Ceticismo da Grécia Antiga

 

Embora todos os céticos, de alguma forma, questionem nossa capacidade de obter conhecimento do mundo, o termo "cético" abrange, na verdade, uma ampla gama de atitudes e posições. Há elementos céticos nas visões de muitos filósofos gregos, mas o termo "cético antigo" geralmente se aplica a um membro da Academia de Platão durante seu período cético (c. 273 a.C. ao século I a.C.) ou a um seguidor de Pirro (c. 365 a 270 a.C.). O ceticismo pirrônico floresceu desde o renascimento de Enesidemo (século I a.C.) até Sexto Empírico, que viveu em algum momento entre os séculos II e III d.C. Assim, as duas principais vertentes do ceticismo antigo: o acadêmico e o pirrônico.

O termo “cético” deriva de um substantivo grego, skepsis, que significa exame, investigação, consideração. O que leva a maioria dos céticos a começar a examinar e, eventualmente, a ficar sem saber em que acreditar, se é que se deve acreditar em algo, é o fato de haver um desacordo generalizado e aparentemente interminável sobre questões de importância fundamental. Muitos dos argumentos dos céticos da Antiguidade foram desenvolvidos em resposta às visões positivas de seus contemporâneos, especialmente os estoicos e epicuristas, mas esses argumentos foram extremamente influentes para filósofos posteriores e continuarão sendo de grande interesse enquanto houver um desacordo generalizado sobre questões filosóficas importantes.

Quase todas as vertentes do ceticismo antigo incluem uma tese sobre nossas limitações epistêmicas e uma tese sobre a suspensão do juízo. As duas objeções mais frequentes ao ceticismo se concentram nessas teses. A primeira é que o compromisso do cético com nossas limitações epistêmicas é inconsistente. Ele não pode afirmar consistentemente, por exemplo, que o conhecimento não é possível; nem pode afirmar consistentemente que devemos suspender o juízo em relação a todos os assuntos, visto que essa afirmação é em si um juízo. 

Ou tais afirmações se refutam por si mesmas, já que se enquadram em seu próprio escopo, ou o cético terá que fazer uma exceção aparentemente arbitrária. O segundo tipo de objeção é que as supostas limitações epistêmicas e/ou a sugestão de que devemos suspender o juízo tornariam a vida insuportável. Afinal, as atividades do dia a dia exigem que façamos escolhas, e isso requer que façamos juízos. Da mesma forma, pode-se argumentar que nosso aparente sucesso na interação com o mundo e uns com os outros implica que devemos saber algumas coisas. Algumas respostas de céticos antigos a essas objeções são consideradas na discussão a seguir.

(Hankinson [1995] é um exame abrangente e detalhado das visões céticas antigas. Veja Schmitt [1972] e Popkin [1979] para uma discussão sobre o impacto histórico do ceticismo antigo, começando com sua redescoberta no século XVI, e Fogelin [1994] para uma avaliação do ceticismo pirrônico à luz da epistemologia contemporânea. As diferenças entre as formas antigas e modernas de ceticismo têm sido um tópico controverso nos últimos anos.

1. Ceticismo Acadêmico vs. Ceticismo Pirrônico

A distinção entre ceticismo acadêmico e pirrônico continua sendo um tema controverso. No século II d.C., o autor romano Aulo Gélio já se referia a essa questão como um tema antigo abordado por muitos escritores gregos (Noites Áticas 11.5.6, ver Striker [1981/1996]). O maior obstáculo para se fazer essa distinção corretamente é que, em primeiro lugar, é enganoso descrever o ceticismo acadêmico e o pirrônico como visões distintamente unificadas, visto que diferentes acadêmicos e pirrônicos parecem ter compreendido seus ceticismos de maneiras distintas. Portanto, embora os termos "acadêmico" e "pirrônico" sejam apropriados na medida em que existem linhas claras de transmissão e desenvolvimento de visões céticas que unificam ambos, não devemos esperar encontrar uma explicação simples para a distinção entre os dois.

2. Ceticismo Acadêmico

a. Arcesilau

Após a morte de Platão em 347 a.C., seu sobrinho Espeusipo tornou-se chefe da Academia. Os seguintes na linha de sucessão foram Xenócrates, Polemo e Crates. Os esforços dos acadêmicos durante esse período foram amplamente direcionados ao desenvolvimento de uma metafísica platônica ortodoxa. Quando Crates morreu (c. 272 ​​a.C.), Arcesilau de Pitane (c. 318 a 243 a.C.) tornou-se o sexto chefe da Academia. Outro membro da Academia, Sócratides, que aparentemente estava cotado para o cargo, renunciou em favor de Arcesilau (Diógenes Laércio [DL] 4.32); portanto, parece que ele era muito respeitado por seus antecessores, pelo menos na época de sua nomeação. (Veja Long [1986] para uma discussão sobre a vida de Arcesilau.)

i. Inovador Platônico

Segundo Diógenes Laércio, Arcesilau foi “o primeiro a argumentar em ambos os lados de uma questão e o primeiro a interferir no sistema platônico tradicional [ou: discurso, logos ] e, por meio de perguntas e respostas, a transformá-lo mais em uma competição de debate” (4.28, tradução de RD Hicks).

Diógenes certamente está errado ao afirmar que Arcesilau foi o primeiro a argumentar em ambos os lados de uma questão. Essa era uma prática antiga na retórica grega, comumente atribuída aos sofistas. Mas Arcesilau foi responsável por direcionar a Academia de Platão para uma forma de ceticismo. Essa transição foi provavelmente apoiada por uma leitura inovadora dos livros de Platão, que ele possuía e tinha em alta consideração (DL 4.31).

A observação de Diógenes de que Arcesilau "interferiu" no sistema de Platão e o transformou mais em uma competição de debates indica uma atitude crítica em relação às suas inovações. Diógenes (ou sua fonte) aparentemente achava que Arcesilau traiu o espírito da filosofia platônica ao convertê-la ao ceticismo.

Cícero, por outro lado, em tom favorável, relata que Arcesilau reviveu a prática de Sócrates, que ele considera ser a mesma de Platão.

“[Sócrates] tinha o hábito de extrair as opiniões daqueles com quem discutia, a fim de expor seu próprio ponto de vista como resposta às réplicas deles. Essa prática não foi mantida por seus sucessores; mas Arcesilau a reviveu e prescreveu que aqueles que quisessem ouvi-lo não lhe fizessem perguntas, mas expusessem suas próprias opiniões. Quando o faziam, ele argumentava contra elas. Mas seus ouvintes, na medida do possível, defendiam suas próprias opiniões” (De Finibus 2.2, traduzido por Long e Sedley, 68J, ver também De Natura Deorum 1.11).

Arcesilau havia extraído (seletivamente) a lição dos diálogos de Platão de que nada pode ser conhecido com certeza, nem pelos sentidos nem pela mente ( de Oratore 3.67, sobre o tema de Platão e Sócrates como proto-céticos, ver Annas [1992], Shields [1994] e Woodruff [1986]). Ele até se recusou a aceitar essa conclusão; portanto, não afirmou saber que nada poderia ser conhecido (Academica 45).

ii. Ataque aos estoicos

De modo geral, os estoicos eram o alvo ideal para os céticos, pois sua confiança nas áreas da metafísica, ética e epistemologia era sustentada por um conjunto elaborado e sofisticado de argumentos. E quanto mais forte a justificativa de uma teoria, mais impressionante se torna sua refutação cética. Eles também eram um alvo atraente devido à sua proeminência no mundo helenístico. Arcesilau, em particular, tinha como alvo o fundador do estoicismo, Zenão, para refutação. 

Zenão afirmava com convicção não apenas que o conhecimento é possível, mas também que possuía uma explicação correta do que é o conhecimento e estava disposto a ensiná-la aos outros. O fundamento dessa explicação é a noção de catalepse: a apreensão mental de uma impressão sensorial que garante a verdade daquilo que é apreendido. Se alguém concorda com a proposição associada a uma impressão cataléptica, ou seja, se alguém experimenta a catalepse, então a proposição associada não pode deixar de ser verdadeira. O sábio estoico, como a perfeição e a plenitude da natureza humana, é aquele que concorda apenas com impressões catalépticas e, portanto, é infalível.

Arcesilau argumentou contra a possibilidade de existirem impressões sensoriais sobre as quais não pudéssemos nos enganar. Ao fazê-lo, abriu caminho para futuros ataques acadêmicos ao estoicismo. Resumindo o ataque: para qualquer impressão sensorial S, recebida por um observador A, de um objeto existente O, e que seja uma representação precisa de O, podemos imaginar circunstâncias em que exista outra impressão sensorial S', que provenha (i) de algo diferente de O, ou (ii) de algo inexistente, e que seja tal que S' seja indistinguível de S para A. A primeira possibilidade (i) é ilustrada por casos de gêmeos, ovos, estátuas ou impressões em cera indistinguíveis, feitas pelo mesmo anel ( Lucullus 84-87). 

