Epistemologia da Memória

 

Aprendemos muito. Os amigos nos contam sobre suas vidas. Os livros nos contam sobre o passado. Vemos o mundo. Raciocinamos e refletimos sobre nossa vida mental. Como resultado, adquirimos conhecimento e formamos crenças justificadas sobre uma variedade de tópicos. E parece que também mantemos essas crenças. Como? A resposta natural é: pela memória. Não é difícil entender que a memória nos permite reter informações. É mais difícil entender exatamente como a memória nos permite reter conhecimento e as razões para nossas crenças. 

Aprender é, em grande parte, uma questão de adquirir razões para mudar de opinião. Mas como mantemos as razões para as opiniões que mantemos? A epistemologia da memória se preocupa com o papel da memória em termos de conhecimento e justificativa. Este ramo da epistemologia, diferentemente de quase todos os outros, aborda nossa capacidade de adquirir conhecimento e justificativa ao longo do tempo.

Este artigo revisa os principais papéis epistêmicos que os filósofos atribuíram à memória. A Seção 1 examina a natureza da memória e os diversos sistemas de memória. Alguns filósofos consideram que a relação entre o conhecimento e pelo menos um sistema de memória é extremamente forte: lembrar é simplesmente uma forma de conhecer. A Seção 2 aborda essa forte relação. A Seção 3 examina os principais problemas que os dados sobre a memória humana apresentam às teorias da justificação e as principais tentativas de solucionar esses problemas. A Seção 4 discute as respostas históricas e contemporâneas a dois dos principais desafios céticos relacionados à memória.

1. A natureza da memória

Tradicionalmente, os filósofos comparam a memória a um depósito ou a um dispositivo de gravação. No Teeteto, Platão afirma que a mente é análoga a uma tábua de cera. Perceber é deixar uma impressão na tábua, resultando em uma imagem ou representação exata do que foi percebido. A memória guarda as imagens e o esquecimento é o ato de perdê-las. Em suas Confissões, Agostinho diz que a percepção deposita imagens de objetos no depósito da memória e o processo de recordar é o processo de recuperar esses depósitos. Locke e Hume contam uma história muito semelhante, assim como muitos outros filósofos até o século XX.

Nessa perspectiva de armazenamento, a memória acumula experiências e crenças. Os itens armazenados podem eventualmente se degradar ou se tornar de difícil acesso, mas, fora isso, não se alteram (ver Audi (1994: 420-1), Burge (1997: 321) e McGrath (2007: 13)). Essa visão é de senso comum. Ela explica como somos capazes de representar o passado com precisão em nossos pensamentos e experiências recordadas. Também explica por que cada um de nós, ao longo do tempo, tende a acreditar na mesma coisa mais de uma vez. Ontem, Maria acreditava que frequentou o ensino médio em Santa Fé e acredita nisso hoje também.

Durante o século XX, os psicólogos geralmente abandonaram a visão de memória como um repositório (ver, por exemplo, Bartlett (1932) e Schacter (1996, 2002)), embora ainda acreditassem que a memória armazena informações. Eles consideram que o processamento da memória humana é muito mais complexo do que o mero depósito de itens e sua posterior recuperação. A memória armazena informações seletivamente, expande parte delas, combina-as com informações contextuais e adiciona dados do contexto, no qual o sujeito posteriormente recupera a informação. 

Em outras palavras, a memória geralmente altera significativamente o que nela entra. Como resultado, recordar não é recuperar, mas sim gerar representações do passado. Recordar, na verdade, gera novas crenças sobre o passado. Filósofos da memória com uma abordagem empírica também geralmente abandonaram a visão de memória como um repositório em favor dessa visão generativa (ver, por exemplo, Debus (2010) e Michaelian (2011a, 2011b)), mas os epistemólogos têm sido mais lentos em mudar de modelo. Como este artigo aborda a discussão epistemológica da memória até o início do século XXI, a perspectiva do repositório de memória estará geralmente implícita.

Deixando de lado o funcionamento exato da memória, será útil para nossa discussão epistemológica esclarecer do que a memória se trata ou para que serve . Pelo menos desde Henri Bergson (1896/1994) e Bertrand Russell (1921/1995), filósofos reconheceram a existência de diferentes tipos de memória, ou diferentes sistemas de memória, e pesquisas psicológicas do século XX confirmaram essas distinções. Falar de "memória" simplesmente, como se fosse uma faculdade única e uniforme, pode obscurecê-la. Sistemas de memória distintos nos permitem realizar coisas diferentes e consistem em diferentes redes de processos psicológicos regidos por regras. 

Dois sistemas de memória importantes de distinguir são a memória declarativa e a memória procedimental. A memória declarativa é a memória de informações e eventos. A memória procedimental é a memória de habilidades e de como executar ações. Diferentes partes do cérebro abrigam, por um lado, nossos dados sobre andar de bicicleta e nossas experiências pedalando e, por outro lado, nosso talento adquirido para pedalar. Isso ajuda a explicar o fenômeno comum de achar fácil fazer algo, mas difícil dar instruções para fazê-lo (pense em nadar, tocar flauta ou amarrar um sapato), ou vice-versa.

A memória declarativa divide-se em memória semântica (ou proposicional) e memória episódica (ou experiencial). A memória semântica é a memória de proposições e a memória episódica é a memória de eventos vivenciados. Para entender essa distinção, considere como esses tipos de memória podem se separar. Você se lembra de que Platão ensinou Aristóteles, mas não se lembra de Platão ensinando Aristóteles. Como você poderia se lembrar disso? Você não estava lá nem presenciou o ato. Eu me lembro de ter nascido em um hospital, mas (felizmente) não me lembro de ter nascido em um hospital.

A memória semântica subjaz às memórias com conteúdo proposicional; as afirmações da memória semântica são frequentemente da forma "S lembra-se de que p ". A memória episódica subjaz às memórias com um tipo de conteúdo não proposicional; as afirmações da memória episódica são frequentemente da forma "S lembra-se de x ". A memória semântica é, de longe, o sistema de memória mais discutido em epistemologia. Isso é compreensível, visto que a epistemologia se concentra em estados que possuem conteúdo proposicional. 

Os epistemólogos discutem principalmente o que significa para S saber que p , ou o que significa para S ter justificativa para acreditar que p , e assim por diante. Eles se concentram menos no conhecimento e na justificativa não proposicionais. A epistemologia da memória, como resultado, tem sido principalmente a epistemologia da memória semântica.

Mas vale ressaltar que negligenciar outros sistemas de memória pode tornar nossas teorias epistemológicas vulneráveis. Alguns filósofos têm contestado certas teorias do conhecimento proposicional sob o argumento de que elas não contemplam o papel que a memória episódica desempenha em nossas crenças (ver, por exemplo, Shanton (2011)). E uma reflexão mais profunda sobre a memória procedimental pode impulsionar outros debates em epistemologia, como os debates sobre o saber-fazer. O saber-fazer é um conhecimento prático, o que se tem quando se sabe nadar ou amarrar um sapato. Há um debate sobre se o saber-fazer é redutível ao saber-aquilo. 

Ou seja, há um debate sobre se o conhecimento prático pode ser plenamente compreendido em termos do conhecimento de várias proposições. Mas a memória procedimental parece fundamentar nosso saber-fazer e difere significativamente da memória declarativa (ver Michaelian (2011a)). De fato, pesquisas psicológicas sugerem que a memória procedural sofisticada pode ser retida mesmo quando a memória semântica está comprometida (um artista perdeu completamente seu conhecimento da linguagem devido a danos cerebrais, tendo que reaprender sua língua nativa, e ainda assim se lembrava de como pintar! Veja Schacter (1996: 140-2)). Investigar a memória procedural pode ajudar a revelar que o saber-como não se reduz ao saber-que.

2. Memória e Conhecimento

A maioria das características interessantes da relação entre memória e conhecimento tem origem na relação da memória com a justificação. O conhecimento requer justificação. Consequentemente, quando a justificação se conecta de maneiras interessantes com um tópico, o conhecimento compartilha dessas conexões. Esta seção aborda aquela que talvez seja a única conexão singular entre memória e conhecimento.

a. A Teoria Epistêmica da Memória

A memória semântica é responsável por nos lembrarmos de que algo é verdadeiro. Muitas reflexões filosóficas do século XX tentaram estabelecer condições necessárias e suficientes para proposições da forma S lembra-se de que p . A teoria que dominou essa discussão é especialmente importante na epistemologia: a teoria epistêmica da memória (ver, por exemplo, Anscombe (1981), Ayer (1956), Audi (2002), Locke (1971), Malcolm (1963), Moon (2013), Owens (2000), Pappas (1980) e Williamson (2000)). Em linhas gerais, a teoria epistêmica afirma que lembrar é um tipo de conhecimento. Se S lembra-se de que p , então S sabe que p. 

Muitos filósofos vão ainda mais longe: se S lembra-se de que p , então S sabe que p porque S já sabia que p anteriormente. Você se lembra de que Platão ensinou Aristóteles, e isso se deve ao fato de que, no passado, você soube que Platão ensinou Aristóteles, e porque esse conhecimento passado contribuiu para o seu conhecimento atual. (Aliás, Platão talvez até concordasse; ele parece endossar a teoria epistêmica da memória no Teeteto.)

Se a teoria epistêmica da memória estiver correta, talvez não nos lembremos de tanta coisa quanto pensamos. Lembrar requer conhecimento, e os padrões para o conhecimento não são baixos. Em particular, é geralmente aceito entre os filósofos que S sabe que p se e somente se p for verdadeiro; S acredita que p , e acreditar que p é justificado para S; e não é acidental que a justificativa de S para p dê a S uma crença verdadeira de que p . O conhecimento é um tipo de crença verdadeira justificada, um tipo em que a verdade da crença está intimamente ligada à sua justificativa. Quando a ligação não é estreita, a crença pode ser " Gettiered " ou verdadeira por mero acaso. 

Se você vir alguém andando na rua vestido de carteiro, você pode justificadamente acreditar que sua correspondência será entregue em breve. Suponha que a pessoa que você vê não seja, de fato, um carteiro, mas esteja apenas experimentando uma fantasia de Halloween. E suponha que, mesmo assim, a correspondência será de fato entregue em breve; seu carteiro habitual está logo ali na esquina, entregando a correspondência ao seu vizinho. Sua crença de que a correspondência será entregue em breve é ​​justificada, mas verdadeira apenas por coincidência. Portanto, você não sabe se a correspondência será entregue em breve.

Se lembrar requer saber, então lembrar requer tudo o que é necessário para saber. Se algum requisito não for atendido, a pessoa não se lembra, mas, na melhor das hipóteses, apenas finge se lembrar. Em outras palavras, se você finge se lembrar de que as chaves estão na cômoda, mas na verdade elas não estão lá, ou você não tem motivos para acreditar que elas estão lá, ou simplesmente nega que elas estejam lá, então você não se lembra de que elas estão lá.

Por que endossar a teoria epistêmica da memória? Uma das principais razões é que ela se encaixa em nossos usos comuns de “lembrar” e “saber” (ver Moon (2013)). Considere a seguinte afirmação conjuntiva: Sally lembra que visitou Rhode Island, mas não sabe que o fez. Essa conjunção soa estranha, e uma explicação plausível para essa estranheza é que lembrar requer saber. A segunda conjunção nega algo que a primeira afirma, portanto, a conjunção parece incoerente.

Eis uma razão intimamente relacionada para endossar a teoria epistêmica. Lembrar requer saber, se e somente se, todas as seguintes condições forem verdadeiras: lembrar requer crer, lembrar requer justificação e lembrar requer verdade não acidental. E podemos argumentar, uma de cada vez, que lembrar de fato possui esses requisitos. Por exemplo, a melhor explicação para a estranheza de certas afirmações conjuntivas é que lembrar requer crer. Considere: Pedro lembra-se de que deve um dólar a Paulo, mas não acredita que deva um dólar a Paulo. Pelo menos à primeira vista, é difícil entender isso. Como Pedro poderia lembrar-se disso sem acreditar?

Andrew Moon (2013) propõe outra razão para supor que lembrar requer acreditar. Ele afirma que, se S se lembra de que p, então S pode usar p como premissa em certas inferências justificativas. Mas, acrescenta Moon, uma premissa só é utilizável em inferências justificativas se for acreditada. Se você não acredita que todos os tigres são mamíferos e que todos os mamíferos são animais, você não pode usar essas proposições como premissas para inferir razoavelmente que todos os tigres são animais. Portanto, lembrar requer acreditar. De forma semelhante, Moon afirma que lembrar requer acreditar justificadamente. Isso ocorre porque uma premissa só é utilizável em inferências justificativas se for acreditada justificadamente. E inferências baseadas em proposições lembradas são justificativas. Logo, lembrar requer crença justificada.

No entanto, o argumento de Moon enfrenta algumas preocupações. Suponha que S se lembre de que p , mas também se lembre de que todos os especialistas negam que p exista . S pode usar p como premissa em quaisquer inferências justificativas? Talvez não. Se S não puder, então nem tudo o que lembramos é utilizável como premissa justificativa e Moon não demonstrou que lembrar exige acreditar. Ou, suponha que S justificadamente não acredite em p . S não poderia, ainda assim, ter motivos para acreditar que, se usar p (em vez de não- p) em suas inferências, terá maior probabilidade de chegar à verdade (se, digamos, p for uma teoria científica que provavelmente é "falsa, mas aproximadamente verdadeira")? Nesse caso, S poderia usar p como premissa em inferências justificativas, sem acreditar em p . Mesmo que lembrar que p permita inferências justificadas a partir de p , inferências justificadas a partir de p não garantiriam a crença em p . Não se seguiria que lembrar exige acreditar.

Embora a teoria epistêmica possa dar sentido a certas afirmações conjuntivas, ela enfrenta muitas objeções. Como observado acima, se lembrar requer conhecer, então lembrar requer tudo o que é necessário para conhecer: crença, justificação e verdade não acidental. Os argumentos contra a teoria epistêmica tentaram demonstrar que lembrar é possível mesmo quando pelo menos um desses três requisitos para o conhecimento não é atendido.

Martin e Deutscher (1966) apresentam um exemplo bem conhecido, no qual (supostamente) ocorre uma lembrança sem crença. Um pintor retrata uma cena detalhada de uma fazenda. Ele acredita ter apenas imaginado a cena. No entanto, descobre-se que a pintura captura uma cena real de uma fazenda que o pintor presenciou na infância. Inconscientemente, o pintor simplesmente reproduziu essa cena. Martin e Deutscher (1966) acrescentam que o pintor “realizou seu trabalho não por mero acaso”, sugerindo que a experiência de infância do pintor o fez lembrar da cena (mesmo que ele acredite tê-la apenas imaginado). Eles concluem que este é um caso de lembrança sem crença. Uma vez que o conhecimento requer crença, este seria um caso de lembrança sem conhecimento.

A conclusão de Martin e Deutscher pode, em certo sentido, estar correta, mas o exemplo apresentado também pode não representar um problema para a teoria epistêmica. Podemos concordar que o pintor não acredita que a cena tenha ocorrido. Mas o que exatamente o pintor está recordando? É plausível que, se ele de fato está se lembrando de algo, esteja se lembrando da cena ou de sua experiência visual dela. É menos plausível que ele esteja se lembrando de que a cena ocorreu ou se lembrando da cena como tendo ocorrido. 

Em outras palavras, Martin e Deutscher podem ter apresentado um caso de lembrança sem crença, mas essa lembrança não é semântica. Trata-se de memória episódica ou de algum outro tipo. Se isso estiver correto, então o exemplo não representa uma ameaça à teoria epistêmica da memória, visto que essa teoria se ocupa apenas da memória semântica.

Audi (1995) e Bernecker (2010: 75-7) parecem oferecer casos de lembrança sem o tipo de justificação que o conhecimento exige. O conhecimento requer uma justificação bastante forte, e essa justificação não deve ser refutada. Se Billy sabe que há um biscoito na mesa, então Billy tem fortes razões para acreditar que ele está na mesa. Mesmo que ele tenha algum motivo para duvidar que haja um biscoito na mesa (ele pode ter motivos para suspeitar que sua irmã moldou um pouco de argila para se parecer com um biscoito), essas dúvidas não refutam sua justificação, visto que ele sabe que há um biscoito na mesa.

Audi e Bernecker apresentam o seguinte exemplo. Suponha que você se lembre de que Platão foi professor de Aristóteles. No entanto, seus amigos lhe pregam uma peça e lhe dão razões convincentes para acreditar que Platão nunca foi professor de Aristóteles – Platão nunca existiu e Aristóteles não teve professor. Você mantém sua crença, mas a brincadeira invalida sua justificativa. Sua justificativa não é mais forte o suficiente para que você saiba que Platão foi professor de Aristóteles. Mesmo assim, Audi e Bernecker concluiriam que você se lembra de que Platão foi professor de Aristóteles. Portanto, eles concluem que lembrar não exige justificativa.

Mas por que supor que, após a brincadeira, você ainda se lembre de que Platão foi professor de Aristóteles? A resposta não é clara. Seria porque você ainda mantém uma crença verdadeira, adquirida no passado , mesmo que não tenha uma razão geral para preservá-la? Por que isso seria suficiente para a lembrança? A menos que uma explicação seja oferecida, talvez não tenhamos motivos para considerar o caso como um contraexemplo à teoria epistêmica da memória.

Bernecker (2010) descreve um caso em que parece haver uma lembrança sem verdade não acidental – isto é, a proposição lembrada é verdadeira por mero acaso: você acredita, justificadamente, mas incorretamente, que seu amigo pegou emprestado um determinado livro da biblioteca. Mais tarde, seu amigo de fato pega emprestado esse mesmo livro. Como resultado, sua crença é verdadeira, mas apenas por coincidência. Bernecker considera que você ainda se lembra de que seu amigo pegou o livro emprestado da biblioteca. 

Se este é um caso de lembrança de uma proposição acidentalmente verdadeira, é um caso de lembrança sem conhecimento. Mas o antecedente aqui é verdadeiro? Alguns filósofos (por exemplo, Moon (2013)) não veem razão para supor que seja. Se Bernecker puder nos convencer de que é de fato verdadeiro, ele terá fornecido um contraexemplo genuíno à teoria epistêmica da memória.

Observamos diversas tentativas de demonstrar que a memória não exige o conhecimento. Cada tentativa enfrenta um problema semelhante: na ausência de conhecimento, não fica claro se a memória semântica está presente. O apoio à afirmação de que a memória semântica está de fato presente geralmente envolve um apelo a intuições que alguns críticos aparentemente não possuem. 

