Animismo

 

O animismo é uma perspectiva religiosa e ontológica comum a muitas culturas indígenas em todo o mundo. De acordo com uma definição frequentemente citada do antropólogo vitoriano E.B. Tylor, os animistas acreditam na “animação de toda a natureza” e são caracterizados por terem “um senso de seres espirituais…habitando árvores, rochas e cachoeiras”. Mais recentemente, etnógrafos e antropólogos foram além da definição inicial de Tylor e buscaram compreender as maneiras pelas quais as comunidades indígenas, em particular, estabelecem relações sociais entre humanos e outros não humanos de uma forma que aparentemente desafia as visões seculares ocidentais do que se considera constituir o mundo social. (Essa nova abordagem na antropologia é às vezes chamada de “novo animismo”.) 

No mínimo, os animistas aceitam que algumas características do ambiente natural, como árvores, lagos, montanhas, tempestades e animais, são pessoas não humanas com as quais podemos manter e desenvolver relações sociais. Além disso, muitas tradições animistas consideram características do ambiente como parentes ou ancestrais não humanos dos quais os membros da comunidade descendem.

O animismo, de uma forma ou de outra, tem sido a tradição religiosa dominante em todas as sociedades humanas desde que nossos ancestrais deixaram a África. Apesar da quase onipresença de crenças e práticas animistas entre os povos indígenas de todos os continentes, e apesar do papel crucial do animismo no surgimento e desenvolvimento inicial do pensamento religioso humano, a filosofia acadêmica contemporânea da religião permanece praticamente em silêncio sobre o assunto. Este artigo delineia algumas ideias e posições-chave no discurso filosófico e das ciências sociais atual sobre o animismo.

1. Conceitos de Animismo

As tradições religiosas animistas têm sido particularmente prevalentes entre as sociedades de caçadores-coletores em todo o mundo. Uma variedade de tradições religiosas diferentes e conflitantes em todo o globo foram rotuladas como "animistas". Portanto, o animismo não é uma única tradição religiosa, mas sim uma categoria à qual várias tradições distintas parecem pertencer. Assim como "teísmo" é um termo que abrange qualquer sistema de crenças comprometido com a existência de um deus, "animismo" é um termo que abrange qualquer sistema de crenças que satisfaça a definição apropriada (como a definição clássica de Tylorian apresentada na introdução deste artigo). 

Observe que os termos "teísmo" e "animismo" não são mutuamente exclusivos: um animista pode ou não ser também teísta. Há alguma controvérsia, particularmente entre antropólogos, sobre se existe uma única definição que consiga englobar a ampla variedade de tradições tipicamente consideradas animistas sob um mesmo guarda-chuva.

O debate científico contemporâneo sobre o animismo passou por um renascimento no final do século XX, o que levou diferentes autores a considerarem uma gama de maneiras alternativas de conceber as qualidades características do pensamento animista. Algumas contribuições recentes notáveis ​​para esse debate incluem Nurit Bird-David, Philippe Descola, Tim Ingold, Graham Harvey e Stewart Guthrie. Antes de examinar algumas das concepções atualmente discutidas nessa literatura, é importante esclarecer o que não se entende pelo termo "animismo".

a. Hilozoísmo, Panpsiquismo e Vitalismo

Ao tentar definir “animismo”, é importante primeiro distinguir o conceito de três doutrinas filosóficas intimamente relacionadas: Hilozoísmo , Panpsiquismo e Vitalismo. O animismo é frequentemente confundido com essas três doutrinas, pois os conceitos acadêmicos de animismo tradicionalmente se baseiam na obra de Tylor, e particularmente em sua concepção de animismo como uma crença na “animação de toda a natureza”, doutrina que ele também denomina “vitalidade universal”. Expressões como essas, com suas alusões a uma “consciência mundial”, deram origem à impressão equivocada de que o animismo é uma doutrina sobre todo o universo ser fundamentalmente vivo, senciente ou repleto de alma.

O hilozoísmo é a visão de que o universo é, em si, um organismo vivo. É uma doutrina frequentemente atribuída (embora erroneamente, [ver Fortenbaugh 2011, 63]) ao terceiro diretor do Liceu de Aristóteles, Estrato de Lâmpsaco, que argumentou que o movimento no universo era explicável por mecanismos internos, inconscientes e naturalistas, sem qualquer necessidade de um motor primeiro aristotélico (ibid., 61). Essa caracterização do movimento do universo como sustentado por mecanismos internos e inconscientes é vista como análoga aos mecanismos e processos biológicos que sustentam a vida. 

No entanto, os animistas religiosos geralmente rejeitam a afirmação de que todas as coisas são vivas, e também rejeitam que o universo como um todo seja um ser vivo. Tipicamente, o animista considera características particulares do mundo natural como dotadas de personalidade ou alguma forma de interioridade, muitas vezes possuindo suas próprias vidas culturais e comunidades semelhantes às dos seres humanos.

O panpsiquismo é a visão de que “a mentalidade é fundamental e ubíqua no mundo natural” (Goff e outros, 2017, §2.1). A mente é, nessa perspectiva, um elemento fundamental do universo. Diferentemente do animista, o panpsiquista não considera que as características do mundo natural possuam uma vida interior ou cultural plenamente desenvolvida, semelhante à dos seres humanos. Além disso, não é característico do animismo considerar as propriedades mentais como fundamentais para o universo ou como distribuídas em todos os sistemas ou objetos de um determinado tipo. Por exemplo, o animista não precisa aceitar que todas as rochas tenham vida interior, mas apenas que algumas rochas específicas a possuam (talvez uma rocha com características incomuns, ou uma que se mova espontaneamente ou de forma imprevisível).

O vitalismo é a visão científica, hoje em desuso, de que os fenômenos biológicos não podem ser explicados em termos puramente mecânicos e que uma explicação completa desses fenômenos exigirá o recurso a substâncias ou forças espirituais. Entre os defensores dessa visão, incluem-se Francis Glisson (1597-1677), Xavier Bichat (1771-1802) e Alessandro Volta (1745-1827). Os vitalistas sustentam que todos os seres vivos compartilham uma qualidade ou fluido espiritual (famosamente denominado por Henri Bergson como o "élan vital"). 

Com esse élan vital em mãos, acreditava-se que fenômenos que pareciam resistentes a explicações puramente mecânicas (por exemplo, o desabrochar das flores, a reprodução de vermes, os pensamentos humanos, o crescimento de algas, etc.) poderiam ser explicados em outros termos, mais espirituais. Os animistas, diferentemente dos vitalistas, não precisam se comprometer com a existência de qualquer tipo de espírito ou alma metafisicamente especial. Além disso, os animistas frequentemente consideram fenômenos não biológicos (rios, ventos e similares) como sendo animados.

b. Animismo Modernista

Em sua História Natural da Religião , David Hume fala de uma tendência dos seres humanos primitivos de “conceber todos os seres como a si mesmos”. Os fenômenos naturais são atribuídos a “poderes invisíveis, dotados de sentimento e inteligência”, e isso pode ser “corrigido pela experiência e reflexão”. Para Tylor, a “personificação mítica” leva o animista primitivo a postular almas habitando corpos inanimados. De maneira semelhante, Sigmund Freud escreve que o animista vê animais, plantas e objetos como tendo almas “construídas por analogia às almas humanas” (1950, 76). O Ramo de Ouro, de James Frazer , é um exemplo particularmente bom, com o animismo sendo referido como “dogma selvagem” (1900, 171). 

Ritos e rituais relacionados ao animismo são descritos como “aplicações equivocadas” de princípios básicos de analogia entre o mundo humano e o mundo natural (62). Para esses autores, o animismo é entendido como uma espécie de dualismo promíscuo e antropomorfismo errante. O animista se apega a uma crença supersticiosa em espíritos antropomórficos que residem em animais não humanos ou em objetos totalmente inanimados. Essa visão é considerada errônea.

Embora essa posição tenha sido criticada por apresentar a visão de mundo animista como uma espécie de erro (ver, por exemplo, Bird-David 1999), concepções modernistas semelhantes de animismo persistem, particularmente na psicologia evolucionista da religião. Um notável defensor moderno é Stewart Guthrie, que considera a crença animista um problema que exige explicação. O problema a ser explicado é por que as pessoas são tão propensas a atribuir agência e personalidade a não-agentes e não-pessoas. 

Ao abordar o problema sob essa perspectiva, Guthrie rejeita as tendências pós-modernas e relativistas na literatura antropológica contemporânea, que buscam investigar o animismo como uma ontologia que difere, mas não é inferior, às compreensões científicas naturalistas do mundo. Essa abordagem pós-modernista, argumenta Guthrie, faz da “imaginação local o árbitro do que existe” e, portanto, abandona muitos compromissos realistas importantes inerentes ao projeto científico (2000, 107).

A visão de Guthrie é que o pensamento animista resulta de uma estratégia de sobrevivência adaptativa evolutiva. Interpretações animistas da natureza são “falhas de uma estratégia geralmente boa” para perceber agentes em fenômenos não-agentes. A estratégia é geralmente boa porque, como ele coloca, “é melhor para um caminhante [por exemplo] perceber uma pedra como um urso do que confundir um urso com uma pedra” (2015, 6). Se estivermos enganados ao ver agentes em todos os lugares, o preço a pagar é pequeno. 

Enquanto que, se não estivermos enganados, a recompensa é alta. Essa ideia foi desenvolvida posteriormente por outros cientistas cognitivos da religião, como Justin Barrett, que explica essa propensão como resultado do que ele chama de dispositivo hiperativo de detecção de agentes (geralmente abreviado para HADD): um módulo inato e adaptativo da cognição humana.

Essa visão modernista ou positivista do animismo pode ser contrastada com diversas visões pós-modernistas, que são analisadas a seguir.

c. Animismo Enativista

Outra abordagem ao animismo o considera como uma espécie de estado experiencial não proposicional. Tim Ingold caracteriza o animismo como uma prática vivida de escuta ativa. O animismo, diz ele, é “uma condição de estar vivo para o mundo, caracterizada por uma sensibilidade e capacidade de resposta aguçadas, na percepção e na ação, a um ambiente que está sempre em fluxo, nunca o mesmo de um momento para o outro” (2006, 10). Tomando emprestada uma expressão de Merleau-Ponty, Ingold caracteriza a experiência vivida do animismo como “a sensação de admiração que vem de acompanhar o nascimento contínuo do mundo”. O animista não acredita tanto que o mundo contenha “espíritos da natureza” assustadores; em vez disso, ele participa de um mundo natural, que é receptivo e comunicativo. O animismo não é um sistema com o qual os animistas se relacionam, mas sim algo imanente às suas formas de se relacionar.

Nessa perspectiva enativista, o fio condutor crucial do pensamento animista não se caracteriza pela crença em espíritos ou na intencionalidade de objetos não intencionais. O pensamento animista é, em vez disso, concebido como um tipo de experiência — o viver de uma forma particular de vida, responsiva e comunicativa com o ambiente local, e que interage com o ambiente natural como sujeito, não como objeto. Assim, existe uma qualidade distintiva e caracteristicamente interpessoal na fenomenologia animista. A afirmação do animista — digamos, de que as baleias são pessoas — não é uma crença à qual ele concorda, nem uma hipótese que ele possa buscar demonstrar ou refutar. Ao contrário, o animista não sabe que as baleias são pessoas, mas sim sabe como conviver com elas.

Essa compreensão do animismo ecoa a filosofia da religião de Ludwig Wittgenstein, que notoriamente rejeitou a noção de que as afirmações empíricas substantivas da religião deveriam ser entendidas como tentativas de descrição ou explicação objetiva. Em vez disso, a religião deveria ser entendida como uma estrutura de experiência ou “visão de mundo”. Uma abordagem permissiva semelhante ao animismo e à religião indígena foi recentemente defendida por Mikel Burley, que enfatiza a importância de avaliar as visões de mundo religiosas concorrentes de acordo com seus próprios critérios internos e os efeitos que tais visões de mundo têm sobre a experiência vivida de seus adeptos (ver Burley [2018] e [2019]).

Uma visão semelhante também pode ser encontrada em trabalhos fora da tradição filosófica analítica. Filósofos continentais como Max Horkheimer e Theodor Adorno, por exemplo, argumentam que a visão de mundo cientificista moderna nos aliena do nosso ambiente e é a causa de um desencantamento generalizado por meio da “extirpação do animismo” (2002, 2). Assim, é a nossa experiência do mundo ao nosso redor que é diminuída na perspectiva cientificista, e esse desencantamento pode ser curado pela adoção de uma perspectiva animista da experiência. Martin Buber é outro filósofo que enfatiza a natureza fundamentalmente espiritual do que ele chama de aspecto “Eu-Tu” da experiência (uma relação sujeito-sujeito), que pode ser contrastado com o aspecto “Eu-Isso” (uma relação sujeito-objeto). O filósofo pragmatista William James usa os mesmos termos em sua expressão do que é característico de uma percepção religiosa do universo: “O universo não é mais um mero Isto para nós, mas um Tu ” (2000 [1896], 240).

É através da experiência animista do mundo como fundamentalmente alicerçado em relações interpessoais que sua vivência se caracteriza como distinta da visão de mundo ocidental e naturalista, na qual os encontros interpessoais são austeramente restritos a encontros entre seres humanos.

d. Animismo como Ontologia

Para muitos antropólogos pós-modernos, o propósito da pesquisa é entendido como uma mediação entre diferentes construções da realidade, ou “ontologias”, mas igualmente válidas. Essa mudança moderna de ênfase é por vezes denominada “virada ontológica” na antropologia. Segundo teóricos dessa corrente, o animismo deve ser compreendido como consistindo em uma ontologia distinta, com compromissos distintos. Philippe Descola é um autor que caracteriza o animismo como apenas uma das várias maneiras pelas quais as noções culturalmente universais de “interioridade” (estados subjetivos ou privados de experiência) e “exterioridade” (estados físicos) podem ser decompostas. Para Descola, o animista vê os elementos do mundo externo como compartilhando uma interioridade comum, embora diferindo em características externas. 

Isso pode ser contrastado com a visão de mundo naturalista, que sustenta que o mundo contém seres semelhantes em sua fisicalidade (sendo feitos das mesmas substâncias ou de substâncias semelhantes), mas que diferem em sua interioridade. Assim, para o animista, embora humanos e árvores, por exemplo, difiram em exterioridade, eles compartilham a posse de estados interiores semelhantes. Em sistemas 'anímicos', humanos e não humanos possuem o mesmo tipo de interioridade. Como essa interioridade é entendida como comum tanto a humanos quanto a não humanos, segue-se que os não humanos são entendidos como possuindo características sociais, como o respeito às regras de parentesco e aos códigos éticos.

Nessa perspectiva, o animista considera que a interioridade de qualquer criatura difere da interioridade humana apenas na medida em que se fundamenta em diferentes instrumentos cognitivos e perceptivos. Uma árvore, por exemplo, não pode mudar de lugar à vontade e, portanto, possui uma vida interior muito diferente da de um ser humano ou de um corvo. Não obstante, árvores, humanos e corvos compartilham a qualidade da interioridade.

Uma visão mais radical na mesma linha, denominada “perspectivismo”, é descrita por Viveiros de Castro, que observa que, entre as diversas religiões indígenas ameríndias, entende-se que uma interioridade comum consiste em uma vida cultural comum , e é essa cultura comum que se reveste de diversas aparências exteriores. Essa visão inverte a noção naturalista ocidental tradicional da unidade da natureza e da pluralidade da cultura. Em vez disso, a unidade da cultura é uma característica fundamental do mundo dos animistas. 

Enquanto, em condições normais, os humanos veem outros humanos como humanos e animais como animais, não é o caso de os animais se verem como animais. Pelo contrário, os animais podem ver os humanos como possuidores da exterioridade animal, enquanto se veem como humanos. As onças-pintadas, por exemplo, veem o sangue que bebem como cerveja, enquanto os abutres veem as larvas como peixe grelhado. Eles veem seus pelos, penas, garras, bicos e assim por diante como mantos e joias. Além disso, eles têm seu próprio sistema social organizado da mesma forma que as instituições humanas (Viveiros de Castro, 1998, 470).

Embora seja uma posição particularmente interessante por si só, o perspectivismo parece aplicar-se apenas a um número limitado de culturas ameríndias, que são o objeto dos estudos de Viveiros de Castro, e, portanto, o perspectivismo pode não servir como uma explicação ampla e inclusiva do animismo que pudesse funcionar como um guarda-chuva para a vasta gama de tradições que são, à primeira vista, animistas.

Tanto a perspectiva de Descola quanto a de Viveiros de Castro partem do pressuposto de que o animista atribui interioridade a seres não humanos, assim como a criaturas não vivas. Contudo, não está claro se todas, ou mesmo a maioria, das comunidades supostamente animistas compartilham dessa visão. Pelo menos algumas comunidades consideradas animistas parecem estabelecer relações sociais com seres não humanos, mas não demonstram estar comprometidas com qualquer visão ontológica dualista segundo a qual seres não humanos sejam de fato sencientes ou possuam seus próprios estados interiores ou almas únicas (para uma discussão com referência ao animismo indígena australiano, ver Peterson 2011, 177).

e. Animismo Socio-Relacional

Uma visão cada vez mais popular compreende o animismo não como dependente de alguma noção abstrata de interioridade ou alma, mas sim como fundamentalmente relacionado às relações entre seres humanos e seres não humanos. Irving Hallowell, por exemplo, enfatiza uma ontologia das relações sociais que se aplica entre as pessoas do mundo, das quais apenas algumas são humanas (1960, 22). Assim, o que é fundamental para a visão de mundo animista é o compromisso com a existência de um amplo conjunto de pessoas não humanas. 

Essa abordagem foi defendida por Graham Harvey, que resume a crença animista como a posição de que “o mundo está cheio de pessoas, das quais apenas algumas são humanas, e que a vida é sempre vivida em relação com os outros” (2005, xi ). Isso não significa que os animistas não tenham um conceito de objetividade dissociada da personalidade, mas sim que as tradições animistas desafiam seriamente as visões ocidentais tradicionais sobre que tipos de coisas podem ser consideradas pessoas.