A segunda possibilidade (ii) é ilustrada pelas ilusões dos sonhos e da loucura ( Lucullus 88-91). Com base nesses exemplos, Arcesilau aparentemente concluiu que podemos, em princípio, ser enganados quanto a qualquer impressão sensorial e, consequentemente, que a concepção estoica de conhecimento empírico falha. Pois os estoicos eram empiristas convictos e acreditavam que as impressões sensoriais estão na base de todo o nosso conhecimento. Portanto, se não pudéssemos ter certeza de termos apreendido alguma impressão sensorial, não poderíamos ter certeza de nenhuma das impressões mais complexas do mundo, incluindo aquilo que nos parece valioso. Assim, juntamente com a falha em estabelecer a possibilidade da catalepse, vem a falha em estabelecer a possibilidade da sabedoria estoica (ver Hankinson [1995], Annas [1990] e Frede [1983/1987] para discussões detalhadas desse debate epistemológico).

iii. Sobre a Suspensão do Julgamento

Em resposta a essa falta de conhecimento (seja ela limitada à vertente estoica ou ao conhecimento em geral), Arcesilau afirmou que deveríamos suspender o juízo. Ao argumentar a favor e contra cada posição que surgia na discussão, ele apresentava razões igualmente ponderadas para ambos os lados da questão, tornando mais fácil não aceitar nenhum dos lados ( Academica 45). Diógenes considera a suspensão do juízo como outra inovação de Arcesilau (DL 4.28) e a menciona como a razão pela qual ele nunca escreveu nenhum livro (4.32). Sexto Empírico ( Esboços do Pirronismo [geralmente referido pelas iniciais do título em grego, PH] 1.232) e Plutarco ( Adversus Colotes 1120C) também lhe atribuem a suspensão do juízo sobre tudo.

Determinar precisamente qual atitude cognitiva Arcesilau pretendia com a expressão “suspender o juízo” é difícil, principalmente porque só dispomos de relatos indiretos e de terceira mão sobre suas opiniões (se é que ele de fato endossou alguma opinião, veja Interpretação Dialética abaixo). Suspender o juízo parece significar não aceitar uma proposição como verdadeira, ou seja, não acreditar nela. Segue-se que, se alguém suspende o juízo em relação a p, então não deve acreditar em p nem em não-p (pois isso o comprometeria com a verdade de não-p). Mas se acreditar em p significa apenas acreditar que p é verdadeiro, então suspender o juízo em relação a tudo é o mesmo que não acreditar em nada. Se Arcesilau endossou isso, então ele não poderia acreditar consistentemente nem que nada pode ser conhecido nem que, consequentemente, se deva suspender o juízo.

iv. Interpretação dialética

Uma maneira de contornar esse problema é adotar a interpretação dialética (proposta por Couissin [1929]). De acordo com essa interpretação, Arcesilau apenas mostrou aos estoicos que eles não possuíam uma concepção adequada de conhecimento, e não que o conhecimento em geral seja impossível. Em outras palavras, o conhecimento só se revelará impossível se o definirmos como os estoicos o fazem. Além disso, ele não demonstrou que todos deveriam suspender o juízo, mas sim apenas aqueles que aceitam certas premissas estoicas. Em particular, ele argumentou que, se aceitarmos a visão estoica de que o Sábio nunca erra, e visto que a catalepse não é possível, então o Sábio (e o resto de nós, na medida em que o emulamos) jamais deveríamos dar nosso assentimento a qualquer coisa. 

Assim, a única maneira de alcançar a sabedoria, isto é, de evitar consistentemente o erro, é suspender o juízo em relação a tudo e nunca correr o risco de estar errado (Lucullus 66-67, 76-78; veja também Sextus Empiricus, Contra os Lógicos [geralmente referido pela inicial M, referente ao nome da obra maior da qual provém, Adversus Mathematikos] 7.150-57). Mas o próprio Arcesilau dialético não concorda nem discorda disso.

v. Critério Prático: para Eulogon

O maior obstáculo à interpretação dialética é o critério prático de Arcesilau, o eulogon . Arcesilau apresentou esse critério em resposta à objeção estoica de que, se suspendêssemos o juízo em relação a tudo, não seríamos capazes de continuar a realizar as atividades cotidianas. Pois, para os estoicos, qualquer ação deliberada pressupõe algum assentimento, ou seja, a crença é necessária para a ação. Assim, se eliminarmos a crença, eliminaremos a ação (Plutarco, Adversus Colotes 1122A-F, LS 69A).

Sexto observa que:

Visto que era necessário... investigar também a conduta da vida, que naturalmente não pode ser dirigida sem um critério do qual a felicidade — isto é, o fim da vida — depende para sua garantia, Arcesilau afirma que aquele que suspende o juízo sobre tudo regulará suas inclinações e aversões e suas ações em geral pela regra do “razoável [ to eulogon ]”, e, procedendo de acordo com esse critério, agirá corretamente; pois a felicidade é alcançada por meio da sabedoria, e a sabedoria consiste em ações corretas, e a ação correta é aquela que, quando realizada, possui uma justificativa razoável. Aquele, portanto, que atenta para o “razoável” agirá corretamente e será feliz ( M 7.158, traduzido por Bury).

Há bastante terminologia técnica estoica nesta passagem, incluindo o próprio termo eulogon, o que pode parecer corroborar a interpretação dialética. Nessa perspectiva, Arcesilau estaria simplesmente demonstrando aos estoicos que sua concepção de conhecimento não é necessária para a virtude e que, mesmo assim, eles já possuem um substituto epistêmico perfeitamente aceitável para o eulogon (ver Striker [1980/1996]). Mas isso levanta a questão: por que Arcesilau faria tal presente a seus adversários estoicos? Seria como se, nas palavras de Maconi, “Arcesilau primeiro derrubasse seu oponente e depois o ajudasse a se levantar” (1988: 248). 

Tal generosidade pareceria incompatível com o propósito puramente dialético da refutação. Da mesma forma, se ele estivesse argumentando dialeticamente o tempo todo, não haveria motivo para que respondesse às objeções estoicas, pois, em primeiro lugar, ele não estava apresentando seus próprios pontos de vista. Por outro lado, o defensor da visão dialética poderia sustentar que Arcesilau não fez nenhum favor aos estoicos ao lhes dar o dom do eulogon; em vez disso, esse "dom" ainda pode ser visto como uma refutação da visão estoica de que um conhecimento sólido é necessário para a virtude.

Uma alternativa à visão dialética é interpretar o eulogon como a opinião ponderada de Arcesilau sobre como se pode viver bem na ausência de certezas. Essa visão, então, enfrenta a dificuldade anterior de explicar como é coerente que Arcesilau defenda a suspensão do juízo em todas as questões e, ao mesmo tempo, acredite que se pode alcançar sabedoria e felicidade aderindo ao seu critério prático.

b. Carneades

Arcesilau foi sucedido por Lácios (c. 243 a.C.), e depois Evandro e Hegesino assumiram, por sua vez, a chefia da Academia. Após Hegesino, Carnéades de Cirene (c. 213 a 129 a.C.), talvez o mais ilustre dos acadêmicos céticos, assumiu a liderança. Em vez de simplesmente responder às posições dogmáticas vigentes, como fizera Arcesilau, Carnéades desenvolveu uma gama mais ampla de argumentos céticos contra qualquer posição dogmática possível, incluindo algumas que não estavam sendo defendidas. Ele também elaborou um critério prático mais detalhado, o pithanon. Assim como Arcesilau, ele não deixou nada por escrito, exceto algumas cartas, que não existem mais (DL 4.65).

i. Dialética Socrática

Carnéades empregou as mesmas estratégias dialéticas que Arcesilau ( Academica 45, Lucullus 16) e, similarmente, encontrou sua inspiração e modelo no Sócrates de Platão. A prática socrática empregada por Carnéades, segundo Cícero, consistia em tentar ocultar sua própria opinião, livrar os outros do engano e, em cada discussão, buscar a solução mais provável (Disputações Tusculanas 5.11; ver também De Natura Deorum 1.11).

Em 155 a.C., quase cem anos após a morte de Arcesilau em 243 a.C., Carnéades teria ido a Roma como embaixador ateniense. Lá, apresentou argumentos ora a favor da justiça, ora contra ela. Fez isso não por considerar que a justiça devesse ser menosprezada, mas sim para mostrar aos seus defensores que não possuíam fundamentos conclusivos para sua visão (Lactâncio, LS 68M). De maneira semelhante, encontramos Carnéades argumentando contra a concepção estoica dos deuses, não para demonstrar sua inexistência, mas sim para mostrar que os estoicos não haviam estabelecido nada de concreto a respeito do divino ( De Natura Deorum 3.43-44, ver também 1.4). Parece, portanto, que Carnéades era motivado principalmente pelo objetivo socrático de livrar os outros da falsa pretensão de conhecimento ou sabedoria, e que buscava esse objetivo dialeticamente, argumentando tanto a favor quanto contra posições filosóficas.

ii. Sobre a Teoria Ética

Mas enquanto Arcesilau parecia limitar seus alvos às posições de fato defendidas por seus interlocutores, Carnéades generalizou seu ataque cético, ao menos em ética e epistemologia. A principal tarefa da ética helenística era determinar o summum bonum, o objetivo para o qual todas as nossas ações devem visar se quisermos viver vidas boas e felizes. Carnéades listou todos os candidatos defensáveis, incluindo alguns que não haviam sido de fato defendidos, a fim de argumentar a favor e contra cada um e mostrar que ninguém, de fato, sabe o que é o summum bonum , se é que ele existe ( De Finibus 5.16-21). Ele pode até ter pretendido a conclusão mais forte de que não é possível adquirir conhecimento do summum bonum, supondo que sua lista fosse exaustiva de todos os candidatos relevantes.

iii. Sobre o Sábio Estoico

Assim como Arcesilau, Carnéades também concentrou grande parte de sua energia cética nos estoicos, particularmente nas visões do escolástico Crisipo (DL 4.62). Os estoicos haviam desenvolvido uma visão detalhada da sabedoria como a vida em conformidade com a natureza. O sábio estoico nunca erra, nunca avalia incorretamente os bens da fortuna, nunca sofre de emoções patológicas e permanece sempre tranquilo. Sua felicidade é completamente inviolável, pois tudo o que ele faz e tudo o que ele experimenta é precisamente como deveria ser; e, crucialmente, ele sabe que isso é verdade. Embora os estoicos fossem extremamente relutantes em admitir que alguém já tivesse alcançado essa virtude extraordinária, eles insistiam que era uma possibilidade real ( Lucas 145, Tuscaloosa 2.51, Sêneca Ep. 42.1, M 9.133, DL 7.91).

Como dialético, Carnéades examinou cuidadosamente essa concepção do sábio. Por vezes, argumentava, contrariamente à visão estoica, que o sábio, na verdade, concordaria com impressões não catalépticas e, portanto, estaria sujeito a erros (Luc. 67); pois poderia formar opiniões mesmo na ausência de catalepse (Luc. 78). Mas também, aparentemente, argumentava contra a visão de que o sábio teria meras opiniões na ausência de catalepse ( Luc. 112). Presumivelmente, ele próprio não endossava nenhuma das duas posições, visto que a questão que precisava ser decidida primeiro era se a catalepse era sequer possível. Em outras palavras, se a certeza é possível, então, é claro, o sábio não deveria se contentar com meras opiniões. Mas, se não for possível, talvez ele tenha o direito de ter meras opiniões, desde que sejam examinadas e consideradas minuciosamente.

iv. Sobre Epistemologia

Assim como Carnéades generalizou seu ataque cético às teorias éticas, ele também argumentou contra todas as teorias epistemológicas de seus predecessores ( M 7.159). A principal tarefa da epistemologia helenística era determinar o critério (padrão, medida ou teste) da verdade. Se o critério da verdade for considerado uma espécie de impressão sensorial, como na teoria estoica, então não seremos capazes de descobrir nenhuma impressão desse tipo que, em princípio, não pudesse parecer verdadeira ao observador mais habilmente treinado e sensível e, ainda assim, ser falsa ( M 7.161-65, veja o “Ataque aos Estoicos” de Arcesilau acima). Mas se não conseguirmos descobrir nenhuma impressão sensorial que seja critério, então a faculdade da razão sozinha também não será capaz de nos fornecer um critério, na medida em que aceitamos a visão empirista (comum entre os filósofos helenísticos) de que nada pode ser julgado pela mente que não tenha primeiro entrado pelos sentidos.

Não temos evidências que sugiram que Carneades também tenha argumentado contra uma abordagem racionalista ou a priori do critério.

v. Critério Prático: para Pithanon

Segundo Sexto, após argumentar contra todas as teorias epistemológicas disponíveis, o próprio Carnéades sentiu necessidade de apresentar um critério para a conduta da vida e a obtenção da felicidade (M 7.166). Sexto não nos diz por que Carnéades precisava fazê-lo, mas provavelmente foi pela mesma razão que Arcesilau apresentou seu critério prático — ou seja, em resposta à objeção de que, se não houvesse fundamentos epistêmicos para preferir uma impressão a outra, então, apesar de todas as aparências, não poderíamos governar racionalmente nossas escolhas. Assim, Carnéades expôs seu critério prático, o pithanon.

Primeiramente, ele observou que toda impressão sensorial existe em duas relações distintas: uma relativa ao objeto de onde provém, o “impressor”, e a outra relativa ao observador. A primeira relação determina o que normalmente consideramos como verdade: a impressão corresponde ao seu objeto ou não? A segunda relação determina a plausibilidade: a impressão é convincente para o observador ou não? Em vez de se basear na primeira relação, Carnéades adotou a impressão convincente [ pithanê phantasia] como critério de verdade, embora haja ocasiões em que ela não represente com precisão o seu objeto. 

Contudo, ele aparentemente considerava essas ocasiões raras e, portanto, não justificavam desconfiar das impressões convincentes. Pois tais impressões são, em sua maioria, confiáveis ​​e, na prática, a vida é regida pelo que, em sua maior parte, é verdadeiro ( M 7.166-75, LS 69D).

Sexto também relata os refinamentos que Carneades fez ao seu critério. Se estamos considerando se devemos aceitar alguma impressão como verdadeira, presumivelmente já a consideramos convincente, mas também devemos considerar o quão bem ela se coaduna com outras impressões relevantes e, em seguida, examiná-la minuciosamente como se estivéssemos interrogando uma testemunha. 

A quantidade de exame que uma impressão convincente exige é uma função de sua importância para nós. Em assuntos insignificantes, utilizamos a impressão meramente convincente, mas em assuntos importantes, especialmente aqueles relacionados à felicidade, devemos confiar apenas nas impressões convincentes que foram minuciosamente exploradas ( M 7.176-84).

Cícero traduz o pithanon de Carnéades com os termos latinos probabile e veri simile, e afirma que esse critério deve ser empregado tanto na vida cotidiana quanto na prática dialética acadêmica de argumentação a favor e contra pontos de vista filosóficos ( Luc. 32, ver também Contr.Ac. 2.26 e Glucker [1995]). A novidade desse critério reside no fato de que ele não garante que tudo o que esteja de acordo com ele seja verdadeiro. Mas, para desempenhar o papel dialético explicitamente especificado por Cícero e sugerido pelo relato de Sexto, ele deve ter alguma conexão com a verdade. 

Isso fica especialmente claro no caso das impressões sensoriais: a vantagem de examinar minuciosamente as impressões sensoriais é que podemos descartar as enganosas e aceitar as precisas. E podemos argumentar de forma semelhante, como faz Cícero, em favor do exame dialético dos pontos de vista filosóficos. Uma grande dificuldade em interpretar o pithanon de Carneades desta forma é que requer alguma explicação sobre como somos capazes de identificar o que se assemelha à verdade ( veri simile ) sem sermos capazes de identificar a própria verdade ( Luc. 32-33).

vi. Cético dialético ou falibilista?

Mesmo que a interpretação falibilista do critério de Carnéades esteja correta, permanece a questão de saber se ele de fato endossou seu próprio critério ou se apenas o desenvolveu dialeticamente como uma visão possível. De fato, nem mesmo Clitômaco, aluno de Carnéades, conseguiu determinar o que, se é que algo, Carnéades endossou ( Luc. 139, ver também Striker [1980/1996]). Diversas dificuldades surgem caso ele tenha endossado seu critério. 

Primeiro, Carnéades argumentou que não existe absolutamente nenhum critério de verdade ( M 7.159), o que presumivelmente incluiria o pithanon. Segundo, Clitômaco afirma que Carnéades suportou um trabalho quase hercúleo “quando expulsou de nossas mentes, como uma fera selvagem, o assentimento, isto é, mera opinião e falta de pensamento” ( Luc. 108). Assim, pareceria inconsistente para ele aceitar uma forma moderada e falível de assentimento se isso levasse à formação de opiniões.

