Sigmund Freud: Religião

 

Este artigo explora as tentativas de Sigmund Freud (1850-1939) de fornecer uma explicação naturalista da religião, enriquecida por insights e constructos teóricos derivados da psicanálise, disciplina da qual ele foi pioneiro. Freud foi um neurologista e psicólogo austríaco amplamente considerado o pai da psicanálise, que é tanto uma teoria psicológica quanto um sistema terapêutico. Como teoria, a psicanálise conceitua a mente como um sistema composto por três elementos constituintes: id, ego e superego. Ela se concentra na interação entre esses elementos e inclui conceitos-chave como sexualidade infantil, repressão, latência e transferência. 

A terapia psicanalítica é uma aplicação desse esquema conceitual, na qual a interação dos elementos conscientes e inconscientes da mente em casos individuais é explorada utilizando técnicas de interpretação de sonhos, associação livre e análise da resistência para identificar conflitos reprimidos e trazê-los à consciência.

O pensamento de Freud sobre religião é, talvez apropriadamente, bastante complexo e ambivalente: embora não haja dúvidas quanto ao seu caráter profundamente cético e, por vezes, hostil, é inegável que ele possuía uma sólida base no pensamento religioso judaico e que o impulso religioso exerceu um fascínio duradouro sobre ele. Este artigo traça a evolução de suas visões sobre religião, desde Totem e Tabu (1913), passando por O Futuro de uma Ilusão (1927) e O Mal-Estar na Civilização (1930), até Moisés e o Monoteísmo (1939), concentrando-se particularmente nos paralelos que ele estabeleceu entre crença religiosa e neurose, e em sua análise do papel que o complexo paterno desempenha na gênese da crença religiosa. O artigo conclui com uma revisão de algumas das principais respostas críticas que a abordagem freudiana suscitou.

1. Psicanálise e Religião

No cerne da psicanálise de Freud está sua teoria da sexualidade infantil, que representa o desenvolvimento psicológico individual como uma progressão através de uma série de estágios nos quais os impulsos libidinais são direcionados para locais específicos de liberação de prazer, do oral ao anal, ao fálico e, após um período de latência, na maturidade, ao genital. 

Ele via, portanto, o desenvolvimento psicossexual de cada indivíduo como consistindo essencialmente em um movimento através de uma série de conflitos que são resolvidos pela internalização, através da operação do superego, de mecanismos de controle derivados originalmente de uma fonte autoritativa, geralmente parental. Na infância, tal progressão implica um processo pelo qual o controle parental envolve a introdução à criança de proibições e limitações comportamentais e exige a repressão, o deslocamento ou a sublimação dos impulsos libidinais.

Central a essa abordagem é a ideia de que as neuroses, que podem incluir a formação de sintomas psicossomáticos no indivíduo, surgem essencialmente de um trauma externo ou da incapacidade de resolver o conflito interno entre os impulsos libidinais e os principais mecanismos de controle psicológico. Sintomaticamente, esses sintomas frequentemente se manifestam como padrões de comportamento compulsivos e debilitantes — como na histeria, movimentos cerimoniais repetitivos ou obsessão com a higiene pessoal — que impossibilitam uma vida normal e saudável, exigindo intervenção psicoterapêutica por meio de técnicas como a análise dos sonhos e a associação livre. De particular importância, segundo Freud, é a resolução do complexo de Édipo, que surge na fase fálica, na qual o menino forma um vínculo sexual com a mãe e passa a ver o pai como um rival sexual odiado e temido. 

Essa resolução, que Freud considerava essencial para a formação da sexualidade, implica a repressão do impulso de afastamento da mãe como objeto libidinal e a identificação do menino com o pai. O conjunto de associações relacionadas à relação multifacetada entre filho e pai foi denominado por Freud de “complexo paterno” (1957, 144) e, como veremos, considerado central para uma compreensão correta tanto da psicologia do desenvolvimento dos seres humanos quanto de muitos dos fenômenos sociais centrais e mais importantes da vida humana, incluindo a crença e a prática religiosa.

Em sua análise da religião, Freud empregou o que Paul Ricoeur (1913-2005) denominou hermenêutica “da suspeita” (Ricoeur 1970, 32), um estilo de interpretação redutivo e desmistificador que repudiava o que ele considerava uma máscara de significados convencionais operando no nível do discurso comum, em favor de verdades mais profundas e menos convencionais relacionadas à psicologia humana. Ele buscava demonstrar, por meio disso, as verdadeiras origens e o significado da religião na vida humana, utilizando, na prática, as técnicas da psicoterapia para atingir esse objetivo. 

A posição geral de Freud sobre a religião se situa firmemente na tradição naturalista do projecionismo, que se estende de Xenófanes (c. 570-c. 475 a.C.) e Lucrécio (c. 99-c. 55 a.C.), passando por Thomas Hobbes (1588-1679) e David Hume (1711-1776), até Ludwig Feuerbach (1804-1872), ao sustentar que o conceito de Deus é essencialmente o produto de uma construção antropomórfica inconsciente, que Freud via como uma função do complexo paterno subjacente que opera nos grupos sociais. “A psicanálise dos seres humanos individuais”, afirmou ele com ousadia em Totem e Tabu , “nos ensina com insistência bastante especial que o deus de cada um deles é formado à semelhança de seu pai, que sua relação pessoal com Deus depende de sua relação com seu pai na carne e oscila e muda juntamente com essa relação, e que, no fundo, Deus nada mais é do que um pai exaltado” (Freud 2001, 171).

As seções seguintes examinam as considerações que o levaram a essa visão, a maneira como ela se expressou em seus escritos sobre religião e as principais críticas que recebeu.

2. A Herança Judaica de Freud

Freud nasceu em Freiberg, cidade que na época pertencia ao Império Austro-Húngaro, filho de pais judeus. Seu pai, Jacob, era um comerciante de tecidos descendente de uma longa linhagem de rabinos e faliu quando Sigmund tinha quatro anos. A família foi obrigada a se mudar para Viena, onde viveram em uma pobreza discreta por muitos anos, dependendo em parte da generosidade de parentes. O jovem Sigmund teve dificuldades para se adaptar ao novo ambiente urbano e à situação financeira precária da família. Essa experiência o deixou com um medo da pobreza que o acompanhou por toda a vida. Sua ambição desmedida de estabelecer a psicanálise como uma nova ciência e um tratamento eficaz para a histeria foi, portanto, parcialmente motivada pelo desejo de garantir segurança financeira para sua família.

No prefácio da edição hebraica de Totem e Tabu, publicada em 1930, Freud descreveu-se como sendo “em sua essência um judeu e sem nenhum desejo de alterar essa natureza”, mas alguém “completamente alheio à religião de seus pais — assim como a todas as outras religiões” (Freud 2001, Prefácio, xiii). Essa formulação demonstra o reconhecimento, por parte de Freud, de que, apesar de seu ceticismo em relação à religião, seu caráter havia sido amplamente moldado por uma herança cultural judaica transmitida a ele por seu pai, Jacob, com quem mantinha uma relação bastante tensa. Os ancestrais de Freud eram adeptos do judaísmo hassídico há muitas gerações e incluíam diversos rabinos e estudiosos ilustres (Berke 2015, xii). 

Embora Jacob fosse liberal e progressista em sua visão de mundo, ele mantinha uma profunda reverência pelo Talmude e pela Torá e supervisionou o estudo da Bíblia da família Philippson por Sigmund durante sua infância, o que gerou no jovem Sigmund um fascínio vitalício pela história de Moisés e sua ligação com o Egito. Ele também garantiu que o menino tivesse uma educação judaica tradicional, na qual se aprofundasse nos estudos bíblicos no hebraico original. 

Nesse contexto, o jovem Freud desenvolveu uma profunda admiração e amizade por um de seus professores de religião, o rabino Samuel Hammerschlag, um forte defensor do judaísmo reformista humanista. Tamanha era sua admiração por seu mestre que Freud acabou dando aos seus quinto e sexto filhos os nomes de Sophie e Anna, em homenagem à sobrinha e à filha de Hammerschlag; hoje, os comentaristas geralmente concordam que a paciente referida como "Irma" na obra fundamental de Freud, A Interpretação dos Sonhos, era, na verdade, Anna Hammerschlag. 

Foi o profundo humanismo do Rabino Hammerschlag, mais do que qualquer outra característica de seu caráter, que Freud considerou inspirador, incutindo nele um compromisso duradouro com a universalidade dos valores iluministas. É notável que, ao procurar prestar a Hammerschlag o maior elogio possível no obituário que escreveu para ele em 1904, Freud o comparou aos profetas hebreus, mas também destacou a extensão em que esse aspecto de seu caráter estava integrado aos ideais humanistas: “Além do mesmo fogo que animava os grandes videntes e profetas judeus, ardia nele… mas o lado passional de sua natureza era felizmente temperado pelo ideal de humanismo de nosso período clássico alemão, que o governava e seu método de educação” (Freud 1976 IX, 256).

Apesar do impacto positivo de tais influências religiosas, a partir da adolescência Freud aparentemente considerou as observâncias e restrições exigidas pela crença judaica ortodoxa cada vez mais onerosas, tornando-se abertamente hostil à religião de seus antepassados ​​e à religião em geral (Goodnick 1992, 352); é provável que essa tenha sido a principal causa do afastamento entre Sigmund e seu pai, Jacob. 

Que o afastamento era profundo e causava angústia a Jacob tornou-se evidente por ocasião do 35º aniversário de seu filho, quando, em um gesto conforme um costume judaico estabelecido, presenteou Sigmund com a Bíblia da família que ele havia estudado tão atentamente na infância, recém-encadernada em couro. A Bíblia foi acompanhada por uma dedicatória ricamente lírica em hebraico, escrita no estilo de melitzah, uma tradição literária de alusão bíblica (Alter 1988, 23), fazendo referência à relação entre eles e à sua herança judaica compartilhada. Em parte, o verso dizia:

Filho amado, Shelomoh. No sétimo dia da tua vida, o Espírito do Senhor começou a te mover e falou dentro de ti: Vai, lê no meu Livro que escrevi, e nele jorrarão para ti as fontes do entendimento, do conhecimento e da sabedoria… No dia em que completaste trinta e cinco anos, revesti-o com uma nova pele e chamei-o de: “Brota, ó fonte, cantai-lhe!” E a apresentei a ti como memorial e lembrança do amor do teu Pai, que te ama com amor eterno. (trad. e citado por Yerushalmi 1993, 71)

Essa tentativa de reaproximação , que buscava delicadamente relembrar a Freud o amor de seu pai por ele e a herança religiosa e cultural compartilhada — insinuando, como afirma um comentarista, “que a Bíblia deles incorpora tanto a tradição judaica quanto esse amor” (Gresser 1994, 31) — pareceu inicialmente não ter sido bem-sucedida. Freud jamais mencionou a dedicatória de aniversário de seu pai em seus escritos, embora ela tenha sido encontrada após a morte do pai, perfeitamente preservada na Bíblia de Philippson que lhe fora presenteada, e sua crítica reducionista à religião institucional tornou-se, ao contrário, cada vez mais incisiva e contundente. 

Contudo, no nível mais profundo, persistia uma ambivalência; como Freud reconheceu em seu Estudo Autobiográfico , “Meu profundo envolvimento com a história bíblica (quase assim que aprendi a arte da leitura) teve, como reconheci muito mais tarde, um efeito duradouro sobre a direção dos meus interesses” (Freud 1959, XX 8).

A morte de Jacob em 23 de outubro de 1896 foi um dos eventos mais importantes na vida de Sigmund Freud e precipitou um longo período de reflexão sobre o relacionamento entre eles. Como confessou mais tarde naquele ano em uma carta ao amigo Wilhelm Fliess: “… a morte do velho me afetou profundamente. Eu o valorizava muito, o compreendia muito bem e, com sua peculiar mistura de profunda sabedoria e fantástica alegria de viver, ele teve um impacto significativo em minha vida… em meu íntimo, todo o passado foi despertado por este evento. Agora me sinto completamente desenraizado” (Freud 1986, 202). 

A importância do evento não pode ser subestimada; a morte de Jacob desencadeou um período de intensa autoanálise no qual Freud teve o que considerou uma epifania: a hostilidade que frequentemente sentia em relação ao pai, que em certo momento o fez suspeitar que Jacob o havia abusado sexualmente, devia-se ao fato de que, quando criança, ele via Jacob como um rival pelo amor de sua mãe. 

Assim nasceram as ideias do complexo de Édipo às quais nos referimos acima, que, universalizadas por Freud, se tornaram uma das pedras angulares da teoria psicanalítica. Em seu prefácio de 1908 para a segunda edição de A Interpretação dos Sonhos , obra que lhe rendeu reputação mundial e a segurança financeira que tanto almejava, Freud deixou claro até que ponto sua articulação da nova ciência se devia à sua resolução analítica da crise gerada pela morte de Jacob: “Foi uma parte da minha própria autoanálise, minha reação à morte de meu pai — isto é, ao evento mais importante, à perda mais pungente da vida de um homem” (Freud 2010, xxvi). 

Contudo, ainda aguardava resolução o conflito gerado na vida de Freud pela necessidade de encontrar uma forma de afirmar a riqueza e a singularidade de sua herança cultural judaica, como seu pai havia insistido em sua dedicatória, sem ceder às ortodoxias bíblicas e teológicas a ela associadas. Diversos estudiosos (Rice, 1990; Gresser, 1994) sugeriram que esse problema é uma das chaves para a compreensão de sua obra final, Moisés e o Monoteísmo.

3. Conexões Filosóficas

Duas das principais influências formativas sobre Freud foram as dos filósofos/psicólogos Franz Brentano (1838-1917) e Theodor Lipps (1851-1914). Brentano foi autor da obra seminal " Psicologia de um Ponto de Vista Empírico" (1973, originalmente publicada em 1874); Freud cursou duas disciplinas de filosofia com ele quando ingressou na Universidade de Viena, durante as quais teve contato com os escritos de Feuerbach sobre religião. Freud ficou cativado pela abrangência e clareza das aulas de Brentano e considerou extremamente agradável a ênfase deste na necessidade de métodos empíricos na psicologia e na fundamentação da filosofia no rigor lógico e nas descobertas científicas. Menos agradáveis, talvez, fossem o teísmo racional de Brentano e sua rejeição da noção de estados mentais inconscientes; essas foram duas questões-chave sobre as quais Freud posteriormente divergiria drasticamente dele.

Freud — assim como outros alunos talentosos de Brentano, como Edmund Husserl (1859-1938) e Alexius Meinong (1853-1920) — era fascinado por ele como professor e estudioso, descrevendo-o em correspondência como “um sujeito incrivelmente inteligente, um gênio” (em Boehlich (org.) 1992, p. 95). Tal foi o impacto da influência de Brentano que, em certo momento, Freud resolveu fazer doutorado em filosofia e zoologia, uma proposta que Brentano apoiou favoravelmente, mas que os regulamentos da faculdade na Universidade impediram de ser concretizada.

Ao buscar modernizar a psicologia, Brentano retornou à definição aristotélica de sujeito, entendendo-o como “a ciência que estuda as propriedades e leis da alma, que descobrimos em nós mesmos diretamente por meio da percepção interior, e que inferimos, por analogia, existir nos outros” (Brentano 1973, 5). Nesse contexto, ele revitalizou o famoso princípio da intencionalidade da escolástica como critério definidor dos fenômenos e processos mentais: diferentemente de suas contrapartes físicas, das quais devem ser distinguidos, os fenômenos mentais ou psíquicos, argumentava ele, são necessariamente direcionados a objetos intencionais. 

Além disso, como tais fenômenos nos são acessíveis diretamente por meio da “percepção interior”, sua existência e natureza são garantidas, segundo ele, com uma certeza e transparência epistêmicas que faltam notavelmente em relação à nossa percepção de fenômenos físicos, onde, por exemplo, às vezes interpretamos erroneamente características subjetivas como cor e sabor como propriedades objetivas das coisas.

Dada essa distinção entre o físico e o mental, Brentano considerou que um dos principais problemas para uma psicologia empírica era o de construir uma imagem adequada da dinâmica interna da mente a partir da análise da complexa interação entre diversos fenômenos mentais, por um lado, e as interações entre a mente e o mundo externo, por outro. Essa concepção teria uma profunda influência no desenvolvimento da psicanálise freudiana, na qual seria incorporada de forma proeminente. No entanto, Brentano se opôs implacavelmente à admissão da noção de estados e processos mentais inconscientes em uma psicologia plenamente científica. 

Nisso, ele foi motivado em parte por sua convicção de que todos os estados mentais são conhecidos diretamente na introspecção ou “percepção interna” e, portanto, são, por definição, conscientes; os atos mentais, considerava ele, são translúcidos no sentido de que se tomam como objetos secundários e, assim, são apreendidos conscientemente à medida que ocorrem. Além disso, a postulação da existência de estados mentais inconscientes também lhe parecia introduzir incerteza e imprecisão no campo da psicologia e acarretar a implicação da impossibilidade da própria ciência da mente rigorosa e empiricamente baseada que ele buscava estabelecer.

Embora Freud tenha adotado a caracterização de Brentano sobre a natureza intencional dos fenômenos mentais ao longo de sua obra, ele não aceitou, obviamente, que todos esses fenômenos fossem conscientes, e de fato estendeu a própria noção de intencionalidade, sob a forma de significado simbólico, ao nível do inconsciente. Isso porque o foco principal do interesse de Freud era a medicina, e sua prática terapêutica, desde o início, baseava-se na premissa de um nível de compreensão científica do comportamento aberrante e dos estados mentais anormais. 

E pareceu-lhe evidente, desde cedo, que a restrição da psicologia ao nível dos processos e eventos conscientes havia tornado, e continuaria a tornar, tal objetivo inatingível, e que era precisamente porque a psicologia tradicional operava com essa restrição que considerava tais ocorrências problemáticas e inexplicáveis. Assim, embora Brentano e Freud fossem motivados pelo desejo de criar uma ciência da mente plenamente científica, eles chegaram a posições diametralmente opostas sobre a questão da inclusão do inconsciente em seus termos de referência. Em contraste com a crença de Brentano de que a própria noção de inconsciente carece de validade intelectual, Freud estava convencido de que uma abordagem científica da área do mental requer o conceito de inconsciente como pressuposto fundamental.

Freud encontrou forte apoio para essa convicção em Theodor Lipps, um pensador tão comprometido quanto Brentano com o ideal de uma psicologia empiricamente fundamentada e regida por uma metodologia experimental, mas que, diferentemente de Brentano, considerava que isso exigia, em um nível fundamental, referência ao inconsciente. A descrição de Lipps sobre a natureza do inconsciente foi de particular importância para o desenvolvimento do pensamento de Freud por dois motivos: em primeiro lugar, quando Freud se deparou com a visão de Lipps de que a consciência é um “órgão” que medeia a realidade interna dos processos mentais inconscientes, ele encontrou nela uma teoria quase idêntica àquela que ele próprio havia formulado. 

Em segundo lugar, em sua análise do humor — que também antecipou grande parte do trabalho posterior de Freud sobre o assunto — Lipps estendeu a noção de empatia estética ( Einfühlung ; “sentimento interno” ou “sentimento de introspecção”) de Robert Vischer (1847-1933) para o âmbito psicológico, a fim de designar o processo que nos permite compreender e responder à vida mental dos outros, colocando-nos em seu lugar, o que envolve a noção fundamental de que a interação significativa entre os seres humanos exige a projeção de estados mentais e ocorrências do eu para os outros.

Freud adotou e integrou a concepção de projeção de Lipps de forma central em sua teoria psicanalítica, considerando-a uma condição prévia para o estabelecimento da relação entre paciente e analista, a qual, por si só, torna possível a interpretação dos processos inconscientes. Mas talvez de consequência ainda maior, em relação à análise da religião, seja o fato de que, concomitante à ideia de projeção psicológica, está a noção de que a necessidade humana de atribuir estados psicológicos a outros pode facilmente levar, e de fato leva, a situações em que tais atribuições são extrapoladas para além de seus limites legítimos no âmbito humano. 

Como observou David Hume, “Há uma tendência universal na humanidade de conceber todos os seres como a si mesmos e de transferir a cada objeto aquelas qualidades com as quais estão familiarmente familiarizados e das quais têm plena consciência” (Hume 1956, seção 111). É dessa forma que surgem as personificações ou antropomorfismos: os seres humanos, particularmente no estágio inicial de seu desenvolvimento, têm uma tendência inata a ultrapassar os limites legítimos de aplicação do espectro conceitual psicológico e, assim, a aplicar erroneamente os conceitos de ser humano. 

A criança se relaciona com o ambiente ao seu redor de forma mais fácil por meio de um processo como este: nas narrativas fornecidas por livros de histórias, livros didáticos escolares e animações cinematográficas e televisivas, o interesse, a atenção e, sobretudo, a compreensão da criança são despertados pela atribuição de qualidades antropomórficas a objetos e organismos não humanos: as abelhas se preocupam, as árvores ficam tristes, as formigas são curiosas, e assim por diante.

Em sua obra A Essência do Cristianismo (1841; tradução para o inglês em 1881), Ludwig Feuerbach ofereceu uma crítica consistente à religião, baseada na noção de que a própria ideia de Deus é uma construção antropomórfica, sem realidade além da mente humana, e que características específicas atribuídas a Deus na religião (Amor, Benevolência, Poder, Conhecimento, etc.) incorporam uma concepção idealizada da natureza humana e dos valores estimados pelos seres humanos. 

Essa visão projecionista, que ele encontrou pela primeira vez sob a tutela — sem dúvida, crítica — de Brentano, foi uma que Freud passou a aceitar implicitamente e, de fato, a expandir, sustentando que as descobertas da psicanálise sobre o funcionamento da mente humana podem explicar exatamente por que e como surgem os antropomorfismos religiosos. Freud, portanto, integrou sua concepção de religião ao projeto mais amplo da psicanálise, sugerindo que “grande parte da concepção mitológica do mundo, que se estende até as religiões mais modernas, nada mais é do que psicologia projetada no mundo exterior… Ousamos explicar dessa maneira os mitos do paraíso e da queda do homem, de Deus, do bem e do mal, da imortalidade e similares — isto é, transformar a metafísica em metapsicologia ” (Freud 1914, 309. Itálico no original).

4. A orientação da abordagem de Freud à religião

Ao articular esse projeto, Freud se baseou profundamente em uma ampla variedade de fontes antropológicas, particularmente na obra de luminares contemporâneos como John Ferguson McLennan (1827-1881), Edward Burnett Tylor (1832-1917), John Lubbock (1834-1913), Andrew Lang (1844-1912), James George Frazer (1854-1941) e Robert Ranulph Marett (1866-1943) sobre a conexão entre estruturas sociais e religiões primitivas. A originalidade de Freud nesse contexto reside em sua tentativa de situar o projecionismo dentro da estrutura da psicanálise, interpretando, em última análise, as origens sociais e o significado cultural do impulso religioso em termos paralelos à sua análise da relação pai-filho na psicologia individual.

O paradigma evolucionista, que projetava um desenvolvimento cultural linear universal do primitivo ao civilizado, com as diferenças encontradas nas sociedades humanas refletindo estágios desse desenvolvimento, gradualmente passou a funcionar como uma premissa subjacente ao pensamento de Freud desde seus primórdios. Tylor, cuja obra * Cultura Primitiva* (1871) e *Antropologia* (1881) são geralmente consideradas fundamentais para a então emergente ciência da antropologia cultural, sustentava que, em termos de interação humana com o mundo em geral, a civilização progride através de três “estágios” de desenvolvimento: da magia à religião e à ciência, sendo a cultura ocidental contemporânea representativa do estágio final. 

Essa visão foi reformulada por Frazer em seu famoso *O Ramo de Ouro* e referenciada favoravelmente por Freud (2001, p. 90), embora ele tenha enfatizado que elementos dos dois primeiros estágios continuam a operar na vida contemporânea. Consequentemente, Freud gradualmente adotou a posição de alguém que busca explicar o significado da religião no contexto de um meio cultural em que, tendo suplantado as tentativas de controlar o mundo por meio da magia simpática, ela própria foi suplantada pela ciência. 

Além disso, Freud encontrou na explicação evolucionista do progresso cultural de Tylor e Frazer uma implicação que havia sido explicitamente afirmada por Feuerbach: “A religião é a condição infantil da humanidade” (Feuerbach 1881, 13); ela pertence a um estágio de desenvolvimento social paralelo ao do indivíduo, pelo qual cada civilização deve passar a caminho da maturidade do entendimento científico. Foi talvez este último fator, mais do que qualquer outro, que sugeriu a Freud que as técnicas psicanalíticas que ele pioneirou em sua explicação da psicologia individual poderiam ser aplicadas socialmente, para explicar a natureza do impulso religioso na vida humana em geral.

5. Totemismo e o Complexo Paterno

Alguns dos primeiros comentários de Freud sobre religião fornecem evidências imediatas da direção psicologicamente reducionista que seu pensamento tomaria, representando a dinâmica subjacente à religião como derivada da relação poderosamente ambivalente entre a criança e seu pai aparentemente onipotente. Por exemplo, em seu artigo de 1907, “Ações Obsessivas e Práticas Religiosas”, ele chamou a atenção para as semelhanças entre o comportamento neurótico e os rituais religiosos, sugerindo que a formação de uma religião tem, como sua “contraparte patológica”, a neurose obsessiva, de modo que poderia ser apropriado descrever a neurose “como uma religiosidade individual e a religião como uma neurose obsessiva universal” (Freud 1976 SE IX, 125-6), uma visão que ele manteria pelo resto de sua vida.

A primeira abordagem consistente de Freud sobre religião nesses termos ocorre em sua obra de 1913, Totem e Tabu , no contexto de sua análise, fortemente influenciada em particular pelos trabalhos de James George Frazer, Andrew Lang e J.J. Atkinson, da relação entre totemismo e a proibição do incesto em grupos sociais primitivos. A proeminência e a força do tabu do incesto eram de considerável interesse para ele como psicólogo, sobretudo porque o considerava uma das chaves para a compreensão da cultura humana e profundamente ligado aos conceitos de sexualidade infantil, desejo edipiano, repressão e sublimação, que desempenham um papel fundamental na teoria psicanalítica. 

Em grupos tribais, o tabu do incesto era geralmente associado ao animal totêmico com o qual o grupo se identificava e que lhe dava nome. Essa identificação levava à proibição de matar ou consumir a carne do animal totêmico e a outras restrições ao leque de comportamentos permitidos e, em particular, à prática da exogamia, a proibição de relações sexuais entre membros do grupo totêmico.

Freud acreditava que tais proibições eram extremamente importantes, pois constituíam as origens da moralidade humana, e ofereceu uma reconstrução da gênese das religiões totêmicas na cultura humana em termos que são, ao mesmo tempo, forensicamente psicanalíticos e bastante especulativos. O estado social primordial de nossos ancestrais pré-humanos, argumentou ele, seguindo de perto a descrição de J.J. Atkinson em sua obra A Lei Primordial , era o de uma “horda” patriarcal na qual um único macho mantinha, com ciúmes, a hegemonia sexual sobre todas as fêmeas do grupo, proibindo seus filhos e outros rivais do sexo masculino de manterem relações sexuais com elas. 

Nessa descrição, a dinâmica psicossexual que operava dentro do grupo levou à rebelião violenta dos filhos, ao assassinato do pai e ao consumo de sua carne (Atkinson 1903, capítulos I-III; Freud 2001, 164). Contudo, o reconhecimento posterior, por parte dos filhos, de que nenhum deles tinha o poder de ocupar o lugar do pai levou-os a criar um totem sagrado com o qual o identificassem e a restabelecer a prática da exogamia que o parricídio visava abolir: a criação do totem deu origem a um clã totêmico, dentro do qual o coito entre os membros era proibido. 

A identificação do animal totêmico com o pai surgiu de um deslocamento do profundo sentimento de culpa gerado pelo assassinato, sendo simultaneamente uma tentativa de reconciliação e uma renúncia retroativa ao crime, através da criação de um tabu em torno do assassinato do totem. “Revogaram o seu ato proibindo o assassinato do totem, o substituto do seu pai; e renunciaram aos seus frutos renunciando ao seu direito às mulheres que agora estavam libertas” (Freud 2001, 166). 

Essa identificação, afirmou Freud, confirmou a ligação entre neurose e religião sugerida por ele em 1907: dado que o animal totêmico representa o pai, então as duas principais proibições tabu do totemismo, a proibição de matar o animal totêmico e a proibição do incesto, “coincidem em seu conteúdo com… os dois desejos primordiais das crianças [matar o pai e ter relações sexuais com a mãe], cuja repressão insuficiente ou despertar constitui o núcleo de talvez todas as psiconeuroses” (Freud 2001, 153).

O ato parricida, afirmou Freud, é o único “grande evento com o qual a cultura começou e que, desde então, não deu descanso à humanidade” (Freud 2001, 168), cujos traços de memória adquiridos sustentam toda a cultura humana, incluindo, e em particular, tanto as religiões totêmicas quanto as desenvolvidas. Tal visão, naturalmente, pressupõe a validade da ideia essencialmente lamarckiana de que características adquiridas pelos indivíduos, incluindo características psicológicas como a memória, podem ser herdadas e, portanto, transmitidas através das gerações. 

Essa foi uma noção controversa à qual Freud, que nunca aceitou completamente a explicação darwiniana da evolução por seleção natural, aderiu firmemente ao longo de sua vida, apesar das críticas científicas. Ele também considerou isso consistente com a visão de Ernst Haeckel (1834-1919) de que a ontogenia recapitula a filogenia, ou seja, que os estágios do desenvolvimento humano individual repetem a evolução da humanidade — o que ele interpretou como justificativa científica para sua crença de que as técnicas psicanalíticas poderiam ser aplicadas com igual validade tanto ao social quanto ao individual.

O contraponto ao tabu principal contra matar ou comer o animal totêmico, apontou Freud, é a festa totêmica anual, na qual essa mesma proibição é solene e ritualisticamente violada pela comunidade tribal. Ele seguiu o orientalista William Robertson Smith (1846-1894) ao associar essas festas totêmicas aos rituais de sacrifício nas religiões desenvolvidas. Tais festas envolviam toda a comunidade e eram, argumentava Freud, um mecanismo para a afirmação da identidade tribal por meio do compartilhamento do corpo do totem, o que era simultaneamente uma afirmação de parentesco com o pai. 

Freud não via contradição em tal ritual, sustentando que a ambivalência contida no complexo paterno permeia tanto as religiões totêmicas quanto as desenvolvidas: “A religião totêmica não apenas compreende expressões de remorso e tentativas de expiação, como também serve como uma lembrança do triunfo sobre o pai” (Freud 2001, 169). 

O pai é, portanto, representado duas vezes no sacrifício primitivo: como deus e como animal totêmico. O totem é a primeira forma assumida pelo substituto paterno, e o deus, uma forma posterior na qual o pai reassume sua identidade humana. A dinâmica que opera nas religiões totêmicas, argumentou Freud, é sustentada e fundamenta a evolução da religião em suas formas modernas, onde a necessidade de sacrifício comunitário para expiar um pecado original também deve ser entendida em termos de culpa por parricídio.

6. Religião e Civilização

Com o tempo, Freud passou a considerar que a explicação que apresentara em Totem e Tabu não abordava completamente a questão das origens da religião desenvolvida, as necessidades humanas que a religião visa satisfazer e, consequentemente, as motivações psicológicas que sustentam a crença religiosa. Ele voltou-se para essas questões em suas obras O Futuro de uma Ilusão (1927; reimpressa em 1961) e O Mal-Estar na Civilização (1930; reimpressa em 1962). Nessas duas obras, ele apresentou as estruturas da civilização, que permitem aos homens viver em relações comunitárias mutuamente benéficas, como emergindo apenas como consequência da imposição de processos restritivos ao instinto humano individual. 

Para que a civilização surja, regulamentações limitadoras devem ser criadas para frustrar a satisfação de impulsos libidinais destrutivos, como aqueles direcionados ao incesto, ao canibalismo e ao assassinato. Até mesmo o preceito religioso de amar o próximo como a si mesmo, argumentou Freud, surge da necessidade de proteger a civilização da desintegração. Dado que a história demonstra que o homem é “uma besta selvagem para quem a consideração pelos seus semelhantes é algo estranho” (Freud 1962, 59), a construção de um sistema de valores baseado na necessidade de desenvolver relações amorosas com o próximo é uma necessidade social e cultural, sem a qual estaríamos reduzidos a viver em estado de natureza. Para Freud, a principal tarefa da civilização é, portanto, defender-nos da natureza, pois sem ela estaríamos totalmente expostos às forças naturais que têm um poder quase ilimitado para nos destruir.

Ampliando sua análise da repressão da psicologia individual para a psicologia de grupo, Freud argumentou que, com o refinamento da cultura, as medidas coercitivas externas que inibem os instintos tornam-se em grande parte internalizadas. Os seres humanos se tornam seres sociais e morais por meio do funcionamento do superego, que promove a renúncia aos impulsos mais antissociais: “a coerção externa gradualmente se internaliza; pois uma agência mental especial, o superego do homem, assume o controle e a inclui entre seus mandamentos… Aqueles em quem isso ocorreu deixam de ser oponentes da civilização para se tornarem seus veículos” (Freud 1961, 11). No entanto, o efeito de tais renúncias é criar um estado de privação cultural “semelhante à repressão” (Freud 1961, 43), que, para promover a harmonia social, deve ser dissipado pela sublimação, a criação de satisfações substitutas para os impulsos.

Freud argumentava que o trabalho profissional é uma área em que tais substituições ocorrem, enquanto a apreciação estética da arte é outra área significativa; pois a arte, embora inacessível a todos, exceto a alguns privilegiados, serve para reconciliar os seres humanos com os sacrifícios individuais feitos em prol da civilização. Contudo, os efeitos da arte, mesmo sobre aqueles que a apreciam, são transitórios, e a experiência demonstra que são insuficientes para nos reconciliar com a miséria e a perda. Para esse efeito, em particular para a obtenção de consolo para o sofrimento e as tribulações da vida, invocam-se ideias religiosas; essas ideias, segundo ele, tornam-se, consequentemente, de suma importância para uma cultura em termos da gama de satisfações substitutivas que proporcionam.

O papel que a religião desempenhou na cultura humana foi, portanto, descrito por Freud em sua palestra de 1932, “Sobre a Questão da Visão de Mundo ”, como nada menos que grandioso; pois, por pretender oferecer informações sobre as origens do universo e assegurar aos seres humanos a proteção divina e a conquista da felicidade pessoal suprema, a religião “é um poder imenso, que tem a seu serviço as emoções mais fortes dos seres humanos” (Freud 1990, 199). 

Como as ideias religiosas abordam os problemas mais fundamentais da existência, são consideradas os bens mais preciosos que a civilização tem a oferecer, e a visão de mundo religiosa, que Freud reconheceu como possuidora de consistência e coerência incomparáveis, afirma ser a única capaz de responder à questão do sentido da vida.

Para Freud, portanto, a importância cultural e social da religião reside tanto em reconciliar os homens com as limitações que a participação na comunidade lhes impõe quanto em mitigar seu sentimento de impotência diante de uma natureza recalcitrante e sempre ameaçadora. Nesse aspecto, Freud sustentava que a psicologia de grupo é uma extensão da psicologia individual, com a figura paterna poderosa nas religiões monoteístas patriarcais fornecendo a proteção necessária contra a ameaça de destruição: “Agora que Deus era uma única pessoa, a relação do homem com ele poderia recuperar a intimidade e a intensidade da relação da criança com seu pai” (Freud 1961, 19). É nesse sentido, argumentava ele, que a relação pai-filho, tão crucial para a psicanálise, exige a projeção de uma divindade configurada como uma figura paterna onipotente e benevolente.

Geneticamente, argumentava Freud, as ideias religiosas não devem sua origem à razão nem à experiência, mas a uma necessidade atávica de superar o medo de uma natureza sempre ameaçadora: “[elas] não são precipitados da experiência nem resultados finais do pensamento: são ilusões, realizações dos desejos mais antigos, mais fortes e mais urgentes da humanidade. O segredo de sua força reside na força desses desejos” (Freud 1961, 30). Ao declarar tais ideias ilusórias, Freud não buscava inicialmente sugerir ou insinuar que elas fossem necessariamente falsas; uma crença ilusória, ele definiu simplesmente como aquela que é motivada em parte pela realização de um desejo, o que em si não implicava nada sobre sua relação com a realidade. 

Ele dá o exemplo de uma moça de classe média que acredita que um príncipe se casará com ela; tal crença é claramente inspirada por uma fantasia e dificilmente se justificará, mas tais casamentos ocasionalmente acontecem. As crenças religiosas, sugeriu ele em O Futuro de uma Ilusão , são ilusões nesse sentido; Ao contrário das ilusões, elas não são, ou não são necessariamente, “em contradição com a realidade” (Freud 1961, 31). No entanto, quando escreveu O Mal-Estar na Civilização, ele estava preparado para levar seu ceticismo religioso um passo adiante, declarando explicitamente que as crenças religiosas eram ilusórias, não apenas em nível individual, mas também em escala coletiva: “Uma importância especial se atribui ao caso em que a tentativa de obter uma certeza de felicidade e uma proteção contra o sofrimento por meio de uma remodelação ilusória da realidade é feita por um número considerável de pessoas em comum. As religiões da humanidade devem ser classificadas entre as ilusões coletivas desse tipo” (Freud 1962, 28).

Dado que a religião, como Freud reconheceu, deu contribuições muito significativas para o desenvolvimento da civilização, e que as crenças religiosas não são estritamente refutáveis, surge a questão de por que ele passou a considerar que as crenças religiosas são ilusórias e que o afastamento da religião é desejável e inevitável em grupos sociais avançados. A resposta dada em " O Mal-Estar na Civilização" é que, em última análise, a religião falhou em cumprir sua promessa de felicidade e realização humana; ela busca impor aos seres humanos uma estrutura de crenças que não possui base racional em evidências, mas exige aceitação inquestionável diante de evidências empíricas contrárias: "Sua técnica consiste em diminuir o valor da vida e distorcer a imagem do mundo real de maneira ilusória — o que pressupõe uma intimidação da inteligência" (Freud 1962, 31). 

Ele interpretou isso como uma confirmação de sua crença de que a religião é semelhante a uma neurose obsessiva universal gerada por um complexo paterno não resolvido e está situada em uma trajetória evolutiva que só pode levar ao seu abandono geral em favor da ciência. “Se essa visão estiver correta”, concluiu ele, “deve-se supor que um afastamento da religião ocorrerá inevitavelmente com a fatal inevitabilidade de um processo de crescimento, e que nos encontramos neste exato momento, no meio dessa fase de desenvolvimento” (Freud 1961, 43). 

Que Freud considerava a transição dos modos de compreensão religiosos para os científicos como um desenvolvimento cultural positivo é inegável; aliás, era um processo que ele próprio se via facilitando, análogo à resolução terapêutica de neuroses individuais: “Os homens não podem permanecer crianças para sempre; no fim, devem sair para a ‘vida hostil’. Podemos chamar isso de educação para a realidade . Preciso confessar que o único propósito do meu livro é apontar a necessidade desse passo adiante?” (Freud 1961, 49).

Em Civilização, Freud menciona ter enviado um exemplar de O Futuro de uma Ilusão a um amigo admirado, posteriormente identificado como o romancista e crítico social francês Romain Rolland. Em sua resposta, Rolland demonstrou ampla concordância com a crítica de Freud à religião organizada, mas sugeriu que Freud havia falhado em sua tentativa de identificar a verdadeira fonte experiencial dos sentimentos religiosos: um sentimento místico e numinoso de unidade com o universo, “uma sensação de 'eternidade', um sentimento de algo ilimitado, sem fronteiras — por assim dizer, 'oceânico'” (Em Freud, 1962, p. 11). 

A ocorrência desse sentimento, argumentou Rolland, é um fato subjetivo da mente humana, e não um artigo de fé; é comum a milhões de pessoas e é, sem dúvida, “a fonte da energia religiosa que é apropriada pelas diversas Igrejas e sistemas religiosos” (Em Freud, 1962, p. 11). Assim, sugeriu ele, seria perfeitamente apropriado considerar-se religioso “apenas com base nesse sentimento profundo, mesmo que se rejeite toda crença e toda ilusão” (em Freud 1962, 11). Nesse sentido, concluiu ele, há um aspecto importante em que a explicação de Freud sobre as origens da religião falhou significativamente.

Freud ficou claramente incomodado com o desafio de Rolland, confessando que isso lhe causou considerável dificuldade. Por um lado, seu respeito pela honestidade intelectual de Rolland o levou a considerar seriamente a possibilidade de que sua análise da religião pudesse ser deficiente por não levar em conta sentimentos místicos do tipo descrito. Por outro lado, ele se deparou com o problema óbvio de que os sentimentos são notoriamente difíceis de serem tratados de maneira científica. 

Além disso — e talvez mais importante — Freud admitiu ser incapaz de descobrir o sentimento oceânico em si mesmo, embora não estivesse disposto, por esse motivo, a negar sua ocorrência em outros. Dado que tal sentimento existe, mesmo na escala sugerida por Rolland, a única questão a ser enfrentada, declarou Freud, é “se ele deve ser considerado a fonte e origem de toda a necessidade de religião” (Freud 1962, 12).

Rejeitando a possibilidade de explicar o sentimento oceânico em termos de uma fisiologia subjacente, a resposta de Freud foi concentrar-se em seu “conteúdo ideacional”, ou seja, nas ideias conscientes mais facilmente associadas ao seu tom afetivo. Nesse sentido, ele propôs uma explicação para o sentimento oceânico como uma revivificação de uma experiência infantil associada à união narcisista entre mãe e filho, na qual a consciência de um ego ou si mesmo diferenciado da mãe e do mundo em geral ainda não havia emergido na criança. 

Nesse sentido, argumentou ele, seria implausível tomá-lo como a fonte fundamental da religião, uma vez que apenas um sentimento que é expressão de uma necessidade forte poderia funcionar como impulso motivacional. O sentimento oceânico, admitiu ele, pode ter se conectado à religião posteriormente, mas insistiu que é a experiência de impotência infantil e a saudade do pai, por ela ocasionada, que constituem a fonte original da qual a religião deriva (Freud 1962, 19).

Contudo, embora essa análise da relação entre religião e experiência mística seja reconhecida como importante e influente, poucos comentadores a consideraram inteiramente adequada, visto que a autoproclamada ausência de qualquer experiência direta do sentimento oceânico no próprio caso de Freud parece ter levado, para muitos, a uma subestimação, por parte dele, da importância de tais sentimentos na gênese da religião.

Desde então, um corpo literário muito significativo se desenvolveu em torno da ideia de que a religião pode ter surgido geneticamente e derivado sua energia dinâmica, como sugeriu Rolland, de sentimentos místicos de unidade com o universo, nos quais o medo e a ansiedade são transcendidos e o tempo e o espaço são eclipsados. A obra de pensadores tão diversos quanto Paul Tillich (1886-1965), Ludwig Wittgenstein (1889-1951) e Paul Ricoeur (1913-2005) nesse sentido provou ser influente e estabeleceu um diálogo contínuo entre psicologia e filosofia/teologia (compare Parsons, 1998, p. 501). Além disso, a rejeição de Freud da possibilidade de uma abordagem fisiológica para a experiência mística tem sido questionada. 

Investigações científicas recentes sobre os correlatos neurofisiológicos de experiências místicas ou espirituais, utilizando ressonância magnética (RM) e tecnologias relacionadas, embora extremamente controversas, parecem demonstrar que algumas práticas meditativas profundas desencadeiam alterações no metabolismo cerebral, ocasionando o tipo de sentimentos numinosos especificados por Rolland (compare d'Aquili e Newberg 1999, cap. 6; Saarinen 2015, 19).

7. A narrativa de Moisés: as origens do monoteísmo judaico

Em 1939, enquanto exilado na Grã-Bretanha e sofrendo de câncer de garganta, doença que o levaria à morte, Freud publicou sua obra final e mais controversa, Moisés e o Monoteísmo . Escrito ao longo de muitos anos e subdividido em segmentos distintos, dois dos quais foram publicados independentemente no periódico Imago em 1937, o livro possui uma estrutura pouco elegante. As inúmeras repetições que contém, aliadas à estranheza inicial dos argumentos apresentados, levaram alguns a crer que se tratava do produto de um homem cujas faculdades intelectuais haviam entrado em grave declínio. 

A análise do judaísmo oferecida no texto também provocou uma reação virulenta de alguns setores e até mesmo levou a acusações de auto-ódio judaico por parte de Freud. Contudo, em tempos mais recentes, o livro passou a ser reconhecido como um dos mais importantes do cânone freudiano, oferecendo uma contribuição inovadora para a compreensão da natureza da verdade religiosa e do papel desempenhado pela tradição no pensamento religioso.

O ponto central da obra é a figura de Moisés e sua ligação com o Egito, que fascinava Freud desde a infância, quando estudava a Bíblia de Philippson, como evidenciado também na publicação do ensaio “O Moisés de Michelangelo”, em 1914. Assim, nessa fase tardia de sua vida e com a ameaça do antissemitismo fascista pairando sobre a Europa, ele voltou sua atenção para a religião de seus antepassados, construindo uma narrativa alternativa à ortodoxa bíblica sobre as origens do judaísmo e o surgimento do cristianismo a partir dele. 

Desenvolvendo uma tese parcialmente sugerida pela obra do teólogo protestante Ernst Sellin (1867-1946), em 1922, Freud argumentou que o Moisés histórico não nasceu judeu, mas sim um aristocrata egípcio que atuava como alto funcionário ou sacerdote do faraó Amenófis IV. Este último introduziu mudanças revolucionárias em quase todos os aspectos da cultura egípcia no século XIV a.C. , mudando seu nome para Akhenaton, centralizando a administração governamental e transferindo a capital de Tebas para a nova cidade de Akhetaton. Mais significativamente, ele também introduziu uma nova e rigorosa religião monoteísta universal no Egito, a religião do deus Aton ou Aton, proibindo como idólatra a veneração das divindades politeístas egípcias tradicionais, incluindo a então dominante religião de Amon-Rá, removendo todas as referências à possibilidade de uma vida após a morte e proibindo a criação de imagens esculpidas. 

Ele também proibiu todas as formas de magia e feitiçaria, fechou todos os templos e suprimiu as práticas religiosas estabelecidas, minando assim o status social e o poder político dos sacerdotes de Amon. Nas palavras de Freud, “Este rei empreendeu a imposição de uma nova religião aos seus súditos, contrária às suas antigas tradições e a todos os seus hábitos familiares. Era um monoteísmo estrito, a primeira tentativa desse tipo na história do mundo, até onde sabemos, e a intolerância religiosa, estranha à antiguidade antes disso e por muito tempo depois, nasceu inevitavelmente com a crença em um único Deus” (Freud 1939, 34-5). 

Essa religião era apresentada como universal, e não local, refletindo o fato de que a conquista imperial havia estendido o domínio do faraó para além das fronteiras do Egito, alcançando a Núbia, a Síria e partes da Mesopotâmia, o que trouxe consigo a nova ideia de exclusividade: que o deus Aton não era apenas o deus supremo, mas o único deus.

Essas inovações radicais não foram bem recebidas nem pela casta sacerdotal de Amon, desempoderada, nem pela população egípcia em geral; previsivelmente, elas produziram um desejo fanático de retribuição e o retorno às práticas religiosas tradicionais por parte dos sacerdotes e do povo descontente, “uma reação que encontrou livre vazão após a morte do rei” (Freud 1939, 39). Assim, quando o faraó morreu em 1358 a.C., a religião de Aton foi impiedosamente suprimida no Egito e Akhenaton ficou conhecido por seus sucessores como o “rei herege”, cuja memória eles buscaram apagar dos registros históricos. 

Em sua narrativa, Freud descreve um Moisés desesperado, devoto da religião de Aton, vendo “suas esperanças e perspectivas destruídas” (Freud 1939, 46), e reagindo a esses eventos colocando-se à frente de uma tribo semita escravizada que havia estado em cativeiro no Egito por muito tempo, conduzindo-os à liberdade através do Sinai. Nesse processo, ele os converteu a uma forma ainda mais espiritualizada, rigorosa e exigente de monoteísmo, que envolvia o costume egípcio da circuncisão, um ato simbólico de submissão à Vontade Divina.

Na narrativa freudiana, as exigências onerosas da nova religião levaram, em última instância, seus seguidores a se rebelarem e a matarem Moisés, uma repetição efetiva do assassinato do pai original descrito em Totem e Tabu , após o qual se voltaram para o culto do deus vulcânico Javé. Mas a memória do Moisés egípcio permaneceu uma poderosa força latente até que, várias gerações depois, um segundo Moisés, genro do sacerdote midianita Jetro, moldou o desenvolvimento do judaísmo ao integrar o monoteísmo de seu predecessor com a adoração a Javé. Dessa forma, a culpa decorrente do assassinato do Moisés original sobreviveu no inconsciente coletivo do povo judeu e alimentou a esperança de um messias que os redimiria pelo ato assassino de seus antepassados.

Embora Freud evidentemente mantivesse sua visão da religião como análoga a uma neurose obsessiva, essa narrativa agora incluía o reconhecimento de que, como tal, seus efeitos não são necessariamente patológicos, mas, ao contrário, podem ser social e culturalmente benéficos de maneira marcante. Assim, ele aponta em sua narrativa que, por meio do exemplo e da orientação dos grandes profetas, surgiu uma tradição ética dentro do judaísmo, que remonta a Moisés, o egípcio, a qual proibia a representação icônica e a performance cerimonial, exigindo em seu lugar a crença e “uma vida de verdade e justiça” (Freud 1939, 82), uma tradição com a qual Freud evidentemente tinha profunda afinidade. 

Em sua visão, a ética judaica exigia restrições à gratificação de certos instintos por serem incompatíveis com sua visão espiritualizada da natureza e dignidade humanas, de maneira semelhante àquela em que as leis totêmicas impunham a regra da exogamia dentro do clã totêmico. Tais restrições, argumentava ele, permitiram que a cultura judaica florescesse e assumisse seu caráter único. 

Os profetas “não se cansavam de afirmar que Deus não exige nada mais do seu povo senão uma vida justa e virtuosa: isto é, a abstinência da gratificação de todos os impulsos que, segundo os nossos padrões morais atuais, devem ser condenados como viciosos” (Freud 1939, 187). Nessa perspectiva, o assassinato de Moisés foi, portanto, o evento inicial que provocou um sentimento de culpa que, por sua vez, moldou o conteúdo ético do monoteísmo judaico. 

Essa culpa, argumentou Freud, marcou o que ele denominou “o retorno do reprimido” (Freud 1939, 197), o surgimento de padrões compulsivos de comportamento na vida de um grupo social, gerados por uma dinâmica originada em um evento traumático ocorrido em um passado distante, mas mediada e transmitida ao presente de forma velada por uma tradição inspirada e, em parte, moldada por traços de memória inconscientes. “Todos os fenômenos de formação de sintomas podem ser descritos, com justiça, como 'o retorno do reprimido'”, argumentou ele. “O caráter distintivo deles, no entanto, reside na extensa distorção que os elementos retornados sofreram, em comparação com sua forma original” (Freud 1939, 201). 

Isso, segundo ele, constitui uma “herança arcaica” que não precisa ser readquirida por cada geração, mas apenas despertada, e ele mapeou o desenvolvimento dessa herança por meio de uma enumeração dos estágios pelos quais o reprimido retorna, do pai primordial ao totem, ao herói, aos deuses politeístas e, finalmente, ao conceito monoteísta de um único Ser Supremo.

Nessa perspectiva, o sentimento obsessivo de culpa que governa e molda a ética ascética e altamente espiritualizada implícita no judaísmo foi transmitido através das gerações, de modo que se tornou a própria essência do caráter judaico: “A origem… dessa ética em sentimentos de culpa, devido à hostilidade reprimida contra Deus, não pode ser negada. Ela carrega a característica de nunca ser concluída e nunca poder ser concluída, com a qual estamos familiarizados nas formações reativas da neurose obsessiva” (Freud 1939, 212). 

Reconhecer, por meio dessa forma de (psic)análise, a gênese do sistema ético na culpa decorrente de um ato histórico nefasto é, sugeriu ele, libertar-se de seus traços obsessivos, aceitando simultaneamente suas origens inteiramente humanas. Mas tal reconhecimento não implica o abandono do sistema de valores central, pois há um sentido, como Freud reconheceu ser verdadeiro em seu próprio caso, em que essa herança ética não pode ser repudiada uma vez adquirida.

Este relato narrativo do enraizamento da tradição monoteísta judaica na vida e no assassinato do homem Moisés captura o que Freud acreditava ser sua característica mais essencial, algo “majestoso”, uma verdade eterna, “histórica” em vez de “material”, que “nos tempos primordiais havia uma pessoa que necessariamente parecia gigantesca e que, elevada ao status de divindade, retornou à memória dos homens” (1939, 204). 

Por essa razão, diversos comentadores, em particular Gresser e Friedman, argumentam de forma convincente que o texto de Moisés deve ser visto como uma resposta à questão levantada por muitos críticos de Freud após a publicação da edição hebraica de Totem e Tabu, sobre o sentido em que ele permanecia, como afirmava, “em sua essência, um judeu”, dada sua análise psicologicamente reducionista da religião e sua aparente hostilidade à ortodoxia religiosa. 

A resposta, sugerem eles, só poderia ser oferecida por ele em Moisés e o Monoteísmo em termos daquilo que ele considerava essencial ao próprio Judaísmo: uma ética de vida rigorosa e espiritualmente intelectualizada, centrada nas virtudes da verdade e da justiça, derivada do homem Moisés, seu criador humano, através do trabalho e da influência dos profetas (compare Whitebook 2017, 68-9).

No início do cristianismo, argumentou Freud, a culpa pelo assassinato de Moisés foi reconfigurada na tradição paulina como a noção de um pecado original, para o qual a expiação deveria ser buscada por meio de uma morte sacrificial, cujo efeito foi abolir o sentimento de culpa e suplantar o judaísmo pelo cristianismo: “Paulo, ao desenvolver ainda mais a religião judaica, tornou-se seu destruidor. Seu sucesso deveu-se certamente principalmente ao fato de que, por meio da ideia de salvação, ele eliminou o fantasma do sentimento de culpa” (Freud 1939, 141). Mais uma vez, essa transição histórica foi interpretada por Freud em termos claramente edipianos: “Originalmente uma religião do Pai, o cristianismo tornou-se uma religião do Filho. 

Do destino de ter que suplantar o Pai, não podia escapar” (Freud 1939, 215). No entanto, ele sustentava que o advento do cristianismo foi, em alguns aspectos, um retrocesso em relação ao monoteísmo e um retorno a uma forma dissimulada de politeísmo, com a panóplia de santos servindo como substituto para os deuses menores da antiguidade pagã. Ele, portanto, viu o processo pelo qual o cristianismo suplantou o judaísmo como comparável à expurgação histórica da religião monoteísta de Aton no antigo Egito após a morte do faraó Akhenaton: “O triunfo do cristianismo foi uma vitória renovada dos sacerdotes de Amon sobre o Deus de Ikhnaton” (Freud 1939, 142).

O que é indiscutivelmente mais importante na narrativa de Moisés é que ela constitui um esforço final de Freud para se reconciliar com sua própria herança judaica; como sugere um crítico, “Freud usa Moisés para reafirmar sua lealdade a um povo cuja religião ele não compartilha, mas cuja influência sobre ele ele se recusa firmemente a negar” (Friedman, 1998, 148). O povo judeu, apontou Freud, possui uma autoconfiança que brota da ideia de ter sido escolhido por Deus dentre os povos do mundo, uma ideia que deriva força da noção correlata de participação na realidade de uma Divindade suprema. Mas o princípio da religião judaica que historicamente teve talvez o efeito mais significativo de todos, argumentou ele, foi a proibição, derivada da religião de Aton, de imagens esculpidas como idólatras. 

Isso força o crente à adoração de um Deus desmaterializado, uma abstração apreensível apenas pelo intelecto, um movimento descrito por Freud como “um triunfo da espiritualidade sobre os sentidos” (Freud 1939, 178). Essa mudança do sensível para o conceitual foi, segundo ele, “indiscutivelmente uma das etapas mais importantes no caminho para se tornar humano” (Freud 1939, 180), e conferiu preeminência às abstrações na vida intelectual judaica, possibilitando algumas de suas principais contribuições para a matemática, a ciência e a literatura ocidentais, incluindo, é claro, a disciplina da psicanálise. Nesse sentido, ele reconheceu, em última análise, