Epistemologia

 

A epistemologia é o estudo do conhecimento. Os epistemólogos dedicam-se a uma série de tarefas, que podemos classificar em duas categorias.

Primeiramente, precisamos determinar a natureza do conhecimento; ou seja, o que significa dizer que alguém sabe, ou não sabe, algo? Trata-se de compreender o que é conhecimento e como distinguir entre os casos em que alguém sabe algo e os casos em que alguém não sabe algo. Embora haja certo consenso geral sobre alguns aspectos dessa questão, veremos que ela é muito mais complexa do que se poderia imaginar.

Em segundo lugar, devemos determinar a extensão do conhecimento humano; ou seja, quanto sabemos, ou podemos saber? Como podemos usar nossa razão, nossos sentidos, o testemunho de outros e outros recursos para adquirir conhecimento? Existem limites para o que podemos saber? Por exemplo, algumas coisas são incognoscíveis? É possível que não saibamos nem perto do que pensamos saber? Devemos nos preocupar legitimamente com o ceticismo, a visão de que não sabemos ou não podemos saber absolutamente nada?

Embora este artigo forneça uma visão geral das questões importantes, ele deixa as perguntas mais básicas sem resposta; a epistemologia continuará sendo uma área de discussão filosófica enquanto essas questões permanecerem sem resposta.

1. Tipos de Conhecimento

O termo “epistemologia” vem do grego “episteme”, que significa “conhecimento”, e “logos”, que significa, em linhas gerais, “estudo ou ciência de”. “Logos” é a raiz de todos os termos terminados em “-logia” – como psicologia, antropologia – e de “lógica”, e possui muitos outros significados relacionados.

A palavra “conhecimento” e seus cognatos são usados ​​de diversas maneiras. Um uso comum da palavra “saber” é como expressão de convicção psicológica. Por exemplo, podemos ouvir alguém dizer: “Eu sabia que não ia chover, mas aí choveu”. Embora esse possa ser um uso apropriado, os filósofos tendem a usar a palavra “saber” em um sentido factual , de modo que não se pode saber algo que não seja verdade. (Este ponto é discutido com mais detalhes na seção 2b abaixo.)

Mesmo que nos restrinjamos aos usos factivos, ainda existem múltiplos sentidos para "conhecimento", e por isso precisamos distingui-los. Um tipo de conhecimento é o conhecimento procedimental, às vezes chamado de competência ou "saber fazer"; por exemplo, pode-se saber andar de bicicleta ou dirigir de Washington, D.C. a Nova York. Outro tipo de conhecimento é o conhecimento por experiência ou familiaridade; por exemplo, pode-se conhecer o chefe do departamento ou conhecer Filadélfia.

Os epistemólogos geralmente não se concentram no conhecimento procedimental ou de familiaridade, preferindo focar no conhecimento proposicional . Uma proposição é algo que pode ser expresso por uma frase declarativa e que pretende descrever um fato ou um estado de coisas, como "Cães são mamíferos", "2 + 2 = 7" ou "É errado assassinar pessoas inocentes por diversão". (Note que uma proposição pode ser verdadeira ou falsa; ou seja, não precisa necessariamente expressar um fato.) O conhecimento proposicional, então, pode ser chamado de conhecimento-de-que; declarações de conhecimento proposicional (ou a falta dele) são expressas adequadamente usando orações subordinadas adjetivas, como "Ele sabe que Houston fica no Texas" ou "Ela não sabe que a raiz quadrada de 81 é 9". A seguir, trataremos apenas do conhecimento proposicional.

O conhecimento proposicional, obviamente, abrange o conhecimento sobre uma ampla gama de assuntos: conhecimento científico, conhecimento geográfico, conhecimento matemático, autoconhecimento e conhecimento sobre qualquer área de estudo. Qualquer verdade pode, em princípio, ser cognoscível, embora possam existir verdades incognoscíveis. Um dos objetivos da epistemologia é determinar os critérios para o conhecimento, de modo que possamos saber o que pode ou não ser conhecido; em outras palavras, o estudo da epistemologia inclui fundamentalmente o estudo da metaepistemologia (o que podemos saber sobre o próprio conhecimento).

Podemos também distinguir entre diferentes tipos de conhecimento proposicional, com base na fonte desse conhecimento. O conhecimento não empírico ou a priori é possível independentemente de, ou seja, anterior a, qualquer experiência, e requer apenas o uso da razão; exemplos incluem o conhecimento de verdades lógicas, como a lei da não contradição, bem como o conhecimento de afirmações abstratas (como afirmações éticas ou afirmações sobre várias questões conceituais). 

O conhecimento empírico ou a posteriori é possível apenas posteriormente a certas experiências sensoriais (além do uso da razão); exemplos incluem o conhecimento da cor ou da forma de um objeto físico ou o conhecimento de localizações geográficas. (Alguns filósofos, chamados racionalistas, acreditam que todo o conhecimento está, em última análise, fundamentado na razão; outros, chamados empiristas, acreditam que todo o conhecimento está, em última análise, fundamentado na experiência.) Uma epistemologia completa deve, naturalmente, abordar todos os tipos de conhecimento, embora possam existir diferentes critérios para o conhecimento a priori e a posteriori.

Podemos também distinguir entre conhecimento individual e conhecimento coletivo. A epistemologia social é o subcampo da epistemologia que aborda a forma como grupos, instituições ou outros corpos coletivos podem adquirir conhecimento.

2. A natureza do conhecimento proposicional

Tendo restringido nosso foco ao conhecimento proposicional, devemos nos perguntar o que, exatamente, constitui conhecimento. O que significa para alguém saber algo? Qual a diferença entre alguém que sabe algo e alguém que não sabe, ou entre algo que se sabe e algo que não se sabe? Dado que o escopo do conhecimento é tão amplo, precisamos de uma caracterização geral do conhecimento, aplicável a qualquer tipo de proposição. Os epistemólogos geralmente se dedicam a essa tarefa buscando uma análise correta e completa do conceito de conhecimento, ou seja, um conjunto de condições individualmente necessárias e conjuntamente suficientes que determinam se alguém sabe algo.

a. Crença

Comecemos pela observação de que o conhecimento é um estado mental; isto é, o conhecimento existe na mente, e coisas que não pensam não podem saber nada. Além disso, o conhecimento é um tipo específico de estado mental. Embora orações subordinadas adverbiais possam ser usadas para descrever desejos e intenções, estas não constituem conhecimento. Em vez disso, o conhecimento é um tipo de crença . Se alguém não tem crenças sobre um assunto específico, não pode ter conhecimento sobre ele.

Por exemplo, suponha que eu deseje um aumento salarial e que pretenda fazer tudo o que estiver ao meu alcance para merecê-lo. Suponha ainda que eu duvide que de fato o receberei, devido às complexidades do orçamento da universidade e outros fatores. Dado que não acredito que o receberei, não posso afirmar que sei que o receberei. Somente se eu estiver inclinado a acreditar em algo é que poderei chegar a saber disso. Da mesma forma, pensamentos que um indivíduo nunca teve não fazem parte de suas crenças e, portanto, não podem ser incluídos em seu corpo de conhecimento.

Algumas crenças, aquelas que o indivíduo está ativamente considerando, são chamadas de crenças ocorrentes. A maioria das crenças de um indivíduo não é ocorrente; são crenças que o indivíduo tem em segundo plano, mas que não está considerando em um determinado momento. Correspondentemente, a maior parte do nosso conhecimento é não ocorrente, ou conhecimento de fundo; apenas uma pequena parte do conhecimento de uma pessoa está ativamente em sua mente.

b. Verdade

O conhecimento, portanto, requer crença. É claro que nem todas as crenças constituem conhecimento. A crença é necessária, mas não suficiente para o conhecimento. Todos nós, às vezes, nos enganamos naquilo em que acreditamos; em outras palavras, embora algumas de nossas crenças sejam verdadeiras, outras são falsas. Ao tentarmos adquirir conhecimento, então, estamos tentando aumentar nosso conjunto de crenças verdadeiras (enquanto minimizamos simultaneamente nossas crenças falsas).

Poderíamos dizer que o propósito mais típico das crenças é descrever ou capturar a realidade das coisas; ou seja, quando alguém forma uma crença, busca uma correspondência entre a sua mente e o mundo. (Às vezes, é claro, formamos crenças por outros motivos – para criar uma atitude positiva, para nos enganarmos, e assim por diante – mas quando buscamos conhecimento, estamos tentando entender as coisas corretamente.) E, infelizmente, às vezes não conseguimos alcançar essa correspondência; algumas de nossas crenças não descrevem a realidade das coisas.

Note que estamos partindo do pressuposto de que existe algo como uma verdade objetiva, de modo que é possível que as crenças coincidam ou não com a realidade. Ou seja, para que alguém saiba algo, deve haver algo sobre o qual se saiba . Lembre-se de que estamos discutindo conhecimento no sentido factivo; se não há fatos sobre a questão, então não há nada para saber (ou para deixar de saber). Essa premissa não é universalmente aceita – em particular, não é compartilhada por alguns proponentes do relativismo – mas não será defendida aqui. 

No entanto, podemos dizer que a verdade é uma condição do conhecimento; isto é, se uma crença não é verdadeira, ela não pode constituir conhecimento. Consequentemente, se não existe algo como a verdade, então não pode haver conhecimento. Mesmo que exista algo como a verdade, se houver um domínio no qual não existam verdades, então não pode haver conhecimento dentro desse domínio. (Por exemplo, se a beleza está nos olhos de quem vê, então a crença de que algo é belo não pode ser verdadeira ou falsa e, portanto, não pode constituir conhecimento.)

c. Justificativa

O conhecimento, portanto, requer crença factual. Contudo, isso não basta para capturar a natureza do conhecimento. Assim como o conhecimento requer alcançar com sucesso o objetivo da crença verdadeira, ele também requer sucesso na formação dessa crença. Em outras palavras, nem todas as crenças verdadeiras constituem conhecimento; apenas as crenças verdadeiras alcançadas da maneira correta constituem conhecimento.

Qual é, então, a maneira correta de se chegar a crenças? Além da verdade, que outras propriedades uma crença deve ter para constituir conhecimento? Podemos começar observando que o raciocínio sólido e as evidências concretas parecem ser o caminho para adquirir conhecimento. Por outro lado, um palpite certeiro não pode constituir conhecimento. Da mesma forma, a desinformação e o raciocínio falho não parecem ser uma receita para o conhecimento, mesmo que levem a uma crença verdadeira. Diz-se que uma crença é justificada se for obtida da maneira correta. Embora a justificação pareça, à primeira vista, ser uma questão de a crença ser baseada em evidências e raciocínio, e não em sorte ou desinformação, veremos que há muita discordância sobre como detalhar isso.