Uma versão dessa visão foi defendida por Nurit Bird-David (1999), que considera o animismo uma “epistemologia relacional”, na qual as relações sociais entre humanos e não humanos são fundamentais para a ontologia animista. O que é fundamental para a visão de mundo animista é a relação sujeito-sujeito, em contraste com a relação sujeito-objeto adotada na compreensão naturalista do mundo. Isso não se baseia em um dualismo metafísico que faça distinção entre espíritos/almas e corpos/objetos. Em vez disso, essa abordagem se baseia em uma concepção particular do mundo como sendo conhecido principalmente por meio da socialização. 

O animista não hipotetiza que uma árvore específica seja uma pessoa e não socializa de acordo com essa hipótese. Em vez disso, personifica-se uma árvore específica como, quando e porque se socializa com ela. Assim, o compromisso com a ideia de personalidade não humana é um compromisso que se desenvolve ao longo do tempo e por meio da interação social.

A adoção comum de termos de parentesco (como “avô”) por animistas para animais e outros fenômenos naturais também pode ser elucidada por essa perspectiva. Em um trabalho anterior, Hallowell (1926) descreve até que ponto os “cultos do urso” da região circumpolar evitam cuidadosamente termos genéricos, como “urso” ou “animal”, ao se dirigirem a ursos antes e depois da morte. Em vez disso, termos de parentesco são adotados regularmente. Isso pode ser explicado pela suposição de que o papel social do termo de parentesco está sendo invocado (“avô”, por exemplo, refere-se a alguém sábio, que merece ser ouvido, que tem autoridade na vida social da comunidade, e assim por diante). 

De fato, em um trabalho mais recente, Bird-David especula se uma compreensão da crença animista como fundamentalmente construída sobre a noção de parentes, em vez de pessoas, pode explicar com mais precisão o sentido em que o animista se relaciona com outros não humanos (2017). Para o animista, nessa perspectiva revisada, o mundo não consiste tanto em uma variedade de pessoas humanas e não humanas, que diferem em suas formas específicas de vida comunitária e características de cada espécie; em vez disso, o mundo é composto por uma rede de parentes humanos e não humanos, e o que é fundamental para a visão de mundo do animista é essa rede, bem como a manutenção de boas relações dentro dela.

2. A Negligência do Animismo

Ao contrário do teísmo, o animismo raramente foi o foco de um discurso crítico ou filosófico consistente. Talvez não seja surpreendente que, onde tais tradições de discurso crítico floresceram, uma interpretação realista da crença animista tenha sido recebida negativamente. Os comentários japoneses do século XVII sobre o xintoísmo fornecem um raro exemplo de tal tradição crítica. Escritores como Fukansai Habian, Arai Hakuseki e Ando Shoeki se engajaram criticamente com os aspectos mitológicos e animistas do xintoísmo , ao mesmo tempo que iluminaram seus subtextos históricos e políticos. Curiosamente, em seu discurso filosófico Sobre o Xintoísmo, Habian apresenta diversos argumentos naturalistas de refutação contra o animismo, entre os quais o argumento de que os japoneses desenvolveram sua ontologia peculiar da mesma forma que outros povos insulares, que desenvolveram mitologias semelhantes relacionadas a uma ligação familiar com o pedaço de terra único em que se encontram. 

Ele argumenta ainda que os japoneses não podem ser verdadeiramente descendentes do Sol, uma vez que, no curso normal dos acontecimentos, humanos geram humanos, cães geram cães e assim por diante. Portanto, os seres humanos não poderiam ter nascido do Sol. Consequentemente, a raça japonesa não poderia ser descendente de Ameratsu, o kami solar. Outro argumento crítico de Habian afirma que os corpos celestes não podem ser seres animados, pois seus movimentos são lineares e previsíveis demais. Se a Lua fosse realmente animada, argumenta ele, deveríamos vê-la ziguezagueando como uma formiga (Baskind e Bowring 2015, 147). Tais debates, naturalmente, tiveram pouco impacto no Ocidente, onde eram em grande parte inacessíveis (e, de qualquer forma, considerados irrelevantes). 

Após as viagens de descobrimento e durante a era dos impérios, a conversão constante dos povos colonizados às tradições teístas proselitistas das potências coloniais reforçou a noção de que as religiões animistas primitivas haviam sido de fato descartadas em favor de rivais religiosas mais sofisticadas (em particular, o cristianismo e o islamismo).

