses estados simplesmente por tê-los — não inferimos sua presença por meio de qualquer evidência ou argumento. Essa imediatidade cria a impressão de que não há como estarmos errados sobre o conteúdo de nossos estados de consciência. Erros de percepção ou de raciocínio podem ser atribuídos a condições perceptivas deficientes ou a uma falha na inferência racional. Mas, na ausência de tais fontes acessíveis de erro, parece não haver espaço para imprecisão no caso introspectivo. 

E mesmo que cheguemos a acreditar que estamos errados na introspecção, a evidência para isso será indireta e em terceira pessoa — faltará a força subjetiva da imediatidade. Assim, existe uma intuição de precisão especial ou mesmo infalibilidade quando se trata de conhecer nossos próprios estados de consciência. Podemos estar enganados quanto à cor vermelha de um objeto no mundo, mas podemos estar enganados quanto à sua percepção de que ele é vermelho? Se não podemos estar enganados quanto à forma como as coisas nos parecem e os estados de consciência nos parecem inexplicáveis, então eles realmente o são. Dessa forma, a imediaticidade do componente subjetivo da consciência fundamenta o problema difícil.

Mas o que acessamos pode ser ainda mais problemático do que a forma como acessamos: afinal, poderíamos ter tido acesso imediato à natureza física de nossos estados de consciência (ver PM Churchland 1985). Mas a experiência consciente revela diversas qualidades sensoriais — a vermelhidão da experiência visual de uma maçã ou a dor de um dedão do pé machucado, por exemplo. Essas qualidades, porém, parecem desafiar uma descrição informativa. Se alguém não as experimentou, nenhuma descrição será capaz de transmitir adequadamente como é ter tal experiência com essas qualidades. Podemos chamar essa característica do componente qualitativo da consciência de indescritibilidade. 

Se alguém nunca viu vermelho (uma pessoa cega de nascença, por exemplo), parece não haver nada de informativo que possamos dizer para transmitir a verdadeira natureza dessa qualidade. Poderíamos mencionar objetos vermelhos prototípicos ou explicar que o vermelho é mais semelhante ao roxo do que ao verde, mas tais descrições parecem deixar a qualidade em si intocada. E se as qualidades experimentadas não podem ser descritas de forma informativa, como poderiam ser adequadamente capturadas em uma teoria explicativa? Parece que, por sua própria natureza, as qualidades conscientes desafiam a explicação. Essa dificuldade reside no cerne do problema difícil.

Uma característica problemática adicional daquilo a que temos acesso é que podemos facilmente imaginar nossos processos mentais conscientes ocorrendo em conjunto com diferentes qualidades conscientes ou na ausência total de consciência. As qualidades particulares que acompanham operações mentais específicas — como a qualidade avermelhada que acompanha nossa detecção e categorização de uma maçã, por exemplo — parecem estar conectadas apenas contingentemente aos processos funcionais envolvidos na detecção e categorização. Podemos chamar essa característica daquilo a que temos acesso de independência. 

A independência é a aparente falta de conexão entre as qualidades conscientes e qualquer outra coisa, e fundamenta os experimentos mentais de qualia invertidos e ausentes usados ​​por Chalmers para estabelecer o problema difícil (compare Block 1980). Se as qualidades conscientes são realmente independentes dessa forma, então parece não haver maneira de vinculá-las efetivamente ao resto da realidade.

O desafio do problema difícil, portanto, é explicar a consciência, visto que ela parece nos dar acesso imediato a qualidades indescritíveis e independentes. Se pudermos explicar essas características subjacentes, talvez possamos entender como encaixar a consciência em uma ontologia fisicalista. Ou talvez levar essas características a sério motive uma rejeição do fisicalismo e a aceitação das qualidades conscientes como características fundamentais de nossa ontologia. A seção seguinte examina brevemente a gama de respostas ao problema difícil, do eliminativismo e reducionismo ao panpsiquismo e ao dualismo pleno.

3. Respostas ao problema

a. Eliminativismo

O eliminativismo sustenta que não existe um problema difícil da consciência porque, em primeiro lugar, não há consciência com a qual se preocupar. O eliminativismo é defendido com maior clareza por Rey (1997), mas veja também Dennett (1978, 1988), Wilkes (1984) e Ryle (1949). À primeira vista, essa resposta soa absurda: como negar a existência da experiência consciente? A consciência pode ser a única certeza em nossa epistemologia. Mas as perspectivas eliminativistas resistem à ideia de que o que chamamos de experiência seja equivalente à consciência, pelo menos no sentido fenomênico, "como é". Elas sustentam que a consciência, assim concebida, é uma construção filosófica, que pode ser rejeitada sem absurdo. Se a definição de consciência for a de que ela é não funcional, então sustentar que a mente é plenamente funcional equivale a negar a consciência. Alternativamente, se os qualia forem interpretados como qualidades intrínsecas e não relacionais da experiência, então poderíamos negar a existência dos qualia (Dennett, 1988). E se as qualia são essenciais para a consciência, isso também equivale a um eliminativismo sobre a consciência.

O que poderia justificar o eliminativismo da consciência? Primeiro, a própria noção de consciência, após uma análise minuciosa, pode não ter condições de aplicação bem definidas — pode não haver um único fenômeno que o termo especifique (Wilkes 1984). Ou o termo pode não ter utilidade alguma em qualquer teoria científica e, portanto, pode desaparecer de uma ontologia cientificamente estabelecida (Rey 1997). Se a ciência nos diz o que existe (como alguns naturalistas defendem), e a ciência não tem lugar para qualidades intrínsecas não funcionais, então não existe consciência, assim definida. Finalmente, pode ser que o termo "consciência" adquira seu significado como parte de uma teoria falseável, nossa psicologia popular. 