Podemos abordar o critério de Carnéades de forma mais simples, observando que, por vezes, ele argumentava com tanto zelo em defesa de um ponto de vista que as pessoas, razoavelmente, mas incorretamente, presumiam que ele próprio o aceitava ( Luc. 78, Fin. 5.20). Assim, podemos dizer que Carnéades apenas apresentava pontos de vista dialeticamente, mas permanecia indiferente a qualquer um deles. Seu critério, nesse caso, seria a consequência decepcionante dos compromissos epistemológicos estoicos — decepcionante (como no caso da leitura dialética do eulogon de Arcesilau ) porque os estoicos acreditavam que esses mesmos compromissos conduziam a um critério muito mais robusto.

Por outro lado, Cícero endossa uma interpretação falibilista de * to pithanon* , que ele parece acreditar ter sido também endossada pelo próprio Carnéades. Essa interpretação foi desenvolvida por outro aluno de Carnéades, Metrodoro, e pelo professor de Cícero, Filo. Temos também evidências de que Carnéades fez uma distinção importante entre assentimento e aprovação, à qual ele pode ter recorrido neste contexto (Luc. 104, ver Bett [1990]). Ele limita o assentimento ao evento mental de tomar uma proposição como verdadeira e adota o termo “aprovação” para o evento mental mais modesto de tomar uma proposição como convincente, mas sem assumir qualquer compromisso com a sua verdade. 

Se essa distinção for viável, permitiria a Carnéades aprovar seu critério epistemológico sem se comprometer em um nível teórico mais profundo. Em outras palavras, Carnéades poderia recorrer ao seu próprio critério para justificar a sua adoção: é *to pithanon* , mas não é certo que * to pithanon* seja o critério para determinar o que devemos aprovar. Cícero afirma que Carnéades fez exatamente esse tipo de movimento no caso de sua rejeição da possibilidade de catalepse estoica: é probabile (= pithanon ), mas não certo, que a catalepse não seja possível ( Luc. 110, ver Thorsrud [2002]).

c. Filo e Antíoco

Segundo Sexto Empírico, a maioria das pessoas divide a Academia em três períodos: o primeiro, a chamada Academia Antiga, é a de Platão; o segundo é a Academia Média de Arcesilau; e o terceiro é a Academia Nova de Carnéades. Mas, ele observa, alguns também acrescentam uma quarta Academia, a de Filo, e uma quinta Academia, a de Antíoco ( PH 1.220). Filo foi o chefe da Academia de cerca de 110 a 79 a.C. Sua interpretação do ceticismo acadêmico como uma forma atenuada que permite a aprovação provisória da visão que sobrevive ao escrutínio dialético mais rigoroso está registrada e examinada na obra Academica de Cícero e na versão anterior deste diálogo, o Lucullus. 

O Lucullus é apenas um dos dois livros que constituíam a versão anterior. O segundo livro, agora perdido, chamava-se Catulo, em homenagem a um dos principais oradores. Cícero posteriormente revisou esses livros, dividindo-os em quatro; mas apenas parte do primeiro desses quatro, o que geralmente é chamado de Academica posteriora, sobreviveu. No entanto, temos exemplares suficientes desses livros para ter uma boa noção de toda a obra (ver Griffin [1997], Mansfeld [1997]).

Filo aparentemente afirmava que algumas impressões sensoriais podem muito bem ser verdadeiras, mas que, mesmo assim, não temos uma maneira confiável de determinar quais são essas impressões ( Lucas 111, ver também 34). De forma semelhante, Sexto atribui a Filo a visão de que “no que diz respeito ao padrão estoico (isto é, aparência apreensiva [= impressão cataléptica]), os objetos são inapreensíveis, mas no que diz respeito à natureza dos próprios objetos, eles são apreensíveis” ( PH 1.235, traduzido por Annas e Barnes). Ele pode ter feito essas observações para fundamentar a prática acadêmica de aceitar certas visões como semelhantes à verdade; pois deve haver alguma verdade em primeiro lugar — mesmo que não tenhamos acesso a ela — para que algo se assemelhe a ela.

Sob a pressão das objeções estoicas à sua epistemologia falibilista, Filo aparentemente introduziu algumas inovações controversas na filosofia acadêmica. Cícero se refere a essas inovações, mas não as discute em detalhes ( Lucas 11-12), nem as aceitou, preferindo a visão anterior de Filo sobre a Academia e as práticas dialéticas de Carnéades. A inovação de Filo pode ter sido comprometer-se com a afirmação metafísica de que algumas impressões são de fato verdadeiras, fornecendo argumentos nesse sentido. Assim, em vez de se basear na probabilidade de que algumas impressões sejam verdadeiras, ele pode ter buscado estabelecer isso de forma mais firme. 

Ele pode então ter rebaixado o padrão para o conhecimento, abandonando a exigência internalista de que se possa identificar quais impressões são verdadeiras e adotando, em vez disso, a posição externalista de que o simples fato de possuir impressões verdadeiras, desde que tenham a história causal correta, é suficiente para se ter conhecimento (ver Hankinson [1997] para essa interpretação; ver também Tarrant [1985] e Brittain [2001]).

Após Filo, Antíoco (c. 130 a c. 68 a.C.) conduziu a Academia de volta a uma forma de dogmatismo. Ele afirmava que os estoicos e peripatéticos haviam compreendido Platão com mais precisão e, portanto, buscou reviver essas visões, incluindo principalmente a epistemologia e a ética estoicas, em sua Academia (Cícero examina as visões de Antíoco em De Finibus 5. Glucker [1978] é um estudo inovador sobre Antíoco).

d. Cícero

Cícero foi um estudioso e praticante da filosofia acadêmica ao longo de toda a vida, e seus diálogos filosóficos estão entre as fontes mais ricas de informação sobre a academia cética. Embora afirme ser um mero relator das visões de outros filósofos ( Att. 12.52.3), ele se esforçou para organizar essas visões em forma de diálogo e, principalmente, para expressá-las com suas próprias palavras. Em alguns casos, ele cunhou os termos de que precisava, ensinando assim a filosofia a falar latim. Suas criações filosóficas — como essentia, qualitas e beatitudo — deixaram uma marca indelével na filosofia ocidental.

Geralmente, ele não é considerado um pensador original, mas é difícil determinar até que ponto isso é verdade, visto que praticamente nenhum dos livros em que se baseou sobreviveu e, portanto, não sabemos o quanto, ou se, ele modificou as ideias que apresentou. Contudo, apesar das questões de originalidade, seus diálogos expressam uma visão humana e inteligente da vida. Plutarco, em sua biografia, afirma que Cícero frequentemente pedia a seus amigos que o chamassem de filósofo porque havia escolhido a filosofia como sua profissão, mas simplesmente usava a oratória para atingir seus objetivos políticos ( Vida de Cícero 32.6, Colish [1985] é um estudo abrangente dos diálogos filosóficos de Cícero, assim como MacKendrick [1989], e veja Powell [1995] para ensaios mais recentes sobre a filosofia de Cícero).

3. Ceticismo pirrônico

Pirro de Élis (c. 360 a c. 270 a.C.), o fundador do ceticismo pirrônico, é uma figura obscura que nada escreveu. O pouco que sabemos sobre ele provém, em grande parte, de fragmentos dos poemas de seu discípulo Timão e da biografia de Diógenes Laércio (9.61-108), baseada em um livro de Antígono de Caristo, um associado de Timão. Parece não ter havido mais discípulos de Pirro depois de Timão, mas muito mais tarde, no século I a.C., Enesidemo propôs uma visão cética que ele alegava ser pirrônica. Ainda mais tarde, no século II d.C., Sexto Empírico registrou uma série de argumentos céticos dirigidos a todas as visões filosóficas contemporâneas. Assim como Enesidemo, Sexto reivindicou Pirro como o fundador, ou pelo menos a inspiração, do ceticismo que ele descreve. O conteúdo dessas visões céticas, a natureza da influência de Pirro e as relações entre os estágios sucessivos do pirronismo são tópicos controversos.

a. Pirro e Timão

As evidências anedóticas sobre Pirro tendem a ser sensacionalistas. Diógenes relata, por exemplo, que Pirro desconfiava tanto dos seus sentidos que teria caído de penhascos, sido atropelado por carroças ou atacado por cães se seus amigos não o tivessem seguido de perto (9.62). Ele era supostamente indiferente a certas normas de comportamento social, levando animais ao mercado, lavando um porco e até mesmo limpando a casa sozinho (9.66). Na maior parte dos casos, encontramos sua indiferença apresentada como uma característica positiva. Por exemplo, enquanto estava em um navio em meio a uma terrível tempestade, ele foi capaz de manter um estado de tranquilidade (9.68). 