Mas pode haver uma maneira menos controversa de demonstrar que a memória não implica conhecimento. Se os epistemólogos descartarem a visão de memória como um repositório e adotarem a visão generativa, poderão descobrir casos mais claros, nos quais as proposições são lembradas, mas não conhecidas, ou pelo menos não conhecidas no passado pelo sujeito.

Para os debates sobre a teoria epistêmica da memória, é crucial saber se lembrar implica conhecer. E isso também é crucial para outro debate na epistemologia. Timothy Williamson (2000) argumentou de forma influente que o conceito de conhecimento é fundamental em nosso pensamento. Ter o conceito de conhecimento nos permite compreender grande parte da psicologia e da epistemologia, e não podemos explicar o conhecimento completamente em termos de outras condições e relações psicológicas ou epistemológicas.

Em apoio a isso, Williamson (2000: 34) afirma que “conhecer é a atitude factiva estática mais geral”. Ele quer dizer, em linhas gerais, que se o estado de ter um certo tipo de atitude em relação a p (como ouvir que p ou ver que p ) garante que p é verdadeiro, então estar nesse estado garante que p é conhecido . Conhecer é a atitude factiva estática mais geral , visto que não há como S estar no estado de ter uma atitude que garanta a verdade de p sem também conhecer que p. Ora, muitos filósofos pensam que lembrar que p garante que p é verdadeiro, mesmo que lembrar que p não garanta a crença em p , uma forte justificativa geral para acreditar em p ou na verdade não acidental de p. Se eles estiverem certos e lembrar não exigir conhecer, então a afirmação de Williamson está incorreta. Lembrar é factivo, mas não é conhecimento, portanto o conhecimento não é a atitude factiva estática mais geral. Como resultado, seu argumento se enfraqueceria; fica menos claro que o conceito de conhecimento seja fundamental para o nosso pensamento.

Uma afirmação intimamente relacionada de Williamson também pode ser contestada, se lembrar não exigir conhecimento. Williamson afirma que toda e somente a evidência é conhecimento. Mais precisamente, ele diz que S sabe que p se e somente se p estiver incluído na evidência total de S. É plausível que, se S se lembra de p , então a evidência total de S inclui p . Se isso estiver correto e se lembrar não exigir conhecimento, então nem toda evidência é conhecimento. Parte do que lembramos é evidência, mas não é conhecimento.

3. Memória e Justificação

Para a maioria dos debates na epistemologia da memória, não importa se lembrar implica conhecer. Isso porque a maioria dos debates, em última análise, diz respeito às conexões entre memória e justificação epistêmica. Portanto, mesmo que lembrar não implique conhecer, ainda há muito a discutir. Uma maneira neutra de proceder é pensar em casos de aparente lembrança: casos em que um sujeito tem uma experiência de memória de p , ou se lembra de p , ou recorda p como conhecido ou verdadeiro, e assim por diante. Mesmo que o sujeito não esteja de fato se lembrando de p , a memória ainda pode justificar a crença do sujeito em p . Mas como? E em que circunstâncias exatamente?

a. Problemas

Nos debates sobre justificação epistêmica, os filósofos têm interpretado a memória principalmente como uma fonte de desafios. Uma das principais maneiras de testar uma teoria da justificação é verificar se ela apresenta as implicações corretas em casos nos quais a memória desempenha um papel específico. Os filósofos aplicam esse teste com maior frequência no debate sobre internalismo e externalismo na epistemologia.

É controverso o que essas visões realmente representam, mas aqui está uma caracterização geral. No mínimo, o internalismo afirma que indivíduos mentalmente semelhantes são completamente iguais em sua justificação (ver Conee e Feldman (2001)). Diferenças ambientais por si só não alteram a justificação. Assim, se, por exemplo, você está justificado em acreditar que há caixas no porão, essa justificação permaneceria mesmo que seu vizinho roubasse todas as caixas do porão. 

Para que sua justificação mudasse, sua vida mental teria que mudar – você precisaria ter uma experiência visual de um porão vazio, ou ouvir seu cônjuge relatar que o porão está vazio e assim por diante. Você, e alguém mentalmente igual a você, estão ambos justificados em acreditar que há caixas no porão, mesmo que apenas um de vocês tenha caixas, mesmo que apenas um de vocês viva em um mundo com porões.

O externalismo é a negação do internalismo. Ele afirma que as diferenças ambientais podem resultar em diferenças na justificação, mesmo que não resultem em diferenças mentais. O que de fato existe no andar de baixo pode importar. Ou pode importar o que existe no andar de baixo em mundos possíveis próximos. Pode importar se a maneira particular pela qual você forma ou mantém a crença de que existem caixas no porão tende a chegar à verdade.

Qualquer teoria da justificação parece enfrentar alguns desafios decorrentes de fatos sobre a memória humana. Os externalistas argumentam que sua perspectiva pode superar esses desafios melhor do que o internalismo (ver, por exemplo, Bernecker (2008, 2010), Goldman (1999, 2009, 2011), Greco (2005) e Senor (1993, 2010)). Uma boa maneira de testar uma teoria da justificação é verificar suas implicações em casos particulares. Uma teoria completa da justificação terá implicações para cada caso particular. As implicações de uma boa teoria da justificação também corresponderão aos nossos julgamentos intuitivos sobre cada caso. 

As implicações de uma teoria ruim não corresponderão. Ou seja, uma boa teoria normalmente implicará que pessoas comuns, em circunstâncias comuns, estão justificadas em acreditar no que pessoas claramente confiáveis ​​lhes dizem, em acreditar no que seus sentidos lhes dizem sobre o mundo, em acreditar no que lhes parece ser a melhor explicação do que têm à disposição, e assim por diante. Uma teoria ruim não terá todas essas implicações e dará a entender que, em algumas dessas circunstâncias, acreditar no que é senso comum é injustificado.

As circunstâncias em questão neste artigo envolvem a memória. As próximas seções abordam tipos específicos de circunstâncias que ajudam a testar as implicações das teorias da justificação. Considere cada tipo de circunstância como um problema que surge para essas teorias. Se os externalistas estiverem corretos, e sua visão de fato tiver mais facilidade em acomodar nossas intuições e, assim, resolver esses problemas, então o internalismo estará em maus lençóis. Se, no entanto, o internalismo puder resolver esses problemas com facilidade suficiente, então estará em situação muito melhor do que muitos externalistas supõem.

Após apresentar os problemas, consideraremos as principais respostas a eles. É claro que esses não são os únicos problemas que a memória apresenta às teorias da justificação, nem as únicas respostas. São apenas aqueles que receberam maior atenção.

i. O Problema das Evidências Esquecidas

Somos esquecidos. Esquecemos senhas de e-mail, onde colocamos as chaves do carro, aniversários, nomes de conhecidos e muito mais. Em alguns casos, isso nos causa problemas e, em outros, é inofensivo. Curiosamente, quando não esquecemos e mantemos nossas crenças sobre essas coisas, muitas vezes esquecemos as evidências originais que as sustentavam. Não consigo me lembrar de como aprendi que o nome de Fred é "Fred" – um amigo de confiança me contou? O próprio Fred me contou? E você sabe que sua senha de e-mail é "iluvphilosophy", mas não se lembra de tê-la escolhido anos atrás. Essa senha simplesmente parece familiar e usá-la funciona.

O esquecimento é um fenômeno epistemologicamente significativo. Eis uma razão para isso. Em muitos casos, parece que, quando mantemos uma crença, mas esquecemos a evidência original que a sustentava, a crença permanece justificada. Mas isso parece entrar em conflito com certas teorias da justificação. Em particular, aparentemente entra em conflito com o evidencialismo, a visão de que a atitude justificada de um sujeito em relação a uma proposição é a atitude que se adequa à evidência do sujeito (ver Conee e Feldman (2008, 2011), Feldman e Conee (1985) e McCain (2014)). 

De forma geral, sua evidência é aquilo em que você se baseia – suas experiências, pensamentos, sentimentos, informações prévias e assim por diante. O evidencialismo implica que, se você está justificado em acreditar que o nome de Fred é “Fred”, então acreditar nisso se adequa ao que você tem em mente. Se você perde uma evidência crucial, no entanto, acreditar que o nome de Fred é “Fred” pode não mais se adequar à sua evidência.

O Problema da Evidência Esquecida consiste em conciliar nossas intuições sobre justificação em casos nos quais evidências cruciais foram esquecidas. Parece haver muitos casos desse tipo; frequentemente esquecemos nossas evidências originais, embora mantenhamos a crença. Gilbert Harman (1986) é geralmente creditado por desenvolver esse problema, embora ele nunca o tenha denominado de "Problema da Evidência Esquecida".

Quais teorias enfrentam o Problema da Evidência Esquecida? Como mencionado acima, o evidencialismo o enfrenta. Tradicionalmente, o evidencialismo tem sido entendido como uma forma de internalismo. Consequentemente, os filósofos entenderam o Problema da Evidência Esquecida como um problema apenas para as teorias internalistas da justificação (por exemplo, Bernecker (2008, 2010)). Mas existem algumas formas de externalismo no evidencialismo (ver Comesaña (2010) e Goldman (2011)). Essas teorias não entendem a evidência como tudo o que se tem para trabalhar. Em vez disso, a evidência é entendida de forma mais restrita: é apenas o material disponível, de modo que as crenças formadas com base nela tendem a ser verdadeiras (onde fatores ambientais contingentes determinam parcialmente o que tende a ser verdadeiro).