A exigência de que o conhecimento envolva justificação não significa necessariamente que o conhecimento exija certeza absoluta. Os seres humanos são falíveis, e o falibilismo é a visão de que é possível ter conhecimento mesmo quando a crença verdadeira de alguém pode ter se revelado falsa. Entre as crenças que são necessariamente verdadeiras e aquelas que são verdadeiras apenas por sorte, existe um espectro de crenças em relação às quais tínhamos alguma razão refutável para acreditar que seriam verdadeiras. 

Por exemplo, se eu ouvisse o meteorologista dizer que há 90% de chance de chuva e, como resultado, formasse a crença de que choveria, então minha crença verdadeira de que choveria não era puramente fruto da sorte. Mesmo que houvesse alguma chance de minha crença ser falsa, havia uma base suficiente para que essa crença constituísse conhecimento. Essa base é chamada de justificação para essa crença. Podemos então dizer que, para constituir conhecimento, uma crença deve ser tanto verdadeira quanto justificada.

Note que, por sorte, uma crença pode ser injustificada e ainda assim verdadeira; e, devido à falibilidade humana, uma crença pode ser justificada e ainda assim falsa. Em outras palavras, verdade e justificação são duas condições independentes das crenças. O fato de uma crença ser verdadeira não nos diz se ela é justificada ou não; isso depende de como a crença foi formada. Assim, duas pessoas podem ter a mesma crença verdadeira, mas por razões diferentes, de modo que uma delas seja justificada e a outra injustificada. Da mesma forma, o fato de uma crença ser justificada não nos diz se ela é verdadeira ou falsa. É claro que uma crença justificada provavelmente terá maior probabilidade de ser verdadeira do que falsa, e crenças justificadas provavelmente terão maior probabilidade de serem verdadeiras do que crenças injustificadas. (Como veremos na seção 3 abaixo, a natureza exata da relação entre verdade e justificação é controversa.)

d. O Problema de Gettier

Durante algum tempo, a teoria da crença verdadeira justificada (CVJ) foi amplamente aceita como a que melhor descrevia a natureza do conhecimento. No entanto, em 1963, Edmund Gettier publicou um artigo curto, mas de grande influência, que moldou muitos trabalhos subsequentes em epistemologia. Gettier apresentou dois exemplos em que alguém tinha uma crença verdadeira e justificada, mas nos quais parece que queremos negar que o indivíduo possua conhecimento, porque a sorte ainda parece desempenhar um papel no fato de sua crença ter se revelado verdadeira.

Considere um exemplo. Suponha que o relógio do campus (que marca as horas com precisão e está em boas condições de funcionamento) parou de funcionar às 23h56 da noite passada e ainda não foi consertado. A caminho da minha aula do meio-dia, exatamente doze horas depois, olho para o relógio e formo a conclusão de que são 23h56. Minha conclusão é verdadeira, é claro, já que de fato são 23h56. E minha conclusão é justificada, pois não tenho motivos para duvidar que o relógio esteja funcionando, e não posso ser culpado por basear minhas crenças sobre o horário no que o relógio marca. No entanto, parece evidente que eu não sei que são 23h56. Afinal, se eu tivesse passado pelo relógio um pouco antes ou um pouco depois, teria formado uma crença falsa em vez de uma verdadeira.

Este exemplo e outros semelhantes, embora talvez um tanto rebuscados, parecem demonstrar que é possível que uma crença verdadeira justificada não constitua conhecimento. Em outras palavras, a condição de justificação visava garantir que o conhecimento fosse baseado em evidências sólidas, e não em sorte ou desinformação, mas exemplos do tipo Gettier parecem mostrar que a crença verdadeira justificada ainda pode envolver sorte e, portanto, não constituir conhecimento. Esse problema é conhecido como "o problema de Gettier". Para resolvê-lo, devemos demonstrar que todos os casos de crença verdadeira justificada de fato constituem conhecimento ou, alternativamente, refinar nossa análise do conhecimento.

i. A condição de ausência de falsas crenças

Podemos pensar que existe uma solução simples e direta para o problema de Gettier. Observe que meu raciocínio foi tacitamente baseado na minha crença de que o relógio está funcionando corretamente, e que essa crença é falsa. Isso parece explicar o que deu errado neste exemplo. Consequentemente, poderíamos revisar nossa análise do conhecimento insistindo que, para constituir conhecimento, uma crença deve ser verdadeira e justificada, e deve ser formada sem depender de quaisquer crenças falsas. Em outras palavras, poderíamos dizer que justificação, verdade e crença são todas necessárias para o conhecimento, mas não são conjuntamente suficientes para o conhecimento; há uma quarta condição – a saber, que nenhuma crença falsa esteja essencialmente envolvida no raciocínio que levou à crença – que também é necessária.