Da mesma forma, Timão apresenta Pirro como tendo alcançado um estado de calma divino, tendo escapado da servidão à mera opinião (9.64-5; veja também os fragmentos das obras em prosa de Timão, conforme registrados por Aristócles, LS 2A e 2B). Ele também era tão estimado por sua cidade natal que foi nomeado sumo sacerdote e, por sua causa, todos os filósofos foram isentos de impostos (9.64). Encontramos também um relato tentador de uma viagem à Índia, onde Pirro conviveu e, presumivelmente, aprendeu com certos sofistas e magos nus (9.61, a conexão com o budismo indiano é explorada por Flintoff [1980]).

Em geral, as evidências anedóticas em Diógenes, e em outros lugares, são pouco confiáveis, ou pelo menos altamente suspeitas. Tais relatos são provavelmente invenções pitorescas de autores posteriores atribuídas a Pirro para ilustrar, ou caricaturar, algum aspecto de sua visão filosófica. Mesmo assim, ele é consistentemente retratado como notavelmente calmo devido à sua falta de opinião, então podemos aceitar esses relatos com cautela.

O testemunho mais importante sobre a natureza do ceticismo de Pirro vem de Aristócles, um filósofo peripatético do século II d.C.:

É extremamente necessário investigar nossa própria capacidade de conhecimento. Pois, se formos constituídos de tal forma que nada saibamos, não há necessidade de continuar a investigar outras coisas. Entre os antigos também houve pessoas que fizeram essa afirmação, e Aristóteles argumentou contra elas. Pirro de Élis também foi um poderoso porta-voz dessa posição. Ele próprio não deixou nada por escrito, mas seu discípulo Timão diz que quem quiser ser feliz deve considerar estas três questões: primeiro, como são as coisas por natureza? Segundo, que atitude devemos adotar em relação a elas? Terceiro, qual será o resultado para aqueles que tiverem essa atitude? Segundo Timão, Pirro declarou que as coisas são igualmente indiferentes, imensuráveis ​​e inarbitráveis. 

Por essa razão, nem nossas sensações nem nossas opiniões nos dizem verdades ou falsidades. Portanto, por esta razão não devemos depositar nossa confiança neles nem um pouco, mas devemos ser imparciais, descomprometidos e inabaláveis, dizendo sobre cada coisa individual que ela não é mais do que não é, ou que ela é e não é, ou que ela não é nem não é. O resultado para aqueles que de fato adotam esta atitude, diz Timon, será primeiro o silêncio e depois a ausência de perturbação... (Aristocles apud Eusebius, Praeparatio evangelica 14.18.1-5, traduzido por Long e Sedley, 1F).

Consideremos as perguntas e respostas de Pirro em ordem. Primeiro, como são as coisas por natureza? Isso soa como uma pergunta metafísica direta sobre a forma como o mundo é, independente de nossas percepções. Se assim for, devemos esperar que a resposta de Pirro, de que as coisas são igualmente indiferentes, imensuráveis ​​e inarbitráveis, seja uma afirmação metafísica. Mas isso levará a dificuldades, pois como Pirro pode chegar à proclamação aparentemente definitiva de que as coisas são indefinidas? Ou seja, sua afirmação metafísica não se refuta ao nos dizer implicitamente que as coisas são decididamente indeterminadas? 

Se adotarmos esse ponto de vista, podemos defender Pirro permitindo que sua afirmação seja isenta de seu próprio escopo — de modo que possamos determinar apenas o seguinte: toda propriedade de toda coisa é indeterminada (ver Bett [2000] para essa defesa). Alternativamente, podemos permitir que Pirro abrace a aparente inconsistência e afirmar que sua própria afirmação não é verdadeira nem falsa, mas inarbitrável. A primeira opção parece preferível na medida em que a segunda deixa Pyrrho sem qualquer afirmação definitiva e, portanto, torna-se obscuro como ele poderia tirar as inferências que tira de para.

Por outro lado, podemos tentar evitar essas dificuldades interpretando a primeira resposta de Pirro como epistemológica. Afinal, os predicados que ele usa sugerem que uma afirmação epistemológica está sendo feita. Além disso, Aristócles introduz essa passagem observando que devemos investigar nossa capacidade de conhecimento e afirma que Pirro era um porta-voz da visão de que nada sabemos. Bett [2000] argumenta contra a leitura epistemológica, alegando que ela não faz sentido com a passagem como está. Pois, se assumirmos a leitura epistemológica, de que somos incapazes de determinar a natureza das coisas, então seria inútil inferir disso que nossos sentidos mentem. 

Faria muito mais sentido inverter a inferência: poderíamos argumentar razoavelmente que nossos sentidos mentem e, portanto, somos incapazes de determinar a natureza das coisas. Alguns propuseram emendar o texto de “por esta razão ( dia touto )” para “em virtude de (dia to)” para capturar essa inversão da inferência. Mas se lermos o texto como está, ainda podemos explicar o foco epistemológico de Aristócles apontando que se as coisas são indeterminadas, então o ceticismo epistemológico será uma consequência: as coisas são indetermináveis.

Em segundo lugar, de que maneira devemos nos dispor em relação às coisas? Visto que as coisas são indeterminadas (assumindo a leitura metafísica), nenhuma afirmação será verdadeira, mas nenhuma afirmação será falsa. Portanto, não devemos ter qualquer opinião sobre a verdade ou falsidade de qualquer afirmação (com a exceção talvez dessas afirmações céticas de nível metafísico). Em vez disso, devemos apenas dizer e pensar que algo não é mais do que não é, ou que é e não é, ou que nem é nem não é, porque, de fato, é assim que as coisas são. Assim, por exemplo, tendo aceitado (e assumindo a leitura predicativa de “é” em), não acreditarei mais que este livro é vermelho, mas também não acreditarei que não é vermelho. O livro não é mais vermelho do que não-vermelho, ou, similarmente, é tão vermelho quanto não-vermelho.

Em terceiro lugar, qual será o resultado para aqueles que assim o desejarem? O primeiro resultado é o silêncio (literalmente, não dizer nada) — mas isso é estranho, visto que somos encorajados a adotar uma forma de fala. Talvez o silêncio surja depois de inicialmente dizer apenas que as coisas não são mais isto do que aquilo, etc.; então, finalmente, segue-se a ausência de perturbação. Presumivelmente, o reconhecimento de que as coisas não devem ser buscadas mais do que não devem ser buscadas é fundamental para produzir tranquilidade, pois se nada é intrinsecamente bom ou mau, não temos razão para nos angustiarmos ou para nos alegrarmos exuberantemente. Mas então parece que não seríamos capazes nem mesmo de escolher uma coisa em detrimento de outra. A tranquilidade de Pirro, portanto, começa a parecer uma espécie de paralisia, e isso provavelmente foi o que motivou algumas das anedotas sensacionalistas.

Diógenes observa, no entanto, que, segundo Enesidemo, Pirro demonstrava perspicácia em suas atividades cotidianas e viveu até os noventa anos (9.62). Assim, parece que sua tranquilidade não o paralisou, afinal. Isso pode ser porque Pirro (ou Timon) era dissimulado quanto aos seus pensamentos, ou, numa interpretação mais benevolente, porque se deixava levar pelas aparências (9.106) sem jamais se comprometer com a verdade ou falsidade do que aparentava. (Veja “Sexto sobre a vida cética”, abaixo, para mais detalhes).

b. Enesidemo

Praticamente nada sabemos sobre Enesidemo, exceto que viveu em algum momento do século I a.C. e que dedicou uma de suas obras a um certo Lúcio Tubero, amigo de Cícero e também membro da Academia. Isso levou a maioria dos estudiosos a supor que Enesidemo era membro da Academia, provavelmente durante o período de liderança de Filo, e que seu ressurgimento do ceticismo pirrônico foi provavelmente uma reação à tendência de Filo ao falibilismo. Embora isso seja plausível, torna bastante intrigante o fato de Cícero nunca o mencionar.

i. Renascimento do pirronismo

Os Discursos Pirônicos de Enesidemo ( Pirroneia ), assim como o restante de suas obras, não sobreviveram, mas foram resumidos por um patriarca bizantino do século IX, Fócio, que também se destacou. Em sua Bibliothêkê (Bib. ), ele resumiu 280 livros, incluindo a Pirroneia, aparentemente de memória. Fica claro, a partir de seu resumo, que ele tem uma opinião muito baixa da obra de Enesidemo. Isso se deve à sua visão de que o ceticismo de Enesidemo não contribui para o dogma cristão e expulsa de nossas mentes os princípios instintivos da fé ( Bib. 170b39-40). No entanto, uma comparação de seus resumos com os textos originais que sobreviveram revela que Fócio é uma fonte geralmente confiável (Wilson [1994]). Assim, apesar de sua avaliação do ceticismo de Enesidemo, o consenso é que ele fornece um resumo preciso da Pirroneia. A interpretação correta desse resumo, no entanto, é controversa.