A visão modernista (defendida por nomes como Hume, Tylor e Frazer), segundo a qual o animismo é uma crença rudimentar, primitiva e supersticiosa, foi incorporada integralmente à filosofia analítica da religião do século XX . Seria de se esperar que, à medida que o exclusivismo religioso perdesse popularidade na filosofia e na cultura popular, o animismo passasse a ser reconhecido como uma perspectiva religiosa válida entre muitas outras. 

Contudo, mesmo pluralistas religiosos permissivos, como o filósofo John Hick, negaram que as tradições animistas primitivas constituam encontros transformadores genuínos com a transcendência final ou “o Real” (1989, 278). Uma tentativa recente de reconciliar o pluralismo religioso e as tradições religiosas indígenas pode ser encontrada na obra de Mikel Burley, embora ainda seja incerto o impacto que essa abordagem terá na área.

Outros filósofos da religião (como Kevin Schilbrack [2014] e Graham Oppy [2014]) argumentam que a filosofia da religião precisa se engajar criticamente com uma maior diversidade de pontos de vista e tradições, o que incluiria o animismo, bem como o culto aos ancestrais, o xamanismo e similares. É claro que não cabe a esses filósofos celebrar o animismo. Mas é importante que o campo denominado “filosofia da religião” se engaje com a religião como um fenômeno humano amplo e variado. A rejeição superficial que o animismo recebe dentro da disciplina é, aparentemente, pouco mais do que uma herança de preconceitos coloniais.

A visão de que as tradições animistas não conseguem competir com as “grandes religiões mundiais” permanece surpreendentemente difundida na filosofia da religião dominante. Uma razão para isso pode estar relacionada a uma concepção predominante de que as tradições animistas não possuem aspectos transformadores ou transcendentais . Elas são religiões imanentistas, que raramente mencionam noções de salvação ou libertação como um objetivo religioso central. Em vez disso, há um foco nas necessidades imediatas da comunidade e nas boas relações de trabalho entre os indivíduos e o meio ambiente. 

Como os animistas são imanentistas, suas tradições são vistas como incapazes de conduzir os fiéis ao objetivo religioso final: a salvação. No entanto, é bastante claro que não há fundamentos coerentes para essa avaliação. Por que julgaríamos as religiões transcendentalistas superiores ou mais eficazes do que as imanentistas, a menos que já estivéssemos comprometidos com a visão de que o objetivo final da religião é a salvação?

3. Argumentos públicos a favor do animismo

Alguns argumentos filosóficos podem ser apresentados em defesa do animismo. Alguns desses argumentos se baseiam em evidências publicamente disponíveis (chamemos de “argumentos públicos”). Outros podem se basear em evidências que são, em última análise, privadas ou relativas à pessoa (chamemos de “argumentos privados”). Dois argumentos públicos intimamente relacionados podem ser apresentados em defesa do animismo:

a. Argumento da Inatismo

No campo da psicologia, observou-se que as crianças têm uma “tendência a considerar os objetos como seres vivos e dotados de vontade” (Piaget 1929, 170). As crianças pequenas são mais propensas a atribuir agência àquilo que a maioria dos adultos considera objetos inanimados. Evidências sugerem que essa tendência a atribuir agência diminui acentuadamente entre os três e os cinco anos de idade (Bullock 1985, 222). Essa tendência a atribuir agência não é resultado do treinamento por parte dos cuidadores. Implícita em grande parte da pesquisa psicológica está a ideia de que a percepção da criança sobre a existência de agência generalizada é ingênua e é corrigida pelo processo de desenvolvimento até a idade adulta. Esse argumento já havia sido apresentado pelo filósofo iluminista escocês Thomas Reid no século XVIII. Contudo, não está claro em que bases, além de nossos compromissos naturalistas preexistentes, poderíamos fundamentar essa avaliação.

Contrariando a visão de que o animismo infantil é corrigido pela experiência, David Kennedy escreve que a transição para o modernismo naturalista deixou os compromissos animistas da criança em um estado de abandono. Kennedy pergunta, de forma um tanto retórica: “Será que as crianças pequenas, por causa de sua situação diferente, têm alguma percepção da natureza que os adultos não têm? Será que sua ‘tolice’ representa, na verdade, uma forma de sabedoria, ou pelo menos uma abertura filosófica perdida para os adultos, que aprenderam, sem se darem conta, a extrair alma da natureza?” (Kennedy 1989). 

A ideia de que o animismo infantil é corrigido pela experiência é a consequência natural de um compromisso com uma concepção modernista de animismo, mas seria uma posição mais difícil de sustentar de acordo com as concepções alternativas analisadas acima.

b. Argumento do Consentimento Comum

O argumento tradicional do consenso comum sustenta que, como a maioria dos crentes religiosos são teístas, o teísmo provavelmente é verdadeiro. Um argumento revisado do consenso comum pode ser apresentado, no entanto, segundo o qual, uma vez que comunidades religiosas separadas e isoladas concordam independentemente com a proposição de que elementos do mundo natural (como rochas, rios e baleias) são pessoas, segue-se, portanto, que o animismo provavelmente é verdadeiro (Smith 2019). Esse argumento se baseia na afirmação epistêmica social de que o acordo independente é evidência prima facie da verdade de alguma proposição. Um argumento semelhante em apoio ao culto aos ancestrais pode ser encontrado em um artigo recente de Thomas Reuter (2014). 

Além disso, argumenta-se que, como a ampla disseminação do teísmo foi resultado da proselitização relativamente recente de povos politicamente desfavorecidos, tal acordo generalizado não constitui evidência convincente da verdade do teísmo. De fato, mesmo os defensores contemporâneos do argumento do consenso comum para a existência de Deus aceitam que o acordo independente é uma evidência mais forte da verdade de alguma proposição do que o acordo gerado por outros meios, como a “ordem oral” ou a doutrinação (ver, por exemplo, Zagzebski [2012, 343]). Parece, então, que mesmo em seus próprios termos, os proponentes contemporâneos do argumento do consenso comum para a existência de Deus deveriam considerar o animismo como um rival sério do teísmo.

4. Argumentos Privados em Favor do Animismo

Recentemente, tornou-se comum ir além das defesas públicas da crença religiosa e se voltar para defesas privadas ou relativas à pessoa. Tais defesas geralmente argumentam que os crentes têm justificativa para aceitar suas crenças religiosas, mesmo que lhes faltem argumentos discursivos convincentes ou evidências públicas de que seus pontos de vista sejam razoáveis ​​ou provavelmente verdadeiros. A obra mais conhecida nesse sentido é "Warranted Christian Belief", de Alvin Plantinga.

Se tais defesas não forem inerentemente suspeitas do ponto de vista epistemológico, então permanece aberto ao animista argumentar que, embora possa não haver argumentos extremamente convincentes para o animismo, as crenças animistas são, no entanto, internamente justificadas de acordo com os padrões que os próprios animistas adotam, quaisquer que sejam esses padrões. Poderia-se argumentar que a crença animista é propriamente básica da mesma forma que Plantinga considera a crença teísta (Plantinga 1981). 

Além disso, pode-se argumentar que as crenças animistas não são refutadas por quaisquer desafios externos (Smith [2019], por exemplo, apresenta refutações aos argumentos evolucionistas que desmascaram o animismo). Assim, poder-se-ia argumentar que o animismo é justificado não por argumentos externos ou discursivos segundo os quais o animismo possa ser demonstrado como provavelmente verdadeiro, mas por características epistêmicas internas ao sistema de crenças animistas relevante. 

O animista pode argumentar que, embora a crença animista seja justificada de forma circular, isso não é de modo algum inferior à justificação concedida a outras crenças fundamentais (crenças sobre a percepção, por exemplo), uma vez que a circularidade epistêmica é uma característica de muitas de nossas crenças mais fundamentais (William Alston [1986] defende as práticas místicas cristãs apelando para esse tipo de argumento tu quoque ).

5. Argumentos pragmáticos em favor do animismo

É da natureza dos argumentos pragmáticos apresentar um objetivo como valioso e recomendar uma política que favoreça a sua concretização. A crença animista tem sido recomendada por alguns autores como propícia à obtenção dos três objetivos seguintes.

a. Ambientalismo

A compreensão do meio ambiente como rico em seres humanos tem implicações claras para a conservação, a gestão de recursos e a sustentabilidade. O escopo da tomada de decisões morais humanas, que podem afetar o bem-estar de outras pessoas, se amplia para além da preocupação exclusiva com os seres humanos . É com base nisso que filósofos e teóricos ambientais argumentam que uma mudança em direção ao animismo contribui para o sucesso dos esforços globais de conservação e sustentabilidade. Val Plumwood, por exemplo, argumenta que a valorização dos outros seres não humanos nada mais é do que um “projeto básico de sobrevivência”. 

Ela escreve que “reverter nossa tendência de destruir o habitat do nosso planeta” pode exigir “uma reflexão profunda e aberta que tenha a coragem de questionar nossas narrativas culturais mais básicas” (2010, p. 47). O argumento é que, dentro de um paradigma positivista e cientificista, a reverência e a valorização do mundo natural são substituídas por um descaso ou mesmo uma antipatia, segundo a qual o mundo natural é compreendido como um mero recurso para o consumo humano.