As entidades postuladas por uma teoria se sustentam ou caem com o sucesso da teoria. Se a teoria for falseada, então as entidades que ela postula não existem (compare PM Churchland 1981). E não há garantia de que a psicologia popular não será suplantada por uma teoria da mente melhor, talvez uma teoria neurocientífica ou mesmo quântica, em algum momento. Assim, a consciência poderia ser eliminada de nossa ontologia. Se isso ocorrer, obviamente não haverá nenhum problema difícil com que se preocupar. Sem consciência, sem problema!

Mas o eliminativismo parece uma reação exagerada para o problema difícil, uma reação que joga fora o bebê junto com a água do banho. Primeiro, é altamente contraintuitivo negar a existência da consciência. Ela parece extremamente básica para nossa concepção de mentes e pessoas. Uma visão mais desejável evitaria essa abordagem. Segundo, não está claro por que devemos aceitar que a consciência, por definição, é não funcional ou intrínseca. Afirmações definicionais e “analíticas” são, no mínimo, altamente controversas, particularmente com termos complexos como “consciência” (compare Quine 1951, Wittgenstein 1953). Uma solução melhor seria sustentar que a consciência ainda existe, mas é funcional e relacional por natureza. Essa é a abordagem reducionista forte.

b. Reducionismo Forte

O reducionismo forte sustenta que a consciência existe, mas argumenta que ela é redutível a propriedades funcionais tratáveis ​​e não intrínsecas. O reducionismo forte afirma ainda que a narrativa redutiva que contamos sobre a consciência explica completamente, sem resquícios, tudo o que precisa ser explicado sobre ela. O reducionismo, em geral, é a ideia de que fenômenos complexos podem ser explicados em termos da organização e do funcionamento de partes mais simples e mais bem compreendidas. Fundamental para o reducionismo forte, portanto, é a ideia de que a consciência pode ser decomposta e explicada em termos de coisas mais simples. Isso equivale a rejeitar a ideia de que a experiência é simples e básica, que ela constitui uma espécie de "piso térreo" epistêmico ou metafísico.

Os reducionistas fortes devem sustentar que a consciência não é como aparenta à primeira vista, que ela apenas parece ser marcada por imediatismo, indescritibilidade e independência e, portanto, que ela apenas aparenta ser não funcional e intrínseca. A consciência, segundo o reducionismo forte, pode ser completamente analisada e explicada em termos funcionais, mesmo que não pareça dessa forma.

Existem diversas teorias proeminentes e fortemente reducionistas na literatura. As abordagens funcionalistas sustentam que a consciência nada mais é do que um processo funcional. Uma versão popular dessa visão é a hipótese do "espaço de trabalho global", que defende que os estados conscientes são estados mentais disponíveis para processamento por uma ampla gama de sistemas cognitivos (Baars 1988, 1997; Dehaene & Naccache 2001). Eles estão disponíveis dessa forma por estarem presentes em uma rede especial — o "espaço de trabalho global". 

Esse espaço de trabalho pode ser caracterizado funcionalmente e também pode receber uma interpretação neurológica. Em resposta à pergunta "por que esses estados são conscientes?", pode-se responder que é isso que significa estar consciente. Se um estado está disponível para a mente dessa maneira, ele é um estado consciente (ver também Dennett 1991). (Para versões da abordagem funcionalista com foco mais neurocientífico, ver P.S. Churchland 1986; Crick 1994; e Koch 2004.)

Outro conjunto de perspectivas que pode ser amplamente denominado funcionalista são as abordagens “enativas” ou “corporificadas” (Hurley 1998, Noë 2005, 2009). Essas perspectivas sustentam que os processos mentais não devem ser caracterizados em termos de processos ou representações estritamente internas. Em vez disso, devem ser compreendidos em termos dos processos dinâmicos que conectam a percepção, a consciência corporal e ambiental e o comportamento. Esses processos, argumentam essas perspectivas, não dependem estritamente de processos internos à mente; em vez disso, eles se estendem ao corpo e ao ambiente. 

Além disso, a natureza da consciência está ligada ao comportamento e à ação — ela não pode ser isolada como um processo passivo de receber e registrar informações. Essas perspectivas são classificadas como funcionalistas devido à maneira como respondem ao problema difícil: esses estados físicos (constituídos em parte por coisas corporais e mundanas) são conscientes porque desempenham o papel funcional correto, porque fazem a coisa certa.

Outra abordagem fortemente reducionista sustenta que os estados de consciência são estados que representam o mundo de maneira apropriada (Dretske 1995, Tye 1995, 2000). Essa visão, conhecida como “representacionalismo de primeira ordem”, afirma que os estados de consciência nos tornam conscientes das coisas no mundo ao representá-las. Além disso, essas representações são de natureza “não conceitual”: elas representam características mesmo que o sujeito em questão não possua os conceitos necessários para categorizar cognitivamente essas características. Mas essas representações não conceituais devem desempenhar o papel funcional correto para serem conscientes. Elas devem estar preparadas para influenciar os sistemas cognitivos de nível superior de um sujeito. 