Assim, algumas formas de externalismo enfrentam esse problema: a evidência, mesmo em um sentido mais restrito, pode ser esquecida. O problema também desafia qualquer teoria da justificação que afirme que a existência de evidências para p por parte de S é necessária para que S esteja justificado em acreditar que p . Algumas teorias externalistas não evidencialistas expressam essa condição necessária de forma aproximada (ver Alston (1988)). 

E, finalmente, embora o Problema da Evidência Esquecida seja formulado em termos de esquecimento da evidência , há um problema mais geral aqui: como conciliar nossas intuições sobre justificação em casos nos quais aquilo que originalmente conferia justificação (seja evidência ou outra coisa) é esquecido? É possível que a maioria das teorias da justificação enfrente esse problema mais geral, que foi discutido anteriormente por George Pappas (1980) em Harman (1986).

Qualquer teoria que enfrente, mas não consiga resolver, o Problema das Evidências Esquecidas é duvidosa. É importante, portanto, considerar possíveis soluções para o problema e quais teorias já as apresentam. Antes de abordar essas questões, convém mencionar dois problemas relacionados à memória e à justificação.

ii. O Problema da Derrota Esquecida

Infelizmente, esquecemos mais do que apenas as razões originais para acreditar. Esquecemos também os nossos argumentos contrários, ou seja, as razões pelas quais não acreditamos ou duvidamos das nossas razões para acreditar. Às vezes, lembramos das razões originais, mas esquecemos os argumentos contrários. Você se lembra da razão original para acreditar que há caixas no porão: esta manhã você viu o que lhe pareceu ser caixas, no que lhe pareceu ser o porão. 

Mas suponha que seu cônjuge lhe diga que as crianças já tiraram todas as caixas do porão para construir um forte lá fora. Ou, seu cônjuge lhe diz que, na verdade, você não viu caixas no porão – você as viu no sótão. Se você esquecer o que seu cônjuge lhe disse, mas mantiver a crença de que há caixas no porão, você terá esquecido um argumento contrário à sua crença. Em algumas teorias da justificação, sua crença ainda pode ser considerada justificada.

Outro tipo de derrota esquecida é este. Suponha que você nunca teve qualquer motivo para acreditar que existem caixas no porão, mas mesmo assim acreditou. Algumas teorias considerarão essa crença justificada, uma vez que você se esqueça de que nunca teve qualquer motivo para ela. Alguns filósofos consideram esse resultado inaceitável (ver Annis (1980), Goldman (1999, 2009), Greco (2005) e Huemer (1999)). O Problema da Derrota Esquecida é o problema de acomodar nossas intuições sobre justificação em casos onde evidências-chave que refutam a teoria foram esquecidas.

Muito mais teorias enfrentam o Problema da Derrota Esquecida do que o Problema da Evidência Esquecida, e essa é uma das razões pelas quais vale a pena distinguir esses problemas. Frequentemente, esses problemas são confundidos — na verdade, o primeiro problema nunca recebeu um nome antes. A razão pela qual muito mais teorias enfrentam o Problema da Derrota Esquecida é a seguinte: praticamente todas as teorias da justificação — mesmo aquelas que negam que algumas evidências possam desempenhar um papel justificador — admitem que algumas evidências, entendidas em sentido amplo, podem desempenhar um papel refutante. 

Ou seja, quase todas as teorias concordam que, mesmo que ter evidências não possa, por si só, justificar, ter evidências pode, por si só, eliminar a justificação. Sua experiência visual do biscoito na mesa faz parte da sua evidência de que há um biscoito na mesa. Os não-evidencialistas negarão que sua evidência, por si só, justifique acreditar que há um biscoito na mesa. Mas, tipicamente, eles admitiriam que sua evidência, pelo menos parcialmente, refuta qualquer justificativa que você tivesse para acreditar que não há nada na mesa. Assim, os casos de derrota esquecida desafiam tanto as teorias evidencialistas como as não evidencialistas, embora filósofos (por exemplo, Annis (1980), Goldman (2001, 2009), Greco (2005) e Huemer (1999)) tenham apresentado o problema como se apenas as teorias internalistas e evidencialistas o enfrentassem.

iii. O Problema das Crenças Armazenadas

O problema final centra-se nas crenças que são meramente armazenadas . (Alguns filósofos chamam essas crenças de não-ocorrentes , permanentes ou disposicionais). São crenças que não estão de forma alguma presentes na mente do sujeito. O crente não está pensando, raciocinando, agindo ou tendo uma experiência relacionada a elas ou ao seu conteúdo. Compare-as com as crenças ocorrentes, que estão presentes na mente do sujeito. Quando você se lembra de que Platão ensinou Aristóteles, ou conta isso a outros, sua crença de que Platão ensinou Aristóteles é ocorrente. Na maioria dos outros momentos — quando você está dormindo, dirigindo, jogando xadrez, lavando a louça — essa crença é meramente armazenada na memória. (Isso parece ser verdade no modelo de memória como depósito, pelo menos; em um modelo generativo, você pode não ter a crença nesses outros momentos).

Uma crença pode ser tanto presente quanto armazenada, assim como uma música pode estar tocando e armazenada no seu computador. Uma música meramente armazenada está armazenada, mas não tocando. Da mesma forma, uma crença meramente armazenada está armazenada, mas não presente. É senso comum atribuir inúmeras crenças armazenadas a pessoas em circunstâncias normais. Há alguns instantes, você tinha crenças sobre química, o primeiro presidente dos EUA, sua infância, pandas, o Oceano Índico, o Super Bowl e inúmeros outros tópicos. 

Há alguns instantes, quase todas essas crenças não estavam apenas armazenadas, mas meramente armazenadas. E é plausível que muitas dessas crenças fossem justificadas há alguns instantes. O Problema das Crenças Armazenadas é o problema de explicar como as crenças meramente armazenadas que parecem justificadas são de fato justificadas (para simplificar, a discussão abaixo omite, em grande parte, o termo "meramente").

Thomas Senor (1993) e Alvin Goldman (1999) apresentam isso de forma influente como um problema específico para o internalismo em relação à justificação epistêmica (embora George Pappas (1980) discuta brevemente o problema mais geral ainda antes). Goldman (2011) e Matthew McGrath (2007) focam-se particularmente no evidencialismo internalista. Nossas experiências, pensamentos e sentimentos podem justificar algumas de nossas crenças armazenadas, mas não o suficiente. Nossa vida mental ativa, em qualquer momento dado, simplesmente não influencia a maioria de nossas crenças armazenadas. Como resultado, o internalismo parece incapaz de explicar como todas as crenças armazenadas justificadas são justificadas. O mesmo se aplica ao evidencialismo, uma vez que nossas evidências são muito limitadas para se adequarem a todas as nossas crenças armazenadas justificadas.

Andrew Moon (2012) direciona uma versão do Problema das Crenças Armazenadas para uma visão evidencialista do conhecimento. A visão evidencialista é que S sabe que p em t somente se S acredita que p com base em evidências em t. Armazenamos crenças enquanto dormimos e conhecemos muitas dessas proposições acreditadas. Mas, enquanto dormimos, essas crenças não têm base em evidências, portanto, o conhecimento não requer uma base em evidências. Embora o argumento de Moon se refira apenas ao conhecimento, podemos oferecer um argumento paralelo que diz respeito à crença justificada. Se o argumento original for válido, o argumento paralelo também o será e, portanto, a crença justificada não requer uma base em evidências.

É claro que as teorias externalistas e não evidencialistas também enfrentam o Problema das Crenças Armazenadas. Mas essas teorias podem se valer de recursos não mentais e não evidenciais, de modo que parecem ter mais facilidade em resolver o problema. A próxima seção analisa alguns desses recursos.

É importante distinguir o Problema das Crenças Armazenadas do Problema das Evidências Esquecidas. O fenômeno do esquecimento é essencial para o segundo problema, mas não para o primeiro. Podemos armazenar na memória a evidência original para uma crença justificada, meramente armazenada. Portanto, não há evidência esquecida relevante aqui, mas algumas questões permanecem: que evidência poderia justificar a crença? Seria a evidência armazenada na memória? Como ela poderia justificar a crença se não for acessada? 

E o fenômeno de ter crenças armazenadas não é essencial para o Problema das Evidências Esquecidas, mas é obviamente essencial para o Problema das Crenças Armazenadas. Podemos esquecer a evidência original para uma crença que permanece presente: se eu estiver distraído e exausto quando nos encontrarmos em uma festa animada e você me disser que é de Santa Fé, eu posso formar a crença de que você é de Santa Fé, mas imediatamente esquecer que você acabou de me dizer isso. Eu posso até ficar um pouco confuso sobre por que me vejo acreditando que você é de Santa Fé. Minha crença era justificada quando a formei, mas o que a justifica um momento depois, quando já me esqueci das evidências?