Enesidemo foi membro da Academia de Platão, aparentemente durante o período de liderança de Filo. Cada vez mais insatisfeito com o que considerava dogmatismo na Academia, buscou revitalizar o ceticismo, retornando a uma forma mais pura inspirada por Pirro. Sua queixa específica contra os acadêmicos de sua época era que eles afirmavam com convicção algumas coisas, inclusive crenças estoicas, e negavam outras sem ambiguidade. Em outras palavras, na visão de Enesidemo, os acadêmicos não se impressionavam o suficiente com nossas limitações epistêmicas.

Sua alternativa era “não determinar nada”, nem mesmo a afirmação de que ele não determina nada. Em vez disso, o pirrônico diz que as coisas não são mais de um jeito do que de outro. Essa forma de discurso é ambígua (em um sentido positivo, da perspectiva de Enesidemo), pois não nega nem afirma nada incondicionalmente. Em outras palavras, o pirrônico apenas afirma que alguma propriedade pertence a algum objeto em relação a algum observador ou em relação a algum conjunto de circunstâncias. 

Assim, ele afirma algumas coisas condicionalmente, mas nega absolutamente que qualquer propriedade pertença a algo em todas as circunstâncias possíveis. Parece ser isso que Enesidemo queria dizer com “não determinar nada”, pois suas afirmações relativizadas não dizem nada de definitivo sobre a natureza do objeto em questão. Tais afirmações assumem a forma: não é o caso que X seja por natureza F. Esta é uma simples negação de que X seja sempre e invariavelmente F, embora, é claro, X possa ser F em alguns casos. Mas tais afirmações são significativamente diferentes daquelas da forma: X é por natureza não-F. Pois esses tipos de afirmações afirmam que X é invariavelmente não-F e que não pode haver casos de X que exibam a propriedade F. A única forma aceitável de expressão para Enesidemo parece então ser afirmações que podem às vezes ser falsas (Veja Woddruff [1988] para esta interpretação, também Bett 2000).

ii. Os Dez Modos

Os tipos de conclusão que Enesidemo considerava como pirrônico podem ser vistos mais claramente ao se analisar os tipos de argumentos que ele apresentou para alcançá-las. Ele aparentemente elaborou um conjunto de formas argumentativas céticas, ou modos, com o propósito de refutar afirmações dogmáticas sobre a natureza das coisas. Sexto Empírico discute um desses grupos, os Dez Modos, em detalhes ( PH 1.35-163, M 7.345; veja também o relato de Diógenes Laércio sobre os Dez Modos em 9.79-88, e o relato parcial em Filo de Alexandria, Sobre a Embriaguez 169-205; e veja Annas e Barnes [1985] para uma discussão detalhada e crítica de todos os dez modos).

O primeiro modo visa demonstrar que não é razoável supor que a forma como o mundo se apresenta para nós, humanos, seja mais precisa do que as formas incompatíveis como ele se apresenta para outros animais. Isso nos obrigará a suspender o juízo sobre a natureza dessas coisas, em si mesmas, visto que não temos fundamentos racionais para preferir nossas aparências e não estamos dispostos a aceitar que algo possa ter propriedades incompatíveis por natureza. Se, por exemplo, o esterco parece repulsivo para os humanos e delicioso para os cães, não podemos afirmar que ele seja, em sua natureza, repulsivo ou delicioso, ou ambos. Ele não é mais delicioso do que desagradável, e não é mais repulsivo do que não repulsivo (novamente, em sua natureza).

Assim como o mundo se apresenta de maneiras incompatíveis para membros de espécies diferentes, também se apresenta de forma incompatível para membros da mesma espécie. Portanto, o segundo modo visa as intermináveis ​​divergências entre dogmáticos. Mas, mais uma vez, não encontraremos fundamento racional para preferir nossa própria visão das coisas, pois se uma parte interessada se coloca como juíza, devemos desconfiar do julgamento a que chega e não aceitá-lo.

O terceiro modo dá continuidade à linha de raciocínio desenvolvida nos dois primeiros. Assim como o mundo se apresenta de maneiras incompatíveis para pessoas diferentes, ele também se apresenta de forma incompatível aos diferentes sentidos de uma mesma pessoa. Por exemplo, objetos pintados parecem ter dimensões espaciais que não são reveladas ao nosso tato. Da mesma forma, o perfume é agradável ao nariz, mas desagradável ao paladar. Portanto, o perfume não é mais agradável do que desagradável.

O quarto modo demonstra que as diferenças no estado emocional ou físico do observador afetam sua percepção do mundo. Estando apaixonado, calmo e aquecido, alguém experimentará o vento frio que sopra com seu amado de maneira bastante diferente de quando está com raiva e com frio. Somos incapazes de arbitrar entre essas experiências incompatíveis do vento frio porque não temos fundamentos racionais para preferir nossa experiência em um conjunto de circunstâncias à nossa experiência em outro. Poderíamos dizer que deveríamos dar preferência às experiências daqueles que são saudáveis, sãos e calmos, pois esse é o nosso estado natural. Mas, em resposta, podemos empregar o segundo modo para questionar a noção de uma única condição saudável que seja universalmente aplicável.

O quinto modo demonstra que as diferenças de localização e posição de um objeto observado em relação ao observador afetam significativamente a forma como o objeto aparece. Aqui encontramos o remo que parece curvado na água, a torre redonda que parece quadrada à distância e o pescoço do pombo que muda de cor conforme o pombo se move. Essas características são independentes do observador de uma forma que os quatro primeiros modos não são. Mas, assim como nos quatro primeiros casos, em cada um deles ficamos sem qualquer fundamento racional para preferir uma determinada localização ou posição em detrimento de outra. Por que deveríamos supor, por exemplo, que o pescoço do pombo é realmente verde em vez de azul? E se propuséssemos alguma prova ou teoria em apoio à sua verdadeira cor azul, teríamos que enfrentar a exigência do cético por mais justificativas para essa teoria, o que desencadearia uma regressão infinita.

O sexto modo afirma que nada pode ser experimentado em sua pureza simples, mas é sempre experimentado misturado com outras coisas, seja internamente em sua composição ou externamente no meio em que é percebido. Sendo assim, somos incapazes de experimentar a natureza das coisas e, portanto, somos incapazes de dizer qual é essa natureza.

O sétimo modo se baseia na maneira como diferentes efeitos são produzidos pela alteração da quantidade e das proporções das coisas. Por exemplo, vinho em excesso é debilitante, mas a quantidade certa é revigorante. Da mesma forma, uma pilha de areia parece lisa, mas os grãos individuais parecem ásperos. Assim, somos levados a concluir que o vinho não é mais debilitante do que revigorante e a areia não é mais lisa do que áspera, em sua natureza.

O oitavo modo, da relatividade, é um paradigma para todo o conjunto de modos. Ele busca mostrar, em geral, que algo parece ter a propriedade F apenas em relação a certas características do sujeito que percebe ou em relação a certas características do objeto. E, mais uma vez, na medida em que não podemos preferir um conjunto de circunstâncias a outro com relação à natureza do objeto, devemos suspender o juízo sobre essas naturezas.

O nono modo destaca que a frequência com que nos deparamos com algo afeta a maneira como esse algo nos parece. Se vemos algo que consideramos raro, isso nos parecerá mais valioso. E quando nos deparamos com algo belo pela primeira vez, isso nos parecerá mais belo ou impressionante do que depois que nos familiarizamos com ele. Assim, devemos concluir, por exemplo, que um diamante não é mais valioso do que inútil.

Finalmente, o décimo modo, que diz respeito à ética, apela às diferenças de costumes e leis e, em geral, às diferenças nas maneiras como avaliamos o mundo. Para alguns, a homossexualidade é aceitável e boa, enquanto para outros é inaceitável e má. Em si mesma, a homossexualidade não é boa nem má, mas apenas relativa a alguma forma de avaliar o mundo. E, novamente, como não podemos preferir um conjunto de valores a outro, somos levados à conclusão de que devemos suspender o juízo, desta vez com relação ao valor intrínseco das coisas.

Em cada um desses modos, Enesidemo parece estar defendendo uma espécie de relativismo: podemos dizer que um objeto X possui a propriedade F apenas em relação a um observador ou conjunto de circunstâncias, e não de forma absoluta. Assim, seu ceticismo se dirige exclusivamente a uma versão do essencialismo; neste caso, a visão de que um objeto possui a propriedade F em qualquer e toda circunstância. Uma questão adicional é se Enesidemo pretende que seu ataque ao essencialismo seja ontológico ou epistemológico. Se for epistemológico, então ele está afirmando que simplesmente não podemos saber qual é a natureza ou essência de algo, ou mesmo se possui uma. 

Esta parece ser a posição mais provável de Enesidemo, visto que o resumo de Fócio começa com a observação de que o objetivo geral da Pirrônia é mostrar que não há uma base sólida para o conhecimento. Da mesma forma, os modos parecem ser exclusivamente epistemológicos na medida em que nos obrigam a suspender o juízo; Elas são claramente concebidas para forçar o reconhecimento de que nenhuma perspectiva pode ser racionalmente preferida a qualquer outra em relação às naturezas ou essências reais. Em contrapartida, a visão ontológica de que não existem essências não é compatível com a suspensão do juízo sobre a questão.

iii. Tranquilidade

Não temos evidências suficientes para determinar precisamente por que Enesidemo se inspirou em Pirro. Um ponto importante, no entanto, é que ambos promovem uma conexão entre tranquilidade e a aceitação de nossas limitações epistêmicas (ver Bett [2000] para uma elaboração dessa visão). Diógenes Laércio atribui a visão tanto de Enesidemo quanto dos seguidores de Timon de que, como resultado da suspensão do juízo, a ausência de perturbação ( ataraxia ) se seguirá como uma sombra (DL 9.107-8). De forma semelhante, Fócio relata a visão de Enesidemo de que aqueles que seguem a filosofia de Pirro serão felizes, enquanto, em contraste, os dogmáticos se desgastarão em teorias fúteis e incessantes ( Bib. 169b12-30, LS 71C). 

Embora pareça haver diferenças importantes no que Pirro e Enesidemo entendiam por nossas limitações epistêmicas, ambos promoveram a tranquilidade como objetivo, ou pelo menos como produto final. Em termos gerais, a ideia é bastante clara: o caminho para uma existência feliz e tranquila é viver de acordo com a forma como as coisas parecem, incluindo especialmente as nossas impressões avaliativas do mundo. Em vez de tentar desvendar alguma realidade oculta, devemos aceitar as nossas limitações, agir de acordo com os costumes e hábitos e não nos perturbar com aquilo que não podemos conhecer (ver Striker [1990/1996]).

c. Sexto Empírico

Sabemos muito pouco sobre Sexto Empírico, além do fato de que ele era médico. Ele pode ter vivido já no século II d.C. ou tão tarde quanto o século III d.C. Não podemos ter certeza de onde ele viveu, onde praticou medicina ou onde lecionou, se é que lecionou. Além de seus livros filosóficos, ele também escreveu alguns tratados médicos (mencionados em M 7.202, 1.61), que não chegaram até nós.

Existem três obras filosóficas que sobreviveram. Duas delas estão agrupadas sob o título geral de Adversus Mathematikos , que pode ser traduzido como Contra os Sábios ou Contra os Professores, ou seja, aqueles que afirmam saber algo que valha a pena ensinar. Essa classificação pode ser enganosa, pois o primeiro grupo de seis livros (capítulos, segundo os padrões atuais) está completo e forma um todo autossuficiente. De fato, Sexto se refere a eles com o título de Tratados Céticos. Cada um desses livros aborda um assunto específico no qual as pessoas se consideram especialistas, a saber: gramática, retórica, matemática, geometria, astrologia e música. Esses são referidos como M 1 a M 6, respectivamente.

Existem cinco livros adicionais no segundo conjunto agrupados sob o título Adversus Mathematikos: dois livros contendo argumentos contra os Lógicos (M 7, 8), dois livros contra os Físicos ( M 9, 10) e um livro contra os Éticos (M 11). Este conjunto de livros está aparentemente incompleto, visto que a abertura de M 7 remete a um esboço geral do ceticismo que não consta em nenhum dos livros existentes de M.

A terceira obra é o Esboço do Pirronismo, em três livros. O primeiro livro fornece um resumo conciso do ceticismo pirrônico e corresponderia à parte faltante de M. Os livros 2 e 3 apresentam argumentos contra os Lógicos, Físicos e Éticos, correspondendo a M 7 a 11. A discussão em PH tende a ser muito mais concisa e cuidadosamente formulada, embora haja maior detalhamento e desenvolvimento de muitos dos mesmos argumentos em M. A natureza da relação entre essas três obras é muito debatida, especialmente porque a visão apresentada em PH parece ser incompatível com grandes partes de M (ver Bett [1997]).

A discussão a seguir se limita aos pontos de vista apresentados em PH.

i. Descrição geral do ceticismo

Sexto inicia sua análise do ceticismo pirrônico distinguindo três tipos fundamentais de filósofos: os dogmáticos, que acreditam ter descoberto a verdade; os acadêmicos (dogmáticos negativos), que acreditam que a verdade não pode ser descoberta; e os céticos, que continuam a investigar, sem acreditar que alguém já tenha descoberto a verdade, nem que seja impossível fazê-lo. Embora sua caracterização dos acadêmicos seja provavelmente polêmica e injusta, as distinções gerais que ele faz são importantes.

Sexto compreende o cético, pelo menos nominalmente como Pirro e Enesidemo, como alguém que, ao suspender o juízo, nada determina e, consequentemente, desfruta de tranquilidade. Mas, como veremos, sua concepção de suspensão do juízo é consideravelmente diferente da de seus predecessores.

ii. O Caminho para o Ceticismo

Segundo Sexto, ninguém começa como cético, mas sim se depara com o ceticismo por acaso. Inicialmente, a pessoa se incomoda com os tipos de divergências abordadas nos modos de Enesidemo e busca determinar quais aparências representam o mundo com precisão e quais explicações revelam com exatidão as histórias causais dos eventos. A motivação para desvendar as coisas, afirma Sexto, é alcançar a tranquilidade, ou seja, eliminar a perturbação resultante do confronto com visões incompatíveis do mundo. 

À medida que o proto-cético tenta organizar as evidências e descobrir a perspectiva privilegiada — a teoria correta —, ele percebe que para cada relato que pretende estabelecer algo verdadeiro sobre o mundo, existe outro, igualmente convincente, que pretende estabelecer uma visão oposta e incompatível da mesma coisa. Diante dessa neutralidade, ele é incapaz de concordar com qualquer um dos relatos opostos e, assim, suspende o juízo. Isso, é claro, não era o que ele pretendia fazer. Mas, em virtude de sua integridade intelectual, ele simplesmente não consegue chegar a uma conclusão e, portanto, se encontra sem uma visão definitiva. Ele também descobre que a tranquilidade que originalmente pensava só poder alcançar a verdade, surge após a suspensão de seu julgamento, como uma sombra segue um corpo.

Sexto oferece uma história vívida para ilustrar esse processo. Certo pintor, Apeles, tentava representar a espuma na boca do cavalo que pintava. Mas, a cada pincelada, não conseguia o efeito desejado. Frustrado, atirou a esponja, com a qual havia enxugado a tinta, contra a pintura, produzindo inadvertidamente o efeito que tanto buscava ( PH 1.28-29). O ponto análogo, no caso da busca pela verdade, é que a tranquilidade desejada só vem indiretamente, não por desistir da busca pela verdade, mas sim por desistir da expectativa de que precisamos adquirir a verdade para obter tranquilidade. 

É um ponto surpreendentemente zen: não se pode adquirir intencionalmente um estado de paz e tranquilidade, mas sim permitir que ele aconteça como resultado de desistir da luta. Mas, novamente, desistir da luta para o cético não significa desistir da busca pela verdade. O cético continua a investigar para se proteger dos enganos e seduções da razão que nos levam a ter opiniões definitivas.

Chegar a opiniões definitivas não é meramente uma questão de desonestidade intelectual, pensa Sexto; mais importante ainda, é a principal fonte de toda perturbação psicológica. Pois aqueles que acreditam que as coisas são boas ou más por natureza estão perpetuamente perturbados. Quando lhes falta aquilo que consideram bom, suas vidas parecem seriamente deficientes, senão totalmente miseráveis, e eles lutam o máximo possível para adquirir essas coisas. Mas quando finalmente possuem aquilo que consideram bom, despendem esforços incalculáveis ​​para manter e preservar essas coisas e vivem com medo de perdê-las ( PH 1.27).

O diagnóstico de Sexto não se limita a crenças avaliativas. Isso fica claro pelo fato de ele apresentar extensos argumentos contra teorias físicas e lógicas (em termos gerais, científicas e epistemológicas). Como, então, essas crenças contribuem para os distúrbios psicológicos que Sexto busca eliminar? A resposta mais plausível é que qualquer crença contra a qual Sexto argumente em PH inevitavelmente contribuirá para nossas avaliações do mundo e, portanto, para os intensos esforços que caracterizam o distúrbio. Uma análise de algumas das teses lógicas e físicas discutidas por Sexto confirma essa hipótese. 

Muitas dessas crenças desempenharam papéis fundamentais nos sistemas epicurista e estoico, sendo, portanto, utilizadas para estabelecer crenças éticas e avaliativas. Acreditar que o mundo físico é composto de átomos invisíveis, por exemplo, não produziria, por si só, qualquer distúrbio, visto que precisamos inferir algo a partir dessa crença para que ela tenha algum significado para nós em relação à escolha e à evitação. Assim, é mais apropriado olhar além da perturbação que pode ser produzida por crenças individuais e isoladas, e considerar, em vez disso, o efeito de aceitar um sistema de afirmações dogmáticas inter-relacionadas e que se apoiam mutuamente.

iii. Os Modos de Agripa

Como um suplemento aos Dez Modos de Enesidemo (bem como aos seus Oito Modos voltados para explicações causais, ver PH 1.180-85 e Hankinson [1998]), Sexto oferece um conjunto de Cinco Modos ( PH 1.164-77) e Dois Modos ( PH 1.178-79) empregados por “céticos mais recentes”. Podemos inferir de Diógenes (9.88) que o cético mais recente a que se refere é Agripa. É importante ressaltar que Sexto apenas relata esses modos, não os endossa em um nível teórico. Ou seja, ele não afirma que eles possuam qualquer tipo de validade lógica, por exemplo, que garantam revelar uma falha em posições dogmáticas, ou que representem alguma forma ideal de raciocínio. Em vez disso, devemos pensar nesses modos como parte da concepção geral do ceticismo, com a qual a prática do cético se alinha ( PH 1.16-17). Em outras palavras, esses modos simplesmente descrevem a maneira como Sexto e seus companheiros céticos se comportam dialeticamente.

Os Cinco Modos de Agripa baseiam-se na prevalência da disputa e repetem o tema principal dos Modos de Enesidemo: frequentemente nos deparamos com opiniões divergentes sobre o mesmo assunto e, ainda assim, não temos fundamentos adequados para preferir uma visão em detrimento de outra. Caso um dogmático apresente uma justificativa para tal, o cético poderá então solicitar mais esclarecimentos, iniciando assim uma regressão infinita. E, presumivelmente, não deveríamos estar dispostos a aceitar uma explicação que nunca é completa, ou seja, uma que requer explicações adicionais. 

Caso o dogmático tente interromper a regressão por meio de uma hipótese, o cético se recusará a aceitar a afirmação sem provas, talvez citando hipóteses alternativas e incompatíveis. E, finalmente, o cético se recusará a permitir que o dogmático fundamente sua explicação com aquilo que ele supostamente está explicando, rejeitando qualquer raciocínio circular. E, claro, o cético também pode valer-se da observação de que aquilo que está sendo explicado só aparece como aparece em relação a algumas condições relevantes e, portanto, ao contrário da presunção do dogmático, não há uma única coisa a ser explicada em primeiro lugar (ver Barnes [1990]).

iv. Ceticismo versus Relativismo

Sexto emprega esses modos céticos com um objetivo bastante diferente do de Enesidemo. Enesidemo, como vimos, admite afirmações relativistas da forma: X não é mais F do que não-F. Isso significa que, embora X não seja realmente F em sua natureza, ainda assim o é genuinamente F em alguma circunstância particular. E é aceitável para o cético enesidemo acreditar que esse seja o caso. Mas para Sexto, o refrão cético "Não determino nada" exclui também as crenças relativistas. Não é aceitável para Sexto acreditar que X é F, mesmo com ressalvas relativistas. Em vez disso, Sexto nos leva a nos abstermos de acreditar até mesmo que X não é mais F do que não-F. Assim, a suspensão do juízo se estende mais para Sexto do que para Enesidemo.

v. A Vida Cética

Assim, o ceticismo é a capacidade de descobrir argumentos opostos de igual força persuasiva, cuja prática leva primeiro à suspensão do juízo e, posteriormente, fortuitamente, à tranquilidade. Isso torna a versão de Sexto do ceticismo pirrônico dramaticamente diferente de outras posições filosóficas ocidentais, pois se trata de uma prática ou atividade, e não de um conjunto de doutrinas. De fato, na medida em que o cético deve viver sem crença ( adoxastôs), ele não poderia endossar consistentemente nenhuma doutrina filosófica. Mas como é possível viver sem crenças?

A resposta curta é que se pode simplesmente seguir as aparências e suspender o julgamento sobre se o mundo é realmente como parece. Isso parece plausível em relação às percepções físicas, mas para Sexto as aparências incluem avaliações, e isso cria uma complicação. Pois como pode o cético dizer "isto me parece bom (ou ruim), mas não acredito que seja realmente bom ou ruim"? Parece não haver diferença entre aparências avaliativas e crenças avaliativas.

Uma possível resposta a esse problema é dizer que Sexto se concentra apenas em teorias filosóficas sofisticadas sobre valor, física ou lógica, mas permite que atitudes e crenças cotidianas permaneçam válidas. Nessa perspectiva, o ceticismo é uma terapia destinada a curar a doença dos acadêmicos e teóricos. Mas parece que Sexto pretende que sua terapia filosófica seja amplamente aplicável. A vida cética, como ele a apresenta, é uma conquista e não meramente a recuperação de uma inocência inata perdida na especulação filosófica. (Veja Burnyeat e Frede [1997], Brennan [1999] para o debate sobre o que o cético deve suspender o juízo.)

Qualquer resposta à questão de como o cético pode viver sem crenças dependerá de que tipo de crenças acreditamos que o cético evita. No entanto, uma elaboração sobre viver de acordo com as aparências surge na forma das quatro observâncias. Em vez de investigar a melhor maneira de viver ou mesmo o que fazer em alguma circunstância particular, Sexto observa que o cético guiará suas ações por (1) natureza, (2) necessidade através dos sentimentos, (3) leis e costumes e (4) tipos de conhecimento especializado ( PH 1.23-24). A natureza nos fornece a capacidade de percepção e pensamento, e podemos usar essas capacidades na medida em que elas não nos levem a crenças dogmáticas. 

Da mesma forma, a fome e a sede nos impulsionarão em direção à comida e à bebida sem que precisemos formar quaisquer crenças explícitas a respeito dessas sensações físicas. Não é necessário aceitar quaisquer teorias nutricionais para responder de forma adequada e apropriada à fome e à sede. Leis e costumes nos informarão sobre as avaliações apropriadas das coisas. Não precisamos acreditar de fato na existência e benevolência dos deuses para participar de cerimônias religiosas ou mesmo agir de maneira piedosa (ou que pelo menos pareça piedosa). 

Observe, porém, que o cético não acredita na existência nem na inexistência dos deuses — ele não é teísta nem ateu, mas agnóstico em um sentido bastante robusto. Por fim, o cético pode exercer alguma profissão ou ofício sem aceitar quaisquer teorias a respeito de sua prática. Por exemplo, um carpinteiro não precisa ter qualquer visão teórica ou geométrica sobre portas para ser habilidoso em instalá-las. Da mesma forma, um médico não precisa aceitar quaisquer teorias fisiológicas para curar seus pacientes com sucesso. A questão subsequente, relembrando a disputa explorada em Burnyeat e Frede [1997], é se o cético simplesmente evita crenças teóricas sofisticadas ao empregar essas observâncias, ou se ele evita todas as crenças.

4. Ceticismo e a Vida Examinada

Uma característica unificadora das diversas vertentes do ceticismo antigo é que todas se preocupam em promover, de alguma forma, os benefícios de reconhecermos nossas limitações epistêmicas. Assim, os céticos antigos quase sempre têm algo a dizer sobre como se pode viver, e de fato viver bem, na ausência de conhecimento.

O falibilismo que se desenvolveu na Academia de Platão deve ser visto sob essa perspectiva. Em vez de renunciar aos benefícios potenciais de um exame voltado para a aquisição de crenças mais sólidas, os acadêmicos posteriores optaram por um critério menos ambicioso, que lhes proporcionasse apenas crenças confiáveis. Mesmo assim, mantiveram uma postura profundamente cética em relação à possibilidade de alcançar a certeza, sem, contudo, afirmar tê-la descartado conclusivamente.

O ceticismo mais radical que encontramos nos Esboços do Pirronismo de Sexto sugere uma mudança de direção. Em vez de explicar como ou por que deveríamos confiar no emprego cético da razão, Sexto evita o problema por completo, recusando-se, na prática, a respondê-lo. Em vez disso, ele sugere que consideremos as razões que apoiam uma determinada resposta e as razões contrárias, de acordo com a capacidade cética, para que possamos recuperar a tranquilidade.