Grande parte do apelo dessa visão parece depender da crença popular de que muitas sociedades indígenas viviam em harmonia com a natureza e que essa harmonia é resultado direto de sua compreensão do mundo exterior como uma extensão de sua própria sociedade e cultura. Contra essa visão ecológica do “bom selvagem”, alguns estudiosos argumentam que essa imagem romantizada do animista é irrealista, pois parece haver, na melhor das hipóteses, uma tênue conexão causal entre os sistemas de crenças animistas tradicionais e as práticas de conservação aprimoradas (Tiedje 2008, 97). Qualquer ligação entre animismo e ambientalismo também dependerá, de forma importante, de quais fenômenos naturais são entendidos como pessoas e se tais pessoas exigem algum respeito. Uma tradição que considera o fogo como sujeito e a pastagem como mero objeto provavelmente não se preocupará quando o primeiro consumir a segunda.

b. Feminismo

Argumenta-se que a libertação das mulheres é um projeto indissociável da libertação (e do reconhecimento político) do meio ambiente. A objetificação da natureza é vista como um aspecto do patriarcado, que pode ser desfeito pela aceitação de uma ética do cuidado que reconheça a existência de seres não humanos. A estrutura de pensamento na qual o patriarcado floresce depende de um sistema de oposição binária, segundo o qual a “natureza” é contrastada com a “razão”, e segundo o qual tudo o que é considerado pertencente à esfera da primeira (mulheres, povos indígenas, animais, etc.) é desvalorizado e sistematicamente desempoderado (Mathews 2008, 319). Assim, o animismo, na medida em que rejeita a dicotomia tradicional, é percebido como um aliado do feminismo (profundamente interseccional).

Além disso, argumenta-se que o animismo, como uma visão epistemológica do mundo, constitui em si um desafio feminista às epistemologias patriarcais e às conclusões delas derivadas. Assim, enquanto as tradições religiosas monoteístas são consideradas fundamentadas no raciocínio abstrato sobre causas últimas e justiça última (raciocínio supostamente “masculino”), o animismo é considerado fundamentado na intuição e na preocupação com a manutenção das relações interpessoais. Da mesma forma, enquanto um naturalismo filosófico austero vê o mundo externo como fundamentalmente composto de objetos causais inconscientes, mecanicistas e deterministas, cujas naturezas reais são apreendidas pela percepção sensorial e pelo raciocínio abstrato, uma epistemologia animista é sensível à fundamentalidade do conhecimento do outro e, portanto, compartilha uma causa comum com abordagens epistemológicas feministas (como Stuckey [2010, 190]).

c. Nacionalismo e Soberania

Dada a íntima conexão que o animismo estabelece entre as comunidades e seu ambiente local, o animismo tem sido endossado na promoção de agendas políticas nacionalistas, bem como na reafirmação da soberania indígena sobre terras ancestrais disputadas. Na Nova Zelândia, por exemplo, foi concedida personalidade jurídica tanto a uma cordilheira (Lei Te Urewera de 2014) quanto a um rio (Lei Te Awa Tupua (Acordo de Reivindicações do Rio Whanganui) de 2017). Em ambos os casos, a personalidade jurídica foi concedida de acordo com os compromissos animistas tradicionais dos Māori locais, e as leis foram, portanto, vistas como uma reafirmação da soberania indígena sobre essas terras.

Movimentos políticos nacionalistas também recorreram ao animismo e ao neo-paganismo, particularmente em buscas hostis de expansão. Como as tradições animistas estabelecem fortes conexões entre meio ambiente e cultura, terra e parentesco, há terreno fértil para que tais tradições invoquem direitos exclusivos ao uso e à habitação do meio ambiente. 

A promoção do neo-paganismo völkisch , por exemplo, foi usada para motivar os argumentos nazistas em favor do Lebensraum alemão, ou espaço vital — a expansão para as terras alemãs “ancestrais” (Kurlander 2017, 3-32). Da mesma forma, o xintoísmo foi instituído como religião oficial no Japão em 1868 para consolidar a nação após a Restauração Meiji. Ele foi posteriormente invocado para defender noções de superioridade racial até a Segunda Guerra Mundial. 

Como descendentes diretos de Amaterasu (a kami solar ), a raça japonesa reivindicava superioridade racial, particularmente sobre outras raças asiáticas. Esta reivindicação de supremacia racial japonesa, ela própria uma consequência dos aspetos animistas da mitologia xintoísta , foi frequentemente utilizada na defesa da expansão do império japonês por toda a região da Ásia-Pacífico (Holtom 1947, 16).