Fica claro, então, que o Problema das Crenças Armazenadas e o Problema das Evidências Esquecidas são dissociáveis. Consequentemente, é um erro assumir que eles devam compartilhar uma solução. E é possivelmente enganoso introduzir os dois problemas simultaneamente com um único exemplo, como alguns filósofos fazem, sem distingui-los (ver Goldman (2011), por exemplo). Fazer isso convida à fusão dos problemas.

b. Respostas

Os três problemas discutidos acima são desafiadores. Abordá-los, no entanto, ajudou a inspirar novas teses epistemológicas e observações sobre a memória, algumas das quais são gerais e podem resolver múltiplos problemas, enquanto outras são mais fragmentadas e específicas. Esta seção examina primeiro as respostas mais caracteristicamente evidencialistas ou internalistas ao Problema da Evidência Esquecida e ao Problema das Crenças Armazenadas e, em seguida, as respostas mais ecumênicas. As respostas ao Problema da Derrota Esquecida seguem abaixo.

Em resposta ao Problema da Evidência Esquecida, Earl Conee e Richard Feldman (2001) apontam que, em casos comuns, mesmo quando toda a evidência original de S para p se perde, S ainda possui uma série de evidências que poderiam justificá-la a acreditar que p é verdadeiro . Essa evidência poderia, por exemplo, estar enraizada na indução, em informações prévias sobre a memória ou na recordação consciente. Você se esqueceu do motivo pelo qual acreditava originalmente que o nome de Fred era "Fred". Mas você tem razões para acreditar que tende a formar crenças com bons fundamentos, então você tem evidências de que originalmente tinha bons motivos para sua crença, e isso a sustenta. E você tem razões para acreditar que sua memória é razoavelmente precisa. 

Como a memória está fornecendo sua crença sobre o nome de Fred, você tem evidências que a justificam. E se você está se lembrando conscientemente de que o nome de Fred é "Fred", então sua experiência está demonstrando essa proposição como verdadeira, assim como as experiências perceptivas demonstram proposições sobre o mundo externo como verdadeiras. Assim, os defensores da evidência de qualquer matiz (internalistas ou externalistas) podem afirmar que geralmente existem evidências justificativas nos casos centrais que motivam o Problema das Evidências Esquecidas.

Contudo, geralmente não possuímos todas essas evidências para uma crença que é meramente armazenada. Uma crença meramente armazenada, por definição, não está sendo conscientemente relembrada. Portanto, o Problema das Crenças Armazenadas permanece. Feldman (1988) e Conee e Feldman (2001) propõem que crenças armazenadas justificadas podem ter “justificativas armazenadas”; S pode recordar alguma evidência justificadora para p , quando S tem uma crença armazenada justificada de que p . A evidência de S para p está armazenada (compare McCain (2014)). 

Nessa perspectiva, crenças armazenadas justificadas tipicamente não são justificadas no sentido mais fundamental, no sentido em que crenças ocorrentes justificadas tipicamente o são. Quando justificadas no sentido mais fundamental, nem todos os justificadores são armazenados, mas sim alguns justificadores são ocorrentes: experiências, inferências e assim por diante. Se for plausível que crenças armazenadas justificadas tenham o tipo mais fundamental de justificação, então a proposta de Conee e Feldman não resolverá o Problema das Crenças Armazenadas.

Em uma proposta intimamente relacionada, as evidências e os justificadores são ocorrências. Chamemos essa proposta de disposicionalismo : disposições do tipo certo podem justificar (ver Audi (1995), Conee e Feldman (2011) e Ginet (1975)). Essas disposições podem ser memoriais. Maria está disposta a se lembrar de que estudou no ensino médio em Santa Fé. Com o estímulo certo, em circunstâncias normais, ela se lembrará desse fato sobre seu passado. No disposicionalismo, essa disposição a justifica em acreditar que estudou no ensino médio em Santa Fé. 

A disposição só se manifesta ocasionalmente – ela só pensa ocasionalmente em onde estudou no ensino médio – mas, mesmo assim, ela tem a disposição agora; ela não está simplesmente armazenada. Como resultado, a disposição pode justificar epistemologicamente, no sentido mais fundamental, agora mesmo. De certa forma, o disposicionalismo é paralelo à ética da virtude, que afirma, entre outras coisas, que uma virtude é uma disposição que justifica moralmente certas ações, mesmo quando a disposição não é manifesta.

O disposicionalismo oferece uma solução promissora para o Problema das Crenças Armazenadas. Também poderia resolver o Problema da Evidência Esquecida: tipicamente, nos casos em que S esqueceu a evidência original que justificava sua crença em p , S ainda possui uma disposição para recordar p como algo conhecido ou verdadeiro. Se essa disposição justifica a crença em p para ela, então o Problema da Evidência Esquecida pode desaparecer.

Contudo, o disposicionalismo ainda precisa de desenvolvimento crucial. É necessário aprofundar a discussão sobre quais disposições justificam acreditar em quais proposições específicas e como isso ocorre; e seria interessante dispor de um método fundamentado para determinar quais disposições um determinado sujeito possui, a fim de verificar se o disposicionalismo atribui ao sujeito a justificativa para acreditar exatamente nas proposições corretas.

Conee e Feldman (2001) oferecem material inicial para uma solução internalista final, compatível com o evidencialismo, para o Problema das Crenças Armazenadas. Se temos crenças armazenadas, então essas crenças podem justificar outras crenças, incluindo outras crenças armazenadas. Podemos direcionar essa proposta também para o Problema das Evidências Esquecidas: crenças armazenadas podem justificar uma crença para a qual todas as evidências originais foram esquecidas.

Uma preocupação com esta proposta é que talvez não tenhamos crenças armazenadas suficientes para resolver os dois problemas. Em outras palavras, talvez não tenhamos crenças armazenadas suficientes que justifiquem todas as crenças armazenadas justificadas e todas as crenças que carecem de evidências originais. Goldman (2009) expressa outra preocupação: o que, em última análise, justifica qualquer crença armazenada? Se uma crença de que p é justificada por uma crença armazenada de que q , esta última crença também deveria ser justificada. É difícil entender como uma crença injustificada pode, por si só, justificar outra. Mas o que justifica a crença de que q ? Uma crença armazenada de que r a justifica? Se sim, o que justifica essa crença armazenada de que r ? E assim por diante.

Uma forma moderada de coerentismo poderia abordar a preocupação de Goldman: se a crença de S em p for coerente com certas outras crenças de S, então a crença de S em p é justificada. A coerência entre crenças armazenadas pode justificá-las. E a coerência pode justificar a crença mesmo diante de evidências esquecidas. As crenças podem ter uma relação especial de apoio mútuo. No entanto, o coerentismo tem seus custos; veja Coerentismo. Mas talvez pudesse, se devidamente defendido, corroborar a proposta de Conee e Feldman. Ainda assim, se qualquer crença armazenada for justificadamente baseada em algo além de crenças, então o coerentismo, mesmo que correto, não resolve completamente o Problema das Crenças Armazenadas (compare Moon 2012: 316-7).

As demais respostas aos problemas também estão disponíveis para externalistas e não-evidencialistas. Uma visão quase universalmente endossada pelos debatedores dos problemas é o que poderíamos chamar de preservacionismo (ver Annis (1980), Bernecker (2008), Burge (1997), Goldman (2009, 2011), Naylor (2012), Owens (2000), Pappas (1980) e Senor (2010); alguns filósofos usam "preservacionismo" para se referir à visão chamada "anti-generativismo" abaixo). Grosso modo, a memória preserva a justificação das crenças que preserva. Mais precisamente, se S está justificado em acreditar que p em t₁ , e retém na memória a crença de que p até t₂ , então em t₂ a crença de S de que p é prima facie justificada. 

(O termo "prima facie" aqui admite que a crença pode não ser justificada em sua totalidade se houver argumentos que a refutem.) Sua crença de que Platão ensinou Aristóteles era justificada quando você a formou: um professor ou alguma outra fonte claramente confiável lhe disse que Platão ensinou Aristóteles. E você manteve essa crença desde então. Portanto, sua crença tem sido justificada desde então.

O preservacionismo parece oferecer uma solução simples para o Problema das Crenças Armazenadas. Independentemente de uma crença ser armazenada ou não, ela pode manter sua justificativa enquanto a memória a preservar. Uma crença armazenada pode herdar justificativas do passado, e isso parece resolver o problema. Além disso, o esquecimento de evidências não impede essa herança. Portanto, o preservacionismo parece resolver o Problema das Evidências Esquecidas. De fato, uma das principais motivações do preservacionismo é que ele parece resolver esses problemas sem custo algum.

Mas será que o preservacionismo é verdadeiro? Os externalistas acreditam que ele só é verdadeiro se certas características externas à mente estiverem presentes. Os fiabilistas processuais, por exemplo, acreditam que o preservacionismo é verdadeiro se e somente se a memória for confiável. O fiabilismo processual é, em linhas gerais, a visão de que a justificação de uma crença depende inteiramente da confiabilidade do processo que forma ou retém essa crença. 

De acordo com o preservacionismo, as crenças retêm a justificação por serem armazenadas na memória. Consequentemente, os fiabilistas acreditam que a memória precisa ser confiável para que o preservacionismo seja verdadeiro. Uma vez que a confiabilidade da memória é contingente, para o fiabilismo, a veracidade do preservacionismo também é contingente. Os fiabilistas, que recorrem ao preservacionismo para resolver o Problema das Crenças Armazenadas e o Problema das Evidências Esquecidas, têm o ônus de demonstrar que a memória é confiável.

E, se a visão da memória como um depósito estiver de fato incorreta, então o preservacionismo parece vazio, a menos que seja modificado. Se a memória tipicamente altera as informações que recebe, é difícil entender como ela poderia preservar muitas crenças ao longo do tempo — as crenças pareceriam ser destruídas, uma vez que seu conteúdo exato não estivesse mais representado na memória. 

Os preservacionistas, que rejeitam a visão do depósito, devem explicar uma de duas coisas: primeiro, como a memória pode, mesmo assim, tender a preservar crenças, embora tenda a modificar o conteúdo que recebe; ou segundo, como algo além da memória preserva crenças. Explorar qualquer uma das opções pode exigir o desenvolvimento de uma nova teoria da crença.

Agora, quanto às respostas ao Problema da Derrota Esquecida: Richard Feldman (2005) e Matthew McGrath (2007) negam, em certo sentido, a existência desse problema. Quando um argumento que refuta a crença é esquecido, ele deixa de ser relevante para aquilo em que se tem justificativa para acreditar. Uma vez que você se esquece de que seu cônjuge lhe disse que as crianças removeram todas as caixas do porão, o testemunho dele deixa de refutar a crença; você continua justificado em acreditar que há caixas no porão, desde que ainda tenha algum embasamento para essa crença.

Feldman e McGrath insistem em seu argumento: alguma atitude em relação à proposição de que existem caixas no porão deve ser justificada para você. Mas qual? ​​Abandonar a crença na proposição parece injustificado, já que você não tem mais motivos para abandonar sua crença. E suspender o juízo em relação à proposição também parece injustificado, já que você ainda tem algum suporte justificativo para acreditar nela – por exemplo, uma lembrança vívida do que pareciam ser caixas no que parecia ser o porão. A única atitude potencialmente justificada que resta para você é a crença. 

É difícil imaginar uma opção concorrente. Se isso estiver correto, então esquecer os argumentos que refutam a proposição não representa um problema. Nada que é esquecido pode refutar a proposição. (É claro que algo diferente do argumento original que refuta a proposição ainda pode refutar a proposição. Se, por exemplo, você se lembra de ter esquecido um argumento que refuta a proposição p , mas não consegue se lembrar qual era, então, argumenta-se, você ainda tem um argumento que refuta a proposição p : você tem motivos para acreditar que tinha motivos para duvidar de p . Ter motivos para acreditar nisso é, em si, um motivo para duvidar de p .)

Por que, então, supor que exista um Problema da Derrota Esquecida? Por que supor que refutadores esquecidos ainda sejam relevantes para a justificação? A principal razão é a seguinte: muitos filósofos acreditam que a memória, diferentemente da percepção, do testemunho, da intuição racional e do raciocínio, não é uma fonte geradora de justificação. A memória não pode criar ou fortalecer a justificação. Em vez disso, a memória, no máximo, preserva a justificação adquirida de alguma fonte (como a percepção, o testemunho e assim por diante). 

Podemos chamar essa tese sobre a memória de antigenerativismo. Trata-se de uma visão de justificação e memória do tipo "lixo entra, lixo sai". Uma crença injustificada que entra na memória permanece injustificada, a menos que novas razões para a crença sejam adquiridas de alguma faculdade que não seja a memória. O antigenerativismo é tradicional e popular (ver Annis (1980), Goldman (2009, 2011), Owens (2000) e Senor (2007)), assim como variantes dessa visão que se preocupam com o conhecimento ou a garantia (ver Audi (1997), Burge (1997), Dummett (1994) e Plantinga (1993)). Com relação ao conhecimento, muitos filósofos pensam que a memória e o testemunho são semelhantes neste aspecto: chegar a saber que p por meio do testemunho requer que o testemunhante saiba que p ; o testemunho não gera conhecimento a partir da ausência de conhecimento.

Às vezes, o antigenerativismo é chamado de "preservacionismo", mas isso é inadequado. O antigenerativismo estabelece, principalmente, um limite para a memória: a memória não gera justificativas, conhecimento ou algo semelhante. A teoria não se concentra centralmente no poder da memória de preservar algo (ao contrário da teoria chamada de "preservacionismo" acima, que se concentra centralmente no poder preservativo da memória).

Se o antigenerativismo for plausível, então as teorias da justificação que lhe são compatíveis podem evitar o Problema da Derrota Esquecida, e as teorias que lhe são incompatíveis podem, por essa razão, enfrentar o Problema da Derrota Esquecida.

Contudo, o generativismo , a visão de que a memória pode gerar justificação, é cada vez mais comum (ver Audi (2002), Bernecker (2010), Lackey (2005, 2007), Huemer (1999), Michaelian (2011a) e Owens (1996)). Os argumentos a favor dessa visão revelam que ela se apresenta de diversas formas. Jennifer Lackey (2005, 2007) e Sven Bernecker (2010) juntam-se a Feldman e McGrath ao pensarem que a memória gera justificação em casos de derrota esquecida. Mas observe que a justificação gerada nesses casos é geral , e não prima facie. 

Ou seja, como a memória é responsável pela perda de um fator de derrota, ela resulta em um equilíbrio de justificação que favorece a crença. Isso ainda não significa que a memória esteja criando novas razões para a crença. Uma visão generativista, então, é que a memória pode gerar justificação geral, mesmo que não possa gerar justificação prima facie.

Lackey oferece outros argumentos a favor do generativismo: a memória de um sujeito pode armazenar informações às quais, no passado, ele nunca prestou atenção. Se o sujeito se lembra e presta atenção a essas informações posteriormente, ele pode usá-las para formar uma crença justificada. A base dessa crença seria a memória. Lackey fundamenta seu argumento com um exemplo. Suponha que Clifford esteja com a mente em vários pensamentos enquanto dirige. Mais tarde, sua amiga Phoebe lhe pergunta se a construção na rodovia já começou. Clifford então se lembra de ter visto a construção em seu trajeto recente e só então forma a crença de que a construção na rodovia começou. Sua crença é justificada e a memória é sua fonte. 

O generativismo se segue. Ainda assim, como observa Bernecker (2010), se Lackey estiver correta, ela apenas apoiou a visão generativista de que a memória pode gerar justificação doxástica . Ela não demonstrou que a memória pode gerar justificação proposicional . Em outras palavras, na melhor das hipóteses, Lackey demonstra que a memória pode gerar uma crença razoável, não que a memória pode gerar novas razões para acreditar. A memória simplesmente baseava uma crença numa razão gerada pela percepção.

Huemer (1999) e Michaelian (2011a) defendem a tese mais forte de que a memória pode gerar novas razões para acreditar. Huemer argumenta que a aparente lembrança de p por parte do sujeito pode gerar uma razão para que o sujeito forme uma crença em p , independentemente de já possuir ou não razões para acreditar em p . Já Michaelian critica a visão da memória como um repositório, argumentando que a memória pode gerar novo conteúdo e novas crenças nesse conteúdo. A crença pode ter justificativa quando formada, desde que certas condições externas estejam presentes (e Michaelian acredita que estejam). Consequentemente, às vezes, quando a memória gera uma crença justificada, ela gera justificativa para acreditar.

Como o antigenerativismo é controverso, a gravidade do Problema da Derrota Esquecida não é clara. Curiosamente, embora sejam principalmente os externalistas que consideram o problema grave, a proporção de defensores internalistas e externalistas do generativismo é bastante equilibrada.

4. Memória e Ceticismo

Até o momento, a discussão analisada partiu do pressuposto de que a memória desempenha algum papel em nossa capacidade de justificação e conhecimento, e os participantes simplesmente debateram os limites desse papel. Mas muitos epistemólogos do início e meados do século XX se preocuparam com essa premissa. Por que acreditar que a memória tem um papel epistêmico importante, ou mesmo qualquer papel? Como essa questão pode suscitar ceticismo, vamos chamá-la de questão cética , por simplicidade. 

Responder satisfatoriamente a esse tipo de questão cética sobre a memória é um problema epistemológico fundamental. De fato, segundo Richard Fumerton (1985), respondê-la é o problema epistemológico mais fundamental. Se a memória não tem papel epistêmico, então não temos razão para acreditar em praticamente nada do que aprendemos, ou pensamos ter aprendido, em qualquer momento do passado.

Além disso, a memória parece estar envolvida não apenas na retenção do que aprendemos, mas no próprio processo de aprendizagem. Quando Chloe lhe diz "Vou trocar o óleo do meu carro hoje", você usa a memória até mesmo para entender o que ela está dizendo — algum sistema de memória é responsável por você aplicar os conceitos que tornam "trocar", "óleo" e "carro" (e assim por diante) inteligíveis para você. E você usa a memória não apenas para compreender o significado das palavras, mas também das frases. 

A memória mantém fixo em sua mente o início da declaração de Chloe, quando ela finalmente diz a palavra "hoje", permitindo que sua mente encadeie conceitos de uma forma que produza em você uma representação mental do que ela testemunhou. Sem memória, não há compreensão do que foi testemunhado. Se a memória não tem um papel epistêmico, então é difícil entender como poderíamos aprender com testemunhos no presente . A memória parece estar envolvida de forma semelhante na intuição, no raciocínio, na introspecção e na percepção. Consequentemente, é difícil entender como poderíamos aprender com essas fontes se a memória não desempenhasse um papel epistêmico.

Os filósofos refinaram a questão cética geral sobre a memória, dividindo-a em subquestões relacionadas mais complexas. Esta seção discute as respostas a duas dessas subquestões. Responder a elas não é fácil, pois introduzem problemas fundamentais que não surgem com outros tipos de ceticismo. Curiosamente, porém, os filósofos que exploram o ceticismo contemporâneo têm negligenciado, em sua maioria, a questão do ceticismo em relação à memória. Em meados do século XX, C.I. Lewis (1946) considerou a questão tão significativa que o silêncio sobre ela, mesmo naquela época, era "um tanto escandaloso". E os tempos não mudaram.

a. Memória e Precisão

Considerar

(MR) A memória é confiável.

A Teoria da Memória (TM) afirma que a memória tende a acertar e que, em geral, é precisa. Ela não afirma que a memória seja perfeitamente precisa. Uma primeira questão cética é: por que acreditar na TM? Se não há razão para acreditar na TM, então a memória pode não fornecer (seja preservando ou gerando) qualquer suporte para o que representa como verdadeiro em um determinado caso. Se você não tem noção se, digamos, um blog político específico tende a acertar, então pode não haver sentido em acreditar em nada apenas com base no blog. Don Locke (1971) argumenta que, se não temos razão para acreditar na TM, não temos conhecimento algum por meio da memória. Se ele estiver correto, pode ser crucial identificarmos evidências que a sustentem.

Não é nada claro que Locke esteja correto. Mas mesmo que esteja, nossos problemas não são tão graves quanto parecem. Suponhamos que tenhamos pouco a dizer positivamente em resposta à primeira questão cética. Ainda assim, podemos ter motivos para acreditar que a memória é frequentemente correta (correta, digamos, em cerca de 40% das vezes), e até mesmo que, nos tipos de casos que nos interessam, ela geralmente é correta. Além disso, não ter motivos para acreditar na relatividade geral não é o mesmo que ter motivos para acreditar que a relatividade geral é falsa. 

Não ter motivos para acreditar na relatividade geral pode simplesmente exigir que sejamos neutros em relação a ela. É verdade que os confiabilistas processuais, que devem ser neutros em relação à relatividade geral, podem estar em apuros. Eles podem ter que suspender o juízo sobre se qualquer crença que a memória preserva é justificada, já que devem suspender o juízo sobre se tal crença é preservada por um processo confiável. Mas, em outras teorias de justificação, talvez continuemos razoáveis ​​ao pensar que a memória justifica.

Ainda assim, seria um tanto preocupante se não houvesse motivos para acreditar na MR. Seria estranho confiarmos tanto em nosso raciocínio e comportamento em algo que não temos motivos para acreditar ser tipicamente preciso. Vale a pena considerar o status da MR para nós.

Locke considera a seguinte linha de argumentação: duvidar da memória de referência é contraproducente. Levantar dúvidas sobre a memória de referência exige o uso da memória. Levantar dúvidas relevantes exige citar exemplos em que a memória falhou. Mas somente a memória pode fornecer esses exemplos. Se esses exemplos impugnam a memória de referência, é porque a memória corrobora a crença em algo: o fato de que ela falhou em certos casos. Portanto, a mera tentativa de minar a própria memória, de certa forma, a justifica.

Este resultado não é claramente motivo de comemoração. Apenas estabelecemos que a memória sustenta a crença de que ela própria falha aqui e ali. E mesmo que este resultado seja estabelecido, ele não oferece suporte à RM. A memória pode, por vezes, sustentar uma crença, mas, ainda assim, pode tipicamente falhar em sustentá-la e pode ser pouco confiável. Contudo, a consideração da autoderrota revela algo singular sobre o ceticismo da memória: usar ou contemplar argumentos a favor ou contra ele exige o uso da própria faculdade que está sendo examinada. 

Não podemos deixar de usar a memória para explorar o ceticismo da memória. Nada de paralelo se aplica, por exemplo, ao ceticismo em relação ao mundo externo. Não é o caso de que pensar sobre ele ou apresentar um argumento a favor ou contra ele deva ocorrer por meio da nossa percepção de algo externo. Assim, o ceticismo da memória é particularmente espinhoso: abordá-lo de forma única e infalível envolve algum tipo de circularidade. Thomas Senor (2010) afirma que não existe uma “demonstração” não circular da RM. Se isso for verdade, qualquer demonstração da RM pode ser suspeita.

Richard Brandt (1955) oferece uma linha de argumentação alternativa: a memória de recordação (MR) é a melhor, e única, explicação para os nossos dados. Quais são os nossos dados? Para Brandt, são a nossa experiência presente e o fato de possuirmos um conjunto coerente de crenças sobre o passado e sobre a ciência. Segundo Brandt (1955: 93), temos essas crenças porque nossos cérebros interagiram com o mundo ao longo do tempo de uma maneira que contribui para a busca da verdade, e “a única teoria aceitável é aquela que afirma que uma grande proporção das nossas crenças de memória são verídicas. Nenhuma alternativa a tal teoria foi proposta; nem se pode imaginar como seria”. Se a MR é a única explicação para os nossos dados, ela é, por definição, a melhor explicação e, portanto, pode ser considerada credível. Contrariamente a Senor e outros, Brandt considera que esse apoio à MR não é circular, uma vez que não pressupõe que quaisquer recordações sejam precisas.

Mas há razões para crer que o apoio de Brandt à RM seja, de fato, circular. Para sustentar a RM, Brandt faz uma inferência explicativa baseada em nossos dados. Mas por que supor que temos exatamente os dados que ele acredita que temos – por que supor que temos um conjunto de crenças coerentes? O fato de as possuirmos não nos é totalmente evidente de uma só vez. Precisamos usar a memória para compreendê-las. Pensamos em nossas diversas crenças, como elas se encaixam, quão bem esse encaixe é, e fazemos uma inferência sobre como nossas crenças se coadunam. Esse processo de pensamento e inferência não é instantâneo. Ele se desenrola ao longo do tempo e (presumimos) a memória retém e sustenta as partes que (também presumimos) já se desenrolaram. Portanto, há uma espécie de circularidade: a memória é usada para estabelecer os dados que a RM supostamente explica (ver BonJour (2010: 169-171) e Plantinga (1993: 61-4)). Se essa circularidade for viciosa, o argumento de Brandt não oferece nenhuma nova razão para acreditar na RM.

Outra objeção ao argumento de Brandt é que a RM não é a única explicação para os nossos dados. Bertrand Russell (1921/1995) apresenta uma famosa hipótese rival: nós e o mundo surgimos há apenas cinco minutos e a impressão é de que tudo é muito mais antigo. Em cada um de nós existe um conjunto coerente de crenças sobre o passado. E encontramos anéis em árvores, ferrugem em carros e ruínas em Roma. Tudo isso é enganoso. Tudo é novo. Por mais desagradável que seja essa hipótese, não é fácil refutá-la. De qualquer forma, trata-se de uma explicação rival para os nossos dados. Curiosamente, Brandt chega a considerar uma hipótese russelliana, mas a descarta como uma fantasia, totalmente desprovida de "fundamento empírico". Mas não há necessidade de evidências para a hipótese de Russell, além do fato de que ela se ajusta aos dados. Como se ajusta, a RM tem uma explicação rival. Não podemos presumir que a RM seja a melhor explicação. Devemos nos esforçar para demonstrar que ela é melhor do que a hipótese de Russell.

b. Memória e o Passado

Nosso objetivo mudou da defesa da RM para a defesa de algo mais fundamental. A memória pode ser extremamente enganosa. Para qualquer visão sobre o passado, por que supor que ela seja ao menos aproximadamente correta? Essa é a nossa segunda questão cética. A primeira questão cética desafia nossa visão sobre o desempenho geral da memória. Ela ainda admite que a memória fornece razões para aceitar algumas representações do passado. A segunda questão vai além, investigando cada representação. Ela desafia nossa visão sobre o desempenho da memória em cada caso específico. Responder bem a essa questão é particularmente desafiador.

Senor (2010) afirma que a maioria dos filósofos concorda que a hipótese de Russell não foi refutada. Independentemente de Senor e esses filósofos estarem corretos ou não, observe que a exigência aqui é maior do que simplesmente refutar a hipótese específica proposta por Russell. A hipótese exata de Russell pode ser ruim: parece ad hoc e pouco informativa. A presente exigência é mostrar por que todas as hipóteses como a de Russell são inferiores. Uma hipótese semelhante à dele é a de que o mundo e seus habitantes surgiram do nada há seis minutos. 

Outra é a de que o mundo é tão antigo quanto parece, mas apenas seus habitantes surgiram do nada há cinco minutos. Para sustentarmos razoavelmente nossas crenças de senso comum sobre o passado, precisamos ter razões para rejeitar cada hipótese cética que seja incompatível com a verdade de nossas crenças de senso comum. Além disso, precisamos ter razões para pensar que aquilo em que acreditamos de senso comum explica melhor nossos dados do que toda a disjunção de hipóteses céticas.

Russell propõe uma resposta pragmática à segunda questão cética. Aceitar as aparências da memória como verdadeiras é extremamente prático. Não podemos evitar fazê-lo, e funciona. O ceticismo, portanto, não representa uma ameaça genuína. Essa resposta apela para algo como a racionalidade prática de acreditar que o passado realmente é como parece. Mas essa resposta nada nos diz sobre a racionalidade epistêmica de acreditar em qualquer coisa sobre o passado. Mesmo que Russell esteja certo, não temos, por essa razão, um ingrediente fundamental para o conhecimento do passado: a justificação epistêmica.

Uma família de respostas à segunda questão cética utiliza argumentos transcendentais para rejeitar a hipótese de Russell. Um argumento transcendental tem a seguinte forma: A ocorre; A é impossível na ausência de B ; (portanto) B ocorre. Norman Malcolm (1963) e Sydney Shoemaker (1967) oferecem o seguinte argumento transcendental: sabemos como fazer afirmações no passado; essa competência exige que a maioria dessas afirmações seja verdadeira; (portanto) a maioria dessas afirmações é verdadeira. Como essas afirmações expressam nossas crenças sobre o passado, a maioria dessas crenças é verdadeira. Não apenas a hipótese de Russell se segue, como também se segue que o passado tende a se adequar às nossas visões expressas sobre ele.

A ideia geral por trás desse argumento é que ter habilidade em usar um tipo de afirmação é incompatível com usá-la sistematicamente de forma incorreta. Se Elmer se refere sinceramente a torradeiras, nuvens e coisas laranjas como "coelhos", então Elmer não deve estar usando essa palavra para falar sobre coelhos. Deve haver uma maneira alternativa de entender suas expressões com "coelhos", de modo que elas tendam a ser verdadeiras. Ora, somos competentes em fazer afirmações sobre o passado. Segue-se que a maioria dessas afirmações é verdadeira, assim como nossas crenças correspondentes.

Don Locke (1971: 135-7) oferece um argumento transcendental para a RM (compare Lewis (1946)), que também pode responder à segunda questão cética. O fato de termos conhecimento e de indagarmos exige que tenhamos conhecimento de memória. E, de fato, sabemos coisas e indagamos. (Em apoio a essa afirmação, podemos observar que ela parece facilmente comprovada: estamos indagando? Sim!). Portanto, existe conhecimento de memória. E, como observado anteriormente, Locke acredita que, se existe conhecimento de memória, então a RM é verdadeira. 

Assim, ele conclui que a RM é verdadeira. Se Locke estiver certo, segue-se que a hipótese de Russell é falsa. O mundo não surgiu há cinco minutos. Muitas hipóteses como a de Russell também serão falsas. Isso pode responder à segunda questão cética. Nossa razão para supor que uma dada crença sobre o passado é verdadeira é que ela pertence a uma classe de crenças que tendem a ser corretas.

Alguns filósofos duvidam que argumentos transcendentais possam sustentar racionalmente quaisquer conclusões antisséticas. Mas mesmo que alguns possam, os argumentos transcendentais aqui abordados são questionáveis. Malcolm e Shoemaker partem do princípio de que sabemos como fazer afirmações no passado. Mas por que aceitar esse princípio? Em resposta, podemos, no máximo, citar os tipos de afirmações que nos lembramos de ter feito com competência. E por que supor que o passado se assemelha a essas lembranças? Se surgimos do nada há cinco minutos, essas lembranças são enganosas. Se o argumento transcendental simplesmente pressupõe que as lembranças são precisas, então o argumento não consegue gerar suporte para acreditar que elas sejam precisas.

De forma semelhante, em resposta a Locke: por que supor que indagamos? Você pode corar de vergonha e notar que fazer essa pergunta é indagar. Mas por que supor que uma pergunta foi feita? Observar uma indagação pode depender da memória. Talvez nem sequer possamos pensar ou observar um caso de indagação em um único instante. Talvez o pensamento e a observação sejam sempre prolongados no tempo e precisemos usar a memória para observar a extensão temporal de qualquer coisa.

Como já foi dito, um argumento transcendental tem a seguinte forma: A ocorre; A é impossível na ausência de B ; (portanto) B ocorre. As respostas aos argumentos transcendentais aqui questionam a primeira premissa. Para sustentar qualquer coisa como dado, podemos precisar usar a memória. Se isso estiver correto, pode parecer um ciclo vicioso usar esses dados para sustentar tanto a memória quanto crenças sobre o passado.

Contudo, pode-se pensar que isso revela que o ceticismo em relação à memória é, de fato, contraproducente. O simples fato de levantar um desafio cético à memória de Russell ou a visões sobre o passado utiliza alguns dados sobre a memória ou o passado. Esses dados podem incluir o fato de que observar uma investigação requer memória, ou que a hipótese de Russell é compatível com a existência de uma determinada lembrança. Mas se precisamos usar a memória para sustentar quaisquer dados, então levantar um desafio cético sobre a memória utiliza a memória. Portanto, qualquer pessoa que apresente tal desafio mina sua própria posição. Se a memória realmente não sustentasse nada, o ceticismo não teria nenhum fundamento.

Essa linha de raciocínio aponta para um conflito entre uma atividade (apoiar o ceticismo em relação à memória) e uma teoria (o ceticismo em relação à memória). Infelizmente, mesmo que haja um conflito, a teoria ainda pode estar correta (compare Bernecker (2008: 130-1) e Fumerton (1995: 52)). Por que acreditar que o ceticismo em relação à memória é falso? Mesmo que apoiar o ceticismo em relação à memória seja contraproducente, ele ainda pode ser verdadeiro. E podemos estar justificados em acreditar no ceticismo em relação à memória, mas simplesmente incapazes de demonstrar seu apoio.

Finalmente, Sven Bernecker (2008: 131-3) tenta “desarmar” a hipótese de Russell e o ceticismo em relação ao passado, adotando uma abordagem de alternativas relevantes (ver Contextualismo em Epistemologia). Bernecker acredita que a memória pode nos fornecer conhecimento sobre o passado, mesmo que não saibamos que existe um passado e mesmo que não saibamos que a hipótese de Russell é falsa. Eis o porquê: uma mesa pode ser plana, mesmo que pareça irregular sob um microscópio. A mesa não é relevantemente irregular, portanto, é considerada plana. Bernecker considera que o conhecimento é semelhante à planicidade. O fato de S saber que p não exige que S seja capaz de saber que todas as alternativas a p são falsas. S pode saber que p e, ainda assim, ser incapaz de descartar alguma situação em que não- p seja verdadeiro. Tudo o que S precisa ser capaz de descartar são as alternativas relevantes a p – as situações relevantes em que não- p é verdadeiro.

Por exemplo, para saber que Platão foi professor de Aristóteles, você precisa ser capaz de descartar as alternativas relevantes a esse fato. Uma alternativa relevante é que Sócrates tenha sido o único professor de Aristóteles. E você pode descartar essa hipótese: você tem motivos para acreditar que Sócrates ingeriu cicuta envenenada anos antes do nascimento de Aristóteles. Embora a hipótese de Russell seja uma alternativa ao que você acredita sobre o passado e que você talvez não consiga descartar, Bernecker acredita que ela geralmente é irrelevante. Portanto, a memória pode fornecer conhecimento do passado mesmo quando você não consegue descartar a hipótese de Russell.

A resposta de Bernecker enfrenta objeções difíceis. Não é óbvio que o conhecimento seja suficientemente semelhante à planura. Supondo que seja, não está claro que a hipótese de Russell seja normalmente irrelevante. E, supondo que seja, por que concordar que podemos descartar as alternativas relevantes ? O que permite descartar que somente Sócrates ensinou Aristóteles – evidências da memória? A força dessa evidência deveria ser questionada se a hipótese de Russell ainda não foi descartada. Mas, supondo que possamos descartar as alternativas relevantes, a resposta de Bernecker pode nos deixar insatisfeitos. 

Na melhor das hipóteses, ela nos garante fragmentos de conhecimento sobre o passado, mas não garante o conhecimento de que o passado existe ou o conhecimento de que a hipótese de Russell é falsa. Os dois últimos resultados parecem simplesmente conceder a vitória a um ceticismo desagradável. E eles se combinam estranhamente com o primeiro resultado – como poderíamos simultaneamente ter conhecimento sobre o passado a partir da memória e, ao mesmo tempo, não ter conhecimento a partir da memória de que o passado existe? Seja qual for a explicação final para um deles, sugere que o outro é falso.

É evidente que responder satisfatoriamente às questões céticas não é fácil. Houve outras tentativas de respondê-las, mas nenhuma mais promissora ou desenvolvida do que as mencionadas aqui (para uma discussão adicional, ver Locke (1971) e Bernecker (2008)). Dado que o ceticismo da memória ameaça grande parte do nosso conhecimento e justificação, não o descartar seria desconfortável. Ainda assim, por duas razões, seria prematuro desesperar. Primeiro, mesmo que não possamos demonstrar que o ceticismo da memória é falso, não está claro o que está ameaçado ou o que somos obrigados a acreditar, se é que somos obrigados a acreditar em algo. 

Isso porque, mesmo que o ceticismo da memória seja verdadeiro , não está claro o que podemos concluir (compare BonJour (2010: 170-1)). Se a memória deve sustentar qualquer inferência ou dado justificável sobre o passado e a memória não pode sustentá-lo, então o que podemos inferir justificadamente da verdade do ceticismo da memória? É difícil dizer. Em segundo lugar, não devemos confundir nossa incapacidade de refutar o ceticismo em relação à memória com o fato de não termos motivos para acreditar em nada sobre o passado ou para negar a RM. É bem possível que a memória seja confiável e justificável, mas que simplesmente tenhamos dificuldade em demonstrá-lo.