Os detalhes dessas representações diferem de teórico para teórico, mas uma resposta comum para o problema difícil emerge. Os estados representacionais de primeira ordem são conscientes porque fazem a coisa certa: eles nos tornam conscientes exatamente dos tipos de características que compõem a experiência consciente, características como a vermelhidão de uma maçã, a doçura do mel ou o som estridente de um trompete. Além disso, tais representações são conscientes porque estão preparadas para desempenhar o papel correto em nossa compreensão do mundo — elas servem como a camada inicial de nosso contato epistêmico com a realidade, uma camada que podemos então usar como base para nossas crenças e teorias mais sofisticadas.

Um ponto adicional serve para corroborar as afirmações do representacionalismo de primeira ordem. Quando refletimos sobre nossa experiência de forma focada, não parece que encontramos quaisquer propriedades distintamente mentais. Em vez disso, encontramos justamente aquilo que o representacionalismo de primeira ordem afirma que representamos: as características sensoriais básicas do mundo. Se eu lhe pedir para refletir atentamente sobre sua experiência com uma árvore, você não encontrará qualidades mentais especiais. Em vez disso, você encontrará a árvore , como ela lhe aparece, como você a representa. Essa consideração, conhecida como "transparência", parece minar a afirmação de que precisamos postular qualia intrínsecos especiais , propriedades aparentemente irredutíveis de nossas experiências (Harman 1990, embora veja Kind 2003). 

Em vez disso, podemos explicar tudo o que experimentamos em termos de representação. Temos uma experiência vermelha porque representamos o vermelho físico da maneira correta. Argumenta-se então que a representação pode receber uma explicação redutiva. A representação, mesmo o tipo de representação envolvida na experiência, nada mais é do que vários processos funcionais/físicos de nossos cérebros rastreando o ambiente. Conclui-se, portanto, que não há nenhum outro problema difícil a ser resolvido.

Uma terceira abordagem fortemente reducionista é o representacionalismo de ordem superior (Armstrong 1968, 1981; Rosenthal 1986, 2005; Lycan 1987, 1996, 2001; Carruthers 2000, 2005). Essa perspectiva parte da questão de como se explica a diferença entre estados mentais conscientes e inconscientes. Os teóricos de ordem superior sustentam que uma resposta intuitiva é que temos consciência apropriada de nossos estados conscientes, enquanto não temos consciência de nossos estados inconscientes. A tarefa de uma teoria da consciência, então, é explicar a consciência que justifica essa diferença. 

Os representacionalistas de ordem superior argumentam que a consciência é produto de um tipo específico de representação, uma representação que seleciona os próprios estados mentais do sujeito. Essas representações de “ordem superior” (representações de outras representações) tornam o sujeito consciente de seus estados, explicando assim a consciência. Em resposta ao problema difícil, o teórico de ordem superior responde que esses estados são conscientes porque o sujeito está apropriadamente ciente deles por meio de representações de ordem superior. As próprias representações de ordem superior são consideradas não conscientes. E como a representação pode plausivelmente ser reduzida a processos funcionais/físicos, não há nenhum problema persistente a ser explicado (embora veja Gennaro 2005 para mais detalhes sobre essa estratégia).

Uma visão final fortemente reducionista, o “autorrepresentacionalismo”, sustenta que os problemas com a visão de ordem superior exigem que caracterizemos a consciência que os sujeitos têm de seus estados conscientes como uma espécie de autorrepresentação, onde um estado representacional complexo diz respeito tanto ao mundo quanto ao próprio estado (Gennaro 1996, Kriegel 2003, 2009, Van Gulick 2004, 2006, Williford 2006). Pode parecer paradoxal dizer que um estado pode representar a si mesmo, mas isso pode ser resolvido considerando que o estado se representa em virtude de uma parte do estado representar outra, e assim, indiretamente, representar o todo. 

Além disso, o autorrepresentacionalismo pode fornecer a melhor explicação para a presença aparentemente ubíqua da autoconsciência na experiência consciente. E, novamente, em resposta à questão de por que tais estados são conscientes, o autorrepresentacionalista pode responder que os estados conscientes são aqueles dos quais o sujeito está ciente, e o autorrepresentacionalismo explica essa consciência. E como a autorrepresentação, quando entendida corretamente, é redutível a processos funcionais/físicos, obtemos uma explicação completa da consciência. (Para mais detalhes sobre como as visões de ordem superior/autorrepresentacionais lidam com o problema difícil, veja Gennaro 2012, capítulo 4.)

Contudo, ainda persiste uma resistência considerável às visões fortemente reducionistas. O principal obstáculo é que elas parecem deixar sem resposta a intuição premente de que se pode facilmente conceber um sistema que satisfaça todos os requisitos das visões fortemente reducionistas, mas que ainda assim careça de consciência (Chalmers 1996, capítulo 3). Argumenta-se que uma teoria eficaz deveria eliminar tais concepções simplistas. 

Além disso, os reducionistas radicais parecem comprometidos com a afirmação de que não existe conhecimento da consciência que não possa ser apreendido teoricamente. Se uma visão fortemente reducionista for verdadeira, parece que uma pessoa cega pode adquirir conhecimento completo da experiência das cores a partir de um livro didático. Mas certamente ela ainda carece de algum conhecimento sobre como é ver a cor vermelha, por exemplo? Os teóricos fortemente reducionistas podem argumentar que essas intuições recalcitrantes são meramente um produto de visões confusas ou errôneas persistentes sobre a consciência. Mas, diante de tais preocupações, muitos consideraram melhor encontrar uma maneira de respeitar essas intuições, ao mesmo tempo que negam as implicações ontológicas potencialmente desagradáveis ​​do problema difícil. Daí o reducionismo fraco.

c. Reducionismo fraco

O reducionismo fraco, em contraste com a versão forte, sustenta que a consciência é um fenômeno simples ou básico, que não pode ser decomposto de forma informativa em elementos não conscientes mais simples. Mas, de acordo com essa visão, ainda podemos identificar a consciência com propriedades físicas se a teoria mais parcimoniosa e produtiva sustentar tal identidade (Block 2002, Block & Stalnaker 1999, Hill 1997, Loar 1997, 1999, Papineau 1993, 2002, Perry 2001). Além disso, uma vez estabelecida a identidade, não há mais ônus de explicação. Identidades não têm explicação: uma coisa simplesmente é o que é. Perguntar como Mark Twain pode ser Sam Clemens, uma vez que temos a representação mais parcimoniosa dos fatos, é ir além do questionamento significativo. E o mesmo se aplica à identidade dos estados conscientes com os estados físicos.

Mas permanece a questão de por que a afirmação de identidade parece tão contraintuitiva, e aqui os reducionistas fracos geralmente recorrem à “estratégia dos conceitos fenomenológicos” (ECF) para fundamentar seu argumento (compare Stoljar 2005). A ECF sustenta que o problema difícil não resulta de um dualismo de fatos, fenomenológicos e físicos, mas sim de um dualismo de conceitos que identificam estados conscientes plenamente físicos. Um conceito é o conceito físico de terceira pessoa da neurociência. O outro conceito é um “conceito fenomenal” distintamente de primeira pessoa — um que identifica estados conscientes de maneira subjetivamente direta. Devido às diferenças subjetivas nesses modos de acesso conceitual, a consciência não parece intuitivamente ser física. Mas, uma vez que entendemos as diferenças entre os dois conceitos, não há necessidade de aceitar essa intuição.

Eis um esboço de como uma visão fracamente reducionista da consciência poderia proceder. Primeiro, encontramos estímulos que desencadeiam, de forma confiável, relatos de estados fenomenalmente conscientes por parte dos sujeitos. Em seguida, identificamos quais processos neurais estão correlacionados de forma confiável com essas experiências relatadas. Pode-se então argumentar, com base na parcimônia, que o estado consciente relatado é simplesmente o estado neural — uma ontologia que sustenta a presença de dois estados é menos simples do que uma que identifica os dois estados. 

Além disso, aceitar a identidade é explanatoriamente frutífero, particularmente no que diz respeito à causalidade mental. Finalmente, recorre-se à Teoria da Consciência Positiva (PCS) para explicar por que a identidade permanece contraintuitiva. E quanto à questão de por que esse estado neural específico deveria ser idêntico a esse estado fenomenal específico, a resposta é que as coisas simplesmente são assim. A explicação se esgota neste ponto e pedidos por mais explicações são descabidos.

Mas existem preocupações urgentes sobre o reducionismo fraco. Parece haver um elemento fenomênico não resolvido dentro da visão fracamente reducionista (Chalmers 2006). Quando nos concentramos na Teoria da Experiência em Primeira Pessoa (TEP), parece que nos falta uma explicação plausível sobre como os conceitos fenomênicos revelam como é a nossa experiência. O acesso direto aos conceitos fenomênicos parece exigir que os próprios estados fenomênicos nos informem sobre como eles são. Uma maneira comum de explicar a TEP é dizer que as próprias propriedades fenomênicas estão embutidas nos conceitos fenomênicos, e isso por si só os torna acessíveis da maneira aparentemente rica da experiência introspectiva. 

Quando se pergunta como as propriedades fenomênicas podem fundamentar esse acesso, a resposta dada é que isso está na natureza das propriedades fenomênicas — é simplesmente o que elas fazem. Novamente, somos informados de que a explicação deve parar em algum lugar. Mas, neste ponto, parece haver pouco para distinguir esse reducionismo fraco das várias formas de visões não reducionistas e dualistas catalogadas abaixo. Elas também sustentam que está na natureza das propriedades fenomênicas fundamentar o acesso em primeira pessoa. Mas eles argumentam que não há razão para pensar que propriedades com essa natureza sejam físicas. Não conhecemos nenhuma outra propriedade física que possua tal natureza. Tudo o que nos resta para recomendar o reducionismo fraco é uma frágil alegação de parcimônia e uma fidelidade excessiva ao fisicalismo. Somos convidados a aceitar uma identidade bruta , algo que parece sem precedentes em nossa ontologia, visto que a consciência é um fenômeno de nível macroscópico. 

Outros exemplos de tal identidade bruta — de eletricidade e magnetismo em uma única força, por exemplo — ocorrem no nível fundamental da física. Propriedades neurológicas e fenomenais não parecem ser básicas dessa maneira. Ficamos com propriedades fenomenais inexplicáveis ​​em termos físicos, "brutalmente" identificadas com propriedades neurológicas de uma forma que nada mais parece ser. Por que não interpretar tudo isso como uma indicação de que as propriedades fenomenais não são físicas, afinal?

O reducionista fraco pode responder que a questão da causalidade mental ainda fornece uma razão suficientemente forte para manter o fisicalismo. Um princípio científico plausível é que o mundo físico é causalmente fechado: todos os eventos físicos têm causas físicas. E, como nossos corpos são físicos, parece que negar que a consciência seja física a torna epifenomenal. A aparente implausibilidade do epifenomenalismo pode ser suficiente para motivar a adesão ao reducionismo fraco, mesmo com suas deficiências explicativas. Os desafios dualistas a essa afirmação serão discutidos em seções posteriores.

É possível, no entanto, adotar o reducionismo fraco e ainda reconhecer que algumas questões permanecem sem resposta. Por exemplo, seria razoável exigir alguma explicação sobre como determinados estados neurais se correlacionam com diferenças na experiência consciente. Um reducionista fraco poderia argumentar que essa é uma questão que, no momento, não podemos responder. Pode ser que um dia estejamos em condições de fazê-lo, devido a uma mudança radical em nossa compreensão da consciência ou da realidade física. Ou talvez isso permaneça um mistério insolúvel, além de nossas limitadas capacidades de decifrar. Ainda assim, pode haver bons motivos para sustentar, no momento, que a visão metafísica mais parcimoniosa é a fisicalista. A linha divisória entre o reducionismo fraco e o próximo conjunto de perspectivas a serem consideradas, o misterianismo, pode se tornar consideravelmente tênue aqui.

d. Mistério

A resposta misteriana ao problema difícil não oferece uma solução; em vez disso, sustenta que o problema difícil não pode ser resolvido pelo método científico atual e talvez nem mesmo pelos seres humanos. Existem duas vertentes dessa visão. A versão mais moderada, que pode ser denominada "misterianismo temporário", defende que, dado o estado atual do conhecimento científico, não temos explicação para o fato de alguns estados físicos serem conscientes (Nagel 1974, Levine 2001). A lacuna entre a experiência e os tipos de coisas abordadas na física moderna — propriedades funcionais, estruturais e dinâmicas de campos e partículas fundamentais — é simplesmente grande demais para ser transposta no presente. Ainda assim, é possível que alguma futura revolução conceitual nas ciências mostre como preencher essa lacuna. Tal reorganização conceitual massiva é certamente possível, dada a história da ciência. E, de fato, se aceitarmos a ideia kuhniana de mudanças entre paradigmas incomensuráveis, pode não parecer surpreendente que nós, antes da mudança de paradigma, não consigamos compreender como as coisas serão depois da revolução. Mas, no momento, não temos ideia de como esse problema complexo poderá ser resolvido.

Thomas Nagel, ao esboçar sua versão dessa ideia, defende uma futura “fenomenologia objetiva” que “descreva, ao menos em parte, o caráter subjetivo das experiências de uma forma compreensível para seres incapazes de tê-las” (1974, 449). Sem esse novo sistema conceitual, argumenta Nagel, ficamos impossibilitados de transpor a lacuna entre a consciência e o físico. A consciência pode de fato ser física, mas atualmente não temos ideia de como isso seria possível.

Naturalmente, tanto reducionistas moderados quanto radicais podem aceitar uma versão do misterianismo temporário. Podem concordar que, atualmente, não sabemos como a consciência se encaixa no mundo físico, mas existe a possibilidade de que a ciência futura esclareça esse mistério. A principal diferença entre essas afirmações, feitas por reducionistas e por misterianos, reside no fato de que os misterianos rejeitam a ideia de que as propostas reducionistas atuais contribuam de alguma forma para preencher essa lacuna. Não é possível avaliar com precisão o quão diferente a estrutura explicativa precisa ser para ser considerada verdadeiramente nova, e não meramente uma extensão da antiga. Portanto, a diferença entre um reducionista moderado e um misteriano temporário, ainda que otimista, pode não ser significativa.

A versão mais forte dessa posição, o “misterianismo permanente”, argumenta que nossa ignorância diante do problema difícil não é meramente transitória, mas permanente, dadas as nossas limitadas capacidades cognitivas (McGinn 1989, 1991). Somos como esquilos tentando entender a mecânica quântica: simplesmente não vai acontecer. O principal expoente dessa visão é Colin McGinn, que argumenta que uma solução para o problema difícil está “cognitivamente fechada” para nós. Ele sustenta sua posição enfatizando as consequências de uma visão modular da mente, inspirada em parte pelo trabalho de Chomsky na linguística. 

Nossa mente pode simplesmente não ser feita para resolver esse tipo de problema. Em vez disso, ela pode ser composta de “módulos” dedicados e específicos a domínios, voltados para a resolução de problemas locais e específicos de um organismo. Um organismo sem um “dispositivo de aquisição de linguagem” dedicado, equipado com uma “gramática universal”, não pode adquirir linguagem. Talvez o problema difícil exija um aparato cognitivo que simplesmente não possuímos como espécie. Se for esse o caso, nenhum avanço científico ou filosófico futuro fará diferença. Não fomos feitos para resolver o problema: ele está cognitivamente fora do nosso alcance.

Uma preocupação em relação a essa afirmação é a dificuldade em estabelecer exatamente que tipos de problemas estão permanentemente além da nossa compreensão. Parece possível que o misteriano temporário esteja correto aqui, e que o que parece intransponível em princípio seja, na verdade, apenas um obstáculo temporário. Tanto o misteriano temporário quanto o permanente concordam com as evidências. 

Concordam que existe, atualmente, uma lacuna real entre a consciência e o físico, e concordam que nada na ciência atual parece capaz de resolver o problema. A afirmação adicional de que estamos para sempre impedidos de resolver o problema baseia-se em alegações controversas sobre a natureza do problema e a natureza de nossas capacidades cognitivas. Talvez essas alegações controversas se confirmem, mas, no momento, é difícil entender por que deveríamos perder toda a esperança, dada a história de descobertas científicas surpreendentes.

e. Dualismo Interacionista

Talvez, porém, já saibamos o suficiente para estabelecer que a consciência não é um fenômeno físico. Isso nos leva àquela que tem sido, historicamente falando, a resposta mais importante ao problema concreto e ao problema mais geral mente-corpo: o dualismo, a afirmação de que a consciência é ontologicamente distinta de qualquer coisa física. O dualismo, em suas várias formas, parte das lacunas explicativas, epistemológicas ou conceituais entre o fenomênico e o físico para a conclusão metafísica de que a visão de mundo fisicalista é incompleta e precisa ser complementada pela adição de substância ou propriedades irremediavelmente fenomênicas.

O dualismo pode ser analisado de diversas maneiras. O dualismo de substância sustenta que a consciência constitui uma "substância" fundamental distinta, que pode existir independentemente de qualquer substância física. O famoso dualismo de Descartes era desse tipo (Descartes 1640/1984). Uma opção dualista moderna mais popular é o dualismo de propriedades, que defende que a mente consciente não é uma substância separada do cérebro físico, mas que as propriedades fenomênicas são propriedades não físicas do cérebro. 

Nessa perspectiva, é metafisicamente possível que o substrato físico ocorra sem as propriedades fenomênicas, indicando sua independência ontológica, mas as propriedades fenomênicas não podem existir por si só. As propriedades podem emergir de alguma combinação de propriedades não fenomênicas ( dualismo emergente — compare Broad 1925) ou podem estar presentes como uma característica fundamental da realidade, que necessariamente se correlaciona com a matéria física em nosso mundo, mas que, em princípio, poderia se separar do físico em um outro mundo possível.

Uma questão fundamental para as visões dualistas diz respeito à relação entre a consciência e o mundo físico, particularmente nossos corpos físicos. Descartes sustentava que as propriedades mentais conscientes podem ter um impacto causal sobre a matéria física — isso é conhecido como dualismo interacionista . Defensores recentes do dualismo interacionista incluem Foster (1991), Hodgson (1991), Lowe (1996), Popper e Eccles (1977), H. Robinson (1982), Stapp (1993) e Swinburne (1986). No entanto, o dualismo interacionista exige a rejeição do "fechamento causal" do domínio físico, a afirmação de que todo evento físico é totalmente determinado por uma causa física. 

O fechamento causal é um princípio consagrado nas ciências, portanto, sua rejeição representa uma ruptura significativa com a ortodoxia científica atual (embora veja Collins, 2011). Outra vertente do dualismo aceita o fechamento causal da física, mas ainda sustenta que as propriedades fenomênicas são metafisicamente distintas das propriedades físicas. Esse compatibilismo é alcançado ao preço do epifenomenalismo da consciência , a visão de que propriedades conscientes podem ser causadas por eventos físicos, mas não podem, por sua vez, causar eventos físicos. Discutirei o dualismo interacionista nesta seção, incluindo uma análise de como a mecânica quântica pode abrir um espaço viável para uma visão dualista interacionista aceitável. Abordarei o epifenomenalismo na seção seguinte.

O dualismo interacionista, tanto do tipo substância quanto do tipo propriedade, sustenta que a consciência é causalmente eficaz na produção do comportamento corporal. Esta é certamente uma posição bastante intuitiva em relação à causalidade mental, mas exige a rejeição do fechamento causal do físico. Acredita-se amplamente que o princípio do fechamento causal seja central para a ciência moderna, em pé de igualdade com princípios básicos de conservação, como a conservação de energia ou matéria em uma reação física (ver, por exemplo, Kim 1998). 

E em escalas macroscópicas, o princípio parece bem fundamentado por evidências empíricas. No entanto, no nível quântico, é mais plausível questionar o fechamento causal. Em uma interpretação da mecânica quântica, a progressão de eventos em nível quântico se desenrola de forma determinística até que uma observação ocorra. Nesse ponto, algumas perspectivas sustentam que a progressão dos eventos se torna indeterminística. Se assim for, pode haver espaço para a consciência influenciar como essa "decoerência" ocorre — isto é, como a "função de onda" quântica colapsa no mundo macroscópico clássico e observável que experimentamos. 

A forma como esse processo ocorre é objeto de teorização especulativa nas teorias quânticas da consciência. Talvez essas visões sejam melhor classificadas como fisicalistas: as propriedades envolvidas poderiam muito bem ser rotuladas como físicas em uma ciência completa (ver, por exemplo, Penrose 1989, 1994; Hameroff 1998). Nesse caso, a visão quântica seria melhor vista como fortemente ou fracamente reducionista.

Ainda assim, é possível que a correta aplicação da ideia de “observação” na teoria quântica exija postular a consciência como um estado primitivo não reduzido. A observação pode requerer algo intrinsecamente consciente, em vez de algo caracterizado nos termos relacionais da teoria física. Nesse caso, as propriedades fenomênicas seriam metafisicamente distintas das físicas, tradicionalmente caracterizadas, embora desempenhassem um papel fundamental na teoria física — o papel de colapsar a função de onda pela observação. Assim, parece haver espaço teórico para uma visão dualista que rejeita o fechamento, mas mantém uma concordância com a teoria física básica.

Ainda assim, essas visões enfrentam desafios consideráveis. Elas estão atreladas a interpretações particulares da mecânica quântica, e este é um campo longe de ser consensual, para dizer o mínimo. É bem possível que a melhor interpretação da mecânica quântica rejeite a premissa fundamental da indeterminação (veja Albert 1993 para detalhes desse debate). Além disso, os tipos de indeterminações detectáveis ​​no nível quântico podem não corresponder de forma útil à nossa ideia comum de causas mentais. O padrão de decoerência pode ter pouca relação com o meu desejo consciente de pegar uma cerveja, que me leva a ir até a geladeira. 