Infelizmente, isso não será suficiente; podemos modificar o exemplo para que minha crença seja justificada e verdadeira, e não se baseie em nenhuma crença falsa, mas ainda assim fique aquém do conhecimento. Suponha, por exemplo, que eu não tenha nenhuma crença sobre o estado atual do relógio, mas apenas a crença mais geral de que o relógio geralmente está funcionando. Essa crença, que é verdadeira, seria suficiente para justificar minha crença de que agora são 11h56; é claro que ainda parece evidente que eu não sei as horas.

ii. A Condição dos Invencíveis

Contudo, a condição de ausência de crença falsa não parece ser totalmente equivocada; talvez possamos adicionar alguma outra condição à justificação e à verdade para obter uma caracterização correta do conhecimento. Observe que, mesmo que eu não tenha formado ativamente a crença de que o relógio está funcionando corretamente, ela parece estar implícita no meu raciocínio, e o fato de ser falsa certamente é relevante para o problema. Afinal, se me perguntassem, no momento em que olhei para o relógio, se ele estava funcionando corretamente, eu teria dito que sim. Por outro lado, se eu acreditasse que o relógio não estava funcionando corretamente, eu não estaria justificado em formar uma crença sobre a hora com base no que o relógio marca.

Em outras palavras, a proposição de que o relógio está funcionando corretamente neste momento atende às seguintes condições: é uma proposição falsa, eu não percebo que é uma proposição falsa e, se eu tivesse percebido que é uma proposição falsa, minha justificativa para acreditar que são 11h56 teria sido enfraquecida ou refutada. Se chamarmos proposições como essa de "refutadores", podemos dizer que, para constituir conhecimento, uma crença deve ser verdadeira e justificada, e não deve haver nenhum refutador para a justificativa dessa crença. Muitos epistemólogos acreditam que essa análise esteja correta.

iii. Explicações causais do conhecimento

Em vez de modificar a concepção de conhecimento de JTB adicionando uma quarta condição, alguns epistemólogos veem o problema de Gettier como uma razão para buscar uma alternativa substancialmente diferente. Observamos que o conhecimento não deve envolver sorte e que exemplos do tipo Gettier são aqueles em que a sorte desempenha algum papel na formação de uma crença verdadeira justificada. Em casos típicos de conhecimento, os fatores responsáveis ​​pela justificação de uma crença também são responsáveis ​​por sua verdade. Por exemplo, quando o relógio está funcionando corretamente, minha crença é verdadeira e justificada porque se baseia no relógio, que exibe a hora com precisão. 

Mas uma característica que todos os exemplos do tipo Gettier têm em comum é a falta de uma conexão clara entre a verdade e a justificação da crença em questão. Por exemplo, minha crença de que são 11h56 é justificada porque se baseia no relógio, mas é verdadeira porque eu passei por ali no momento exato. Portanto, podemos insistir que, para constituir conhecimento, uma crença deve ser verdadeira e justificada, e sua verdade e justificação devem estar conectadas de alguma forma.

Essa noção de uma conexão entre a verdade e a justificação de uma crença revela-se difícil de formular com precisão, mas as teorias causais do conhecimento buscam capturar o espírito dessa proposta alterando de forma mais significativa a análise do conhecimento. Tais teorias sustentam que, para alguém conhecer uma proposição, deve haver uma conexão causal entre sua crença nessa proposição e o fato que a proposição engloba. Isso mantém a condição de verdade, visto que uma proposição deve ser verdadeira para que englobe um fato. 

Contudo, parece ser incompatível com o falibilismo, uma vez que não admite a possibilidade de uma crença ser justificada e, ao mesmo tempo, falsa. (Estritamente falando, as teorias causais do conhecimento não fazem referência à justificação, embora possamos tentar reformular o falibilismo em termos um tanto modificados para expressar essa observação.)

Embora as explicações causais do conhecimento já não sejam consideradas corretas, elas deram origem a teorias fiabilistas do conhecimento, que serão discutidas na seção 3b abaixo.

3. A natureza da justificação

Uma das razões pelas quais o problema de Gettier é tão problemático é que nem Gettier nem ninguém que o precedeu ofereceu uma análise suficientemente clara e precisa da justificação. Dissemos que a justificação é uma questão de uma crença ter sido formada da maneira correta, mas ainda não dissemos o que isso significa na prática. Devemos agora examinar essa questão mais de perto.

Observamos que o objetivo de nossas práticas de formação de crenças é obter a verdade evitando o erro, e que a justificação é a característica das crenças formadas de maneira a melhor perseguir esse objetivo. Se considerarmos, então, o objetivo de nossas práticas de formação de crenças como uma tentativa de estabelecer uma correspondência entre a mente e o mundo, e se também considerarmos a aplicação ou a ausência da condição de justificação como uma avaliação de se essa correspondência foi alcançada da maneira correta, então parecem existir duas abordagens óbvias para interpretar a justificação: em termos da mente do crente ou em termos do mundo.

a. Internalismo

A crença é um estado mental, e a formação da crença é um processo mental. Assim, pode-se argumentar que a justificativa de uma crença — ou seja, se ela foi formada da maneira correta — pode ser determinada examinando-se os processos de pensamento do crente durante sua formação. Essa visão, que sustenta que a justificação depende unicamente de fatores internos à mente do crente, é chamada de internalismo. (O termo “internalismo” possui significados diferentes em outros contextos; aqui, será usado estritamente para se referir a esse tipo de visão sobre a justificação epistêmica.)

Segundo o internalismo, os únicos fatores relevantes para determinar se uma crença é justificada são os demais estados mentais do crente. Afinal, argumentaria um internalista, somente os estados mentais de um indivíduo – suas crenças sobre o mundo, suas percepções sensoriais (por exemplo, seus dados sensoriais) e suas crenças sobre as relações entre suas diversas crenças – podem determinar quais novas crenças ele formará; portanto, somente os estados mentais de um indivíduo podem determinar se uma crença específica é justificada. Em particular, para ser justificada, uma crença deve ser apropriadamente baseada ou sustentada por outros estados mentais.

Isso levanta a questão de o que constitui a relação de base ou suporte entre uma crença e os demais estados mentais de uma pessoa. Poderíamos dizer que, para que a crença A seja apropriadamente baseada na crença B (ou nas crenças B1 e B2, ou B1, B2 e…Bn), a verdade de B deve ser suficiente para estabelecer a verdade de A; em outras palavras, B deve implicar A. (Consideraremos a relação entre crenças e entradas sensoriais adiante.) Contudo, se quisermos admitir nossa falibilidade, devemos dizer que a verdade de B daria uma boa razão para acreditar que A também é verdadeira (tornando provável ou plausível que A seja verdadeira). Uma elaboração do que conta como uma boa razão para a crença, portanto, é uma parte essencial de qualquer explicação internalista da justificação.

No entanto, há uma condição adicional que devemos acrescentar: a crença B deve ser justificada, pois crenças injustificadas não podem conferir justificação a outras crenças. Como a crença B também deve ser justificada, deve haver alguma crença justificada C na qual B se baseia? Se sim, C também deve ser justificada e pode derivar sua justificação de alguma outra crença justificada, D. Essa cadeia de crenças que derivam sua justificação de outras crenças pode continuar indefinidamente, levando-nos a uma regressão infinita. Embora a ideia de uma regressão infinita possa parecer problemática, as principais maneiras de evitar tal regressão também podem apresentar seus próprios problemas. Isso levanta o "problema da regressão", que parte da observação de que existem apenas quatro possibilidades quanto à estrutura das crenças justificadas de alguém:

*A série de crenças justificadas, cada uma baseada na outra, continua infinitamente.

*A série de crenças justificadas retorna ao seu início (A é baseado em B, B em C, C em D e D em A).

*A série de crenças justificadas começa com uma crença injustificada.

*A série de crenças justificadas começa com uma crença que é justificada, mas não por estar baseada em outra crença justificada.

Essas alternativas parecem esgotar as possibilidades. Ou seja, se alguém possui crenças justificadas, uma dessas quatro possibilidades deve descrever as relações entre essas crenças. Assim, uma explicação internalista completa da justificação deve optar entre as quatro.

i. Fundacionalismo

Consideremos, então, cada uma das quatro possibilidades mencionadas acima. A alternativa 1 parece inaceitável porque a mente humana só pode conter um número finito de crenças, e qualquer processo de pensamento que leve à formação de uma nova crença deve ter um ponto de partida. A alternativa 2 não parece melhor, visto que o raciocínio circular parece ser falacioso. E a alternativa 3 já foi descartada, pois torna a segunda crença da série (e, portanto, todas as crenças subsequentes) injustificada. Resta, portanto, a alternativa 4, que, por eliminação, deve ser a correta.

Essa linha de raciocínio, geralmente conhecida como argumento de regressão, leva à conclusão de que existem dois tipos diferentes de crenças justificadas: aquelas que iniciam uma série de crenças justificadas e aquelas que se baseiam em outras crenças justificadas. As primeiras, chamadas crenças básicas, são capazes de conferir justificação a outras crenças não básicas, sem que elas próprias sejam justificadas por outras crenças. Assim, existe uma relação assimétrica entre crenças básicas e não básicas. Essa visão da estrutura da crença justificada é conhecida como "fundacionalismo". Em geral, o fundacionalismo implica que existe uma relação assimétrica entre quaisquer duas crenças: se A se baseia em B, então B não pode se basear em A.

Consequentemente, segue-se que pelo menos algumas crenças (nomeadamente crenças básicas) são justificadas de alguma forma que não seja através de uma relação com outras crenças. As crenças básicas devem ser autojustificadas, ou devem derivar a sua justificação de alguma fonte não doxástica, como as informações sensoriais; a fonte exata da justificação das crenças básicas precisa ser explicada por qualquer concepção fundacionalista completa de justificação.

ii. Coerentismo

Os internalistas podem estar insatisfeitos com o fundacionalismo, uma vez que este admite a possibilidade de crenças justificadas sem se basearem em outras crenças. Como foi a nossa solução para o problema da regressão que nos levou ao fundacionalismo, e como nenhuma das alternativas parece aceitável, podemos procurar uma falha no próprio problema. Note-se que o problema se baseia numa premissa fundamental, mas até então não explicitada: a de que a justificação é linear . Isto é, a formulação do problema da regressão pressupõe que a relação de fundamentação seja paralela a um argumento lógico, em que uma crença se baseia numa ou mais outras crenças de forma assimétrica.

Assim, um internalista que considera o fundacionalismo problemático pode negar essa premissa, sustentando, em vez disso, que a justificação resulta de uma relação holística entre as crenças. Ou seja, pode-se argumentar que as crenças derivam sua justificação da inclusão em um conjunto de crenças que são coerentes entre si como um todo; um defensor dessa visão é chamado de coerentista.