Finalmente, há a questão de como as propriedades fenomenais no nível quântico se combinam para constituir a experiência consciente que temos. Nossas vidas mentais conscientes não são, em si, fenômenos quânticos — como, então, as propriedades microfenomenais em nível quântico se combinam para constituir nossas experiências? Mesmo assim, esta é uma área de investigação fascinante, que reúne os mistérios da consciência e da mecânica quântica. Mas tal combinação pode apenas agravar nossos problemas explicativos!

f. Epifenomenalismo

Uma abordagem dualista diferente aceita o fechamento causal da física, sustentando que as propriedades fenomenais não têm influência causal sobre o mundo físico (Campbell 1970, Huxley 1874, Jackson 1982 e WS Robinson 1988, 2004). Assim, qualquer efeito físico, como um comportamento corporal, terá uma causa totalmente física. As propriedades fenomenais apenas acompanham as propriedades físicas causalmente eficazes, mas não estão envolvidas na ocorrência do comportamento. Nessa perspectiva, as propriedades fenomenais podem ser correlacionadas legalmente com as propriedades físicas, garantindo, assim, que sempre que um evento cerebral de um tipo específico ocorre, uma propriedade fenomenal de um tipo específico também ocorre. 

Por exemplo, pode ser que uma lesão corporal cause atividade na amígdala, que, por sua vez, causa um comportamento apropriado à dor, como gritar ou se encolher. A atividade na amígdala também causará a manifestação de propriedades fenomenais da dor. Mas essas propriedades estão fora da cadeia causal que leva ao comportamento. São como a atividade de um apito de vapor em relação à força causal da máquina a vapor que move as rodas de um trem.

Essa visão não apresenta nenhuma falha lógica óbvia, mas entra em forte conflito com nossas noções comuns de como os estados de consciência se relacionam com o comportamento. É extremamente intuitivo que nossas dores, às vezes, nos façam gritar ou estremecer. Mas, na perspectiva epifenomenalista, isso não pode ser verdade. Além disso, nosso conhecimento de nossos estados de consciência não pode ser causado pelas qualidades fenomenológicas de nossas experiências. Na visão epifenomenalista, meu conhecimento de que estou com dor não é causado pela própria dor. Isso também parece absurdo: certamente, a sensação de dor está causalmente implicada em meu conhecimento dessa dor! Mas o epifenomenalista pode simplesmente aceitar a realidade e rejeitar a visão do senso comum. Frequentemente descobrimos coisas estranhas quando nos dedicamos a uma investigação séria, e esta pode ser uma delas. 

Negar a intuição do senso comum é melhor do que negar um princípio científico básico como o fechamento causal, segundo os epifenomenalistas. E pode ser que os resultados experimentais nas ciências também minem a eficácia causal da consciência, então essa afirmação não é tão absurda (veja Libet, 2004; Wegner, 2002, por exemplo). Além disso, o epifenomenalista pode negar que precisamos de uma teoria causal do conhecimento em primeira pessoa. Pode ser que nosso conhecimento de nossos estados conscientes seja alcançado por um tipo único de familiaridade não causal. Ou talvez o simples fato de possuirmos os estados fenomênicos seja suficiente para que os conheçamos — nosso conhecimento da consciência pode ser constituído por estados fenomênicos, em vez de ser causado por eles. O conhecimento da causalidade é uma área filosófica complexa em geral, então pode ser razoável oferecer alternativas à teoria causal nesse contexto. Mas, apesar dessas possibilidades, o epifenomenalismo permanece uma visão difícil de aceitar devido à sua natureza fortemente contraintuitiva.

g. Teoria do Aspecto Dual/Monismo Neutro/Panpsiquismo

Uma última linha de pensamento, próxima em espírito ao dualismo, sustenta que as propriedades fenomênicas não podem ser reduzidas a propriedades físicas mais básicas , mas podem ser reduzidas a algo ainda mais básico, uma substância que é tanto física quanto fenomênica, ou que fundamenta ambas. Os defensores dessa visão concordam com os dualistas que o problema difícil força uma revisão de nossa ontologia básica, mas discordam que isso implique dualismo. Existem diversas variações dessa ideia. Pode ser que exista uma substância mais básica subjacente a toda a matéria física, e que essa substância básica possua propriedades tanto fenomênicas quanto físicas ( teoria do aspecto dual : Spinoza 1677/2005, P. Strawson 1959, Nagel 1986). 

Ou talvez essa substância mais básica seja “neutra” — nem fenomênica nem física, mas de alguma forma subjacente a ambas ( monismo neutro : Russell 1926, Feigl 1958, Maxwell 1979, Lockwood 1989, Stubenberg 1998, Stoljar 2001, G. Strawson 2008). Ou talvez as propriedades fenomênicas sejam as bases categóricas intrínsecas para as propriedades relacionais e disposicionais descritas na física, e assim tudo o que é físico tenha uma natureza fenomênica subjacente (panpsiquismo: Leibniz 1714/1989, Whitehead 1929, Griffin 1998, Rosenberg 2005, Skrbina 2007). Todas essas perspectivas foram elaboradas detalhadamente em épocas passadas da filosofia, mas ressurgiram de forma singular como resposta ao problema difícil.

Há uma variação considerável em como os teóricos desenvolvem esses tipos de perspectivas, portanto, aqui só é possível apresentar versões genéricas das ideias. Todas as três perspectivas consideram a consciência mais básica ou tão básica quanto as propriedades físicas; isso é algo que elas compartilham com o dualismo. Mas elas discordam sobre a maneira correta de explicitar as relações metafísicas entre o fenomênico, o físico e qualquer substância mais básica que possa existir. As verdadeiras diferenças entre as perspectivas nem sempre são claras, mesmo para seus defensores, mas podemos tentar distingui-las aqui.

Uma visão de duplo aspecto sustenta que existe uma substância básica subjacente que possui propriedades tanto físicas quanto fenomênicas. Essas propriedades só podem ser instanciadas quando as combinações corretas da substância básica estão presentes, portanto, o panpsiquismo não é uma implicação necessária dessa visão. Por exemplo, quando a substância básica é configurada na forma de um cérebro, ela então realiza propriedades fenomênicas, bem como físicas. Mas isso não precisa ser o caso quando a substância fundamental constitui uma mesa. De qualquer forma, as propriedades fenomênicas não são redutíveis a propriedades físicas. Há uma tênue linha divisória entre essas visões e as visões dualistas, que se baseia principalmente na diferença entre constituição e correlação legal.

As visões monistas neutras sustentam que existe uma substância neutra mais básica subjacente tanto ao fenomênico quanto ao físico. "Neutro", aqui, significa que a substância subjacente não é realmente nem fenomênica nem física, portanto, há um bom sentido em que tal posição é redutiva: ela explica a presença do fenomênico por meio de referência a algo mais básico. Isso a distingue da abordagem de duplo aspecto — na visão de duplo aspecto, a substância subjacente já possui propriedades fenomênicas (e físicas), enquanto no monismo neutro isso não ocorre. Isso deixa o monismo neutro com o desafio de explicar essa relação redutiva, bem como explicar como a substância neutra subjaz à realidade física sem ser ela própria física.

O panpsiquismo sustenta que o fenomênico é fundamental para toda a matéria. Essa visão defende que o fenomênico, de alguma forma, fundamenta o físico ou está potencialmente presente em todos os momentos como uma propriedade de uma substância mais fundamental. Essa perspectiva precisa explicar o que significa dizer que tudo é consciente em algum sentido. Além disso, precisa explicar como os elementos fenomênicos básicos (ou “protopenomenais”) se combinam para formar os tipos de propriedades com as quais estamos familiarizados na consciência. Por que algumas combinações formam as experiências que desfrutamos e outras (presumivelmente) não?

Uma linha de apoio para esses tipos de perspectivas vem da maneira como a teoria física define suas propriedades básicas em termos de suas disposições para interagir causalmente umas com as outras. Por exemplo, ser um quark de um certo tipo significa simplesmente estar disposto a se comportar de certas maneiras na presença de outros quarks. A teoria física não menciona qual matéria poderia estar subjacente ou constituir as entidades com essas disposições — ela lida apenas com propriedades extrínsecas ou relacionais, não com propriedades intrínsecas. Ao mesmo tempo, há razões para sustentar que a consciência possui qualidades intrínsecas não relacionais. De fato, isso pode explicar por que não podemos saber como é ser um morcego — isso requer o conhecimento de uma qualidade intrínseca que não pode ser transmitida por uma descrição relacional. 

Unindo essas duas ideias, encontramos uma motivação para os tipos de perspectivas aqui analisadas. A física básica não menciona as bases categóricas intrínsecas que fundamentam as propriedades disposicionais descritas na teoria física. Mas parece plausível que deva haver tais bases — como poderia haver disposições para se comportar de determinada maneira sem alguma base categórica para fundamentar a disposição? E, visto que já temos razões para acreditar que as qualidades conscientes são intrínsecas, faz sentido postular propriedades fenomênicas como as bases categóricas da matéria física básica. Ou podemos postular uma substância neutra para desempenhar esse papel, que também manifeste propriedades fenomênicas quando em circunstâncias adequadas.

Todas essas perspectivas parecem evitar o epifenomenalismo. Sempre que houver uma causa física para o comportamento, a base fenomênica (ou neutra) subjacente estará presente para realizar o trabalho. Mas essa causa pode ser constituída pelo fenomênico, nos sentidos aqui apresentados. Além disso, não há nada em conflito com a física — as propriedades postuladas aparecem em um nível abaixo do alcance da descrição física relacional. E elas não conflitam com, nem se antecipam a, nada presente na teoria física.

Mas restam-nos várias preocupações. Primeiro, mais uma vez, as propriedades fenomenais são postuladas em um nível microscópico extremo. Como é que tais propriedades microfenomenais se coadunam nos tipos de propriedades experienciais presentes na consciência permanece inexplicável. Além disso, se seguirmos a via panpsíquica, deparamo-nos com a afirmação de que todo objeto físico possui uma natureza fenomenal de algum tipo. Isso pode não ser incoerente, mas é um resultado contraintuitivo. Contudo, se não aceitarmos o panpsiquismo, devemos explicar como a substância subjacente mais básica difere do fenomenal e, ainda assim, o instancia nas circunstâncias adequadas. Dizer simplesmente que essa é a natureza da substância neutra não é uma resposta esclarecedora. 

Por fim, não está claro como essas visões realmente diferem de uma explicação levemente reducionista. Ambas sustentam que existe uma conexão básica e bruta entre o cérebro físico e a consciência fenomenal. Na explicação levemente reducionista, a conexão é de identidade bruta. Na perspectiva monista/panpsíquica de duplo aspecto/neutra, trata-se de uma constituição bruta, onde duas propriedades, a física e a fenomênica, coocorrem constantemente (porque uma constitui a base categórica da outra, ou são aspectos de uma substância mais básica, etc.), embora sejam consideradas metafisicamente distintas. Há alguma evidência que possa decidir entre as duas visões? As aparentes diferenças aqui podem ser mais de estilo do que de substância, apesar das complexidades desses debates metafísicos.