Um coerentista, portanto, vê a justificação como uma relação de apoio mútuo entre várias crenças, em vez de uma série de crenças assimétricas. Uma crença deriva sua justificação, segundo o coerentismo, não por se basear em uma ou mais outras crenças, mas em virtude de sua participação em um conjunto de crenças que se encaixam corretamente. (O coerentista precisa especificar o que constitui coerência, é claro. Deve ser algo mais do que consistência lógica, já que duas crenças não relacionadas podem ser consistentes. Em vez disso, deve haver alguma relação de apoio positivo – por exemplo, algum tipo de relação explicativa – entre os membros de um conjunto coerente para que as crenças sejam justificadas individualmente.)

O coerentismo é vulnerável à “objeção do isolamento”. Parece possível que um conjunto de crenças seja coerente, mas que todas essas crenças estejam isoladas da realidade. Considere, por exemplo, uma obra de ficção. Todas as afirmações na obra de ficção podem formar um conjunto coerente, mas presumivelmente acreditar em todas e somente nas afirmações de uma obra de ficção não tornará alguém justificado. De fato, qualquer forma de internalismo parece vulnerável a essa objeção e, portanto, uma explicação internalista completa da justificação deve abordá-la. Lembre-se de que a justificação requer uma correspondência entre a mente e o mundo, e uma ênfase excessiva nas relações entre as crenças na mente parece ignorar a questão de se essas crenças correspondem à realidade.

b. Externalismo

Assim, pode-se pensar que focar-se unicamente em fatores internos à mente do crente levará inevitavelmente a uma compreensão equivocada da justificação. A alternativa, portanto, é que pelo menos alguns fatores externos à mente do crente determinam se ele é ou não justificado. Um defensor dessa visão é chamado de externalista.

De acordo com o externalismo, a única maneira de evitar a objeção do isolamento e garantir que o conhecimento não inclua a sorte é considerar alguns fatores além das crenças individuais. Quais fatores, então, devem ser considerados? A versão mais proeminente do externalismo, chamada fiabilismo, sugere que consideremos a origem de uma crença. As crenças podem ser formadas como resultado de muitas fontes diferentes, como experiência sensorial, razão, testemunho e memória. Mais precisamente, podemos especificar qual sentido foi usado, quem forneceu o testemunho, que tipo de raciocínio foi utilizado ou quão recente é a memória relevante. 

Para cada crença, podemos indicar o processo cognitivo que levou à sua formação. Em sua forma mais simples e direta, o fiabilismo sustenta que a justificativa de uma crença depende de se esse processo é uma fonte confiável de crenças verdadeiras. Como buscamos uma correspondência entre nossa mente e o mundo, as crenças justificadas são aquelas que resultam de processos que regularmente alcançam tal correspondência. Assim, por exemplo, usar a visão para determinar a cor de um objeto bem iluminado e relativamente próximo é um processo confiável de formação de crenças para uma pessoa com visão normal, mas não para uma pessoa daltônica. .

Formar crenças com base no testemunho de um especialista provavelmente resultará em crenças verdadeiras, mas formar crenças com base no testemunho de mentirosos compulsivos não o fará. Em geral, se uma crença é o resultado de um processo cognitivo que, de forma confiável (na maioria das vezes – ainda queremos considerar a falibilidade humana), leva a crenças verdadeiras, então essa crença é justificada.

O exposto sugere um desafio imediato para o fiabilismo. A formação de uma crença é um evento único, mas a confiabilidade do processo depende do seu desempenho a longo prazo. (Isso pode incluir eventos contra factuais, bem como eventos reais. Por exemplo, uma moeda lançada apenas uma vez e que cai em cara ainda tem 50% de chance de cair em coroa, mesmo que seu desempenho real tenha resultado em cara 100% das vezes.) E isso exige que especifiquemos qual processo está sendo usado, para que possamos avaliar seu desempenho em outras instâncias. 

No entanto, os processos cognitivos podem ser descritos em termos mais ou menos gerais: por exemplo, o mesmo processo de formação de crença pode ser descrito de várias maneiras como experiência sensorial, visão, visão de uma pessoa com visão normal, visão de uma pessoa com visão normal à luz do dia, visão de uma pessoa com visão normal à luz do dia enquanto observa uma árvore, visão de uma pessoa com visão normal à luz do dia enquanto observa um olmo, e assim por diante. 

O "problema da generalidade" observa que algumas dessas descrições podem especificar um processo confiável, enquanto outras podem especificar um processo não confiável, de modo que não podemos saber se uma crença é justificada ou injustificada, a menos que conheçamos o nível de generalidade apropriado a ser usado na descrição do processo.

Mesmo que o problema da generalidade possa ser resolvido, outro problema permanece para o externalismo. Keith Lehrer apresenta esse problema por meio do exemplo do Sr. Truetemp. Truetemp teve, sem o seu conhecimento, um tempucomp – um dispositivo que lê a temperatura com precisão e causa uma crença espontânea sobre essa temperatura – implantado em seu cérebro. Como resultado, ele tem muitas crenças verdadeiras sobre a temperatura, mas não sabe por que as tem ou qual é a sua origem. 

Lehrer argumenta que, embora o processo de formação de crenças de Truetemp seja confiável, sua ignorância sobre o tempucomp torna suas crenças sobre a temperatura injustificadas e, portanto, que um processo cognitivo confiável não pode gerar justificação a menos que o crente esteja ciente de que o processo é confiável. Em outras palavras, o mero fato de o processo ser confiável não é suficiente, conclui Lehrer, para justificar quaisquer crenças formadas por meio desse processo.

4. A extensão do conhecimento humano

a. Fontes de conhecimento

Considerando a caracterização do conhecimento acima, existem muitas maneiras pelas quais alguém pode chegar a conhecer algo. O conhecimento de fatos empíricos sobre o mundo físico envolverá necessariamente a percepção, ou seja, o uso dos sentidos. A ciência, com sua coleta de dados e realização de experimentos, é o paradigma do conhecimento empírico. No entanto, grande parte do nosso conhecimento mais cotidiano provém dos sentidos, à medida que olhamos, ouvimos, cheiramos, tocamos e saboreamos os diversos objetos em nosso ambiente.

Mas todo conhecimento requer alguma dose de raciocínio. Os dados coletados pelos cientistas precisam ser analisados ​​antes que o conhecimento seja obtido, e fazemos inferências com base no que nossos sentidos nos dizem. E o conhecimento de fatos abstratos ou não empíricos dependerá exclusivamente do raciocínio. Em particular, acredita-se frequentemente que a intuição seja uma espécie de acesso direto ao conhecimento do a priori.

Uma vez adquirido, o conhecimento pode ser mantido e transmitido a outros. A memória nos permite saber algo que sabíamos no passado, mesmo que talvez não nos lembremos mais da justificativa original. O conhecimento também pode ser transmitido de um indivíduo para outro por meio de testemunho; ou seja, minha justificativa para uma crença específica pode se resumir ao fato de que alguma fonte confiável me disse que ela é verdadeira.

b. Ceticismo

Além da natureza do conhecimento, os epistemólogos se preocupam com a questão da extensão do conhecimento humano: quanto nós sabemos, ou podemos saber? Independentemente de qual seja a explicação correta sobre a natureza do conhecimento, permanece a questão de se de fato possuímos algum conhecimento. Tem sido sugerido que não sabemos, ou não podemos saber, nada, ou pelo menos que não sabemos tanto quanto pensamos saber. Essa visão é chamada de ceticismo.

Podemos distinguir várias variedades de ceticismo. Primeiro, alguém pode ser cético apenas em relação a certos domínios, como matemática, moralidade ou o mundo externo (esta é a variedade mais conhecida de ceticismo). Tal cético é um cético local, em contraste com um cético global, que sustenta que não podemos conhecer absolutamente nada. Além disso, como o conhecimento exige que nossas crenças sejam verdadeiras e justificadas, um cético pode sustentar que nenhuma de nossas crenças é verdadeira ou que nenhuma delas é justificada (esta última é muito mais comum que a primeira).

Embora seja bastante fácil contestar qualquer alegação de conhecimento perguntando levianamente: "Como você sabe?", isso não basta para demonstrar a importância do ceticismo. Como qualquer posição filosófica, o ceticismo precisa ser sustentado por um argumento. Muitos argumentos foram apresentados em defesa do ceticismo, e muitas respostas a esses argumentos foram oferecidas em contrapartida. Aqui, consideraremos dois dos argumentos mais proeminentes em apoio ao ceticismo em relação ao mundo externo.

c. Ceticismo Cartesiano

Na primeira de suas Meditações, René Descartes apresenta um argumento em defesa do ceticismo, que ele tenta refutar nas Meditações posteriores. O argumento observa que algumas de nossas percepções são imprecisas. Nossos sentidos podem nos enganar; às vezes confundimos um sonho com uma experiência de vigília, e é possível que um demônio maligno esteja nos enganando sistematicamente. (A versão moderna do cenário do demônio maligno é a de que você é um cérebro em uma cuba, porque cientistas removeram seu cérebro do crânio, conectaram-no a um computador sofisticado e o imergiram em uma cuba com fluido conservante. 

O computador produz o que parecem ser experiências sensoriais genuínas e também responde à atividade do seu cérebro para dar a impressão de que você é capaz de se mover em seu ambiente como fazia quando seu cérebro ainda estava em seu corpo. Embora esse cenário possa parecer improvável, devemos admitir que é, no mínimo, possível.)

Como resultado, algumas de nossas crenças serão falsas. Para termos justificativa para acreditar no que acreditamos, precisamos de alguma forma de distinguir entre as crenças que são verdadeiras (ou, pelo menos, provavelmente verdadeiras) e as que não são. Mas, assim como não há sinais que nos permitam distinguir entre estar acordado e sonhar, não há sinais que nos permitam distinguir entre crenças precisas e crenças que são resultado das maquinações de um demônio maligno. 

Essa indistinguibilidade entre crenças confiáveis ​​e não confiáveis, argumenta-se, torna todas as nossas crenças injustificadas e, portanto, não podemos saber nada. Uma resposta satisfatória a esse argumento, então, deve mostrar que somos de fato capazes de distinguir entre crenças verdadeiras e falsas, ou que não precisamos ser capazes de fazer tal distinção.

d. Ceticismo Humeano

Segundo o cético da indistinguibilidade, meus sentidos podem me dizer como as coisas parecem , mas não como elas realmente são. Precisamos usar a razão para construir um argumento que nos leve de crenças sobre como as coisas parecem a crenças (justificadas) sobre como elas são. Mas mesmo que sejamos capazes de confiar em nossas percepções, de modo que saibamos que elas são precisas, David Hume argumenta que o espectro do ceticismo permanece. Observe que percebemos apenas uma pequena parte do universo em qualquer dado momento, embora acreditemos ter conhecimento do mundo além daquilo que estamos percebendo no momento. 

Segue-se, então, que os sentidos sozinhos não podem explicar esse conhecimento e que a razão deve complementar os sentidos de alguma forma para explicar tal conhecimento. No entanto, argumenta Hume, a razão é incapaz de fornecer justificativa para qualquer crença sobre o mundo externo além do alcance de nossas percepções sensoriais atuais. Consideremos dois desses possíveis argumentos e a crítica de Hume a eles.

i. Identidade Numérica vs. Identidade Qualitativa

Normalmente acreditamos que o mundo externo é, em sua maior parte, estável. Por exemplo, acredito que meu carro está estacionado onde o deixei esta manhã, mesmo que eu não esteja olhando para ele agora. Se eu desse uma espiada pela janela agora e visse meu carro, poderia formar a crença de que ele esteve no mesmo lugar o dia todo. Qual é a base dessa crença? Se me pedissem para explicitar meu raciocínio, eu poderia proceder da seguinte forma:

Tive duas experiências sensoriais com meu carro: uma esta manhã e outra agora mesmo.

As duas experiências sensoriais foram (mais ou menos) idênticas.

Portanto, é provável que os objetos que as causaram sejam idênticos.

Logo, um único objeto – meu carro – esteve naquela vaga de estacionamento o dia todo.

Raciocínio semelhante fundamentaria todas as nossas crenças sobre a persistência do mundo externo e de todos os objetos que percebemos. Mas essas crenças são justificadas? Hume acredita que não, visto que o argumento acima (e todos os argumentos semelhantes) contém uma falácia. Em particular, a primeira ocorrência de "idêntico" refere-se à identidade qualitativa. As duas experiências sensoriais não são uma só, mas distintas; quando dizemos que são idênticas, queremos dizer que uma é semelhante à outra em todas as suas qualidades ou propriedades. Mas a segunda ocorrência de "idêntico" refere-se à identidade numérica. 

Quando dizemos que os objetos que causaram as duas experiências sensoriais são idênticos, queremos dizer que há um único objeto, e não dois, responsável por ambas. Essa falácia, argumenta Hume, torna o argumento falacioso; consequentemente, precisamos de outro argumento para sustentar nossa crença de que os objetos persistem mesmo quando não os estamos observando.

ii. O ceticismo de Hume sobre a indução

Suponha que pudéssemos encontrar um argumento satisfatório para sustentar nossa crença na persistência de objetos físicos. Isso nos daria o conhecimento de que os objetos que observamos persistiram mesmo quando não os estávamos observando. Mas, além de acreditarmos que esses objetos persistiram até agora, acreditamos que eles persistirão no futuro; também acreditamos que objetos que nunca observamos persistiram e persistirão da mesma forma. Em outras palavras, esperamos que o futuro seja aproximadamente como o passado, e que as partes do universo que não observamos sejam aproximadamente como as partes que observamos. Por exemplo, acredito que meu carro persistirá no futuro. Qual é a base dessa crença? Se me pedissem para explicitar meu raciocínio, eu poderia proceder da seguinte forma:

Meu carro sempre persistiu no passado.

A natureza é aproximadamente uniforme no tempo e no espaço (e, portanto, o futuro será aproximadamente como o passado).

Logo, meu carro persistirá no futuro.

Raciocínio semelhante fundamentaria todas as nossas crenças sobre o futuro e sobre o não observado. Essas crenças são justificadas? Novamente, Hume acredita que não, visto que o argumento acima, e todos os argumentos semelhantes, contêm uma premissa sem fundamento, a saber, a segunda premissa, que poderia ser chamada de Princípio da Uniformidade da Natureza (PUN). Por que deveríamos acreditar que esse princípio é verdadeiro? 

Hume insiste que devemos apresentar alguma razão para sustentar essa crença. Como o argumento acima é indutivo e não dedutivo, o problema de demonstrar sua validade é geralmente chamado de "problema da indução". Podemos pensar que existe uma solução simples e direta para o problema da indução e que, de fato, podemos fundamentar nossa crença de que o PUN é verdadeiro. Tal argumento se desenvolveria da seguinte forma:

O trocadilho sempre foi verdadeiro no passado.

A natureza é aproximadamente uniforme no tempo e no espaço (e, portanto, o futuro será aproximadamente como o passado).

Logo, o trocadilho continuará sendo verdadeiro no futuro.

Este argumento, contudo, é circular; sua segunda premissa é o próprio PUN! Consequentemente, precisamos de outro argumento para sustentar nossa crença de que o PUN é verdadeiro e, assim, justificar nossos argumentos indutivos sobre o futuro e o não observado.

5. Conclusão

O estudo do conhecimento é um dos aspectos mais fundamentais da investigação filosófica. Qualquer alegação de conhecimento deve ser avaliada para determinar se de fato constitui conhecimento. Tal avaliação requer essencialmente uma compreensão do que é conhecimento e quanto conhecimento é possível. Embora este artigo forneça uma visão geral das questões importantes, deixa as perguntas mais básicas sem resposta; a epistemologia continuará sendo uma área de discussão filosófica enquanto essas questões permanecerem sem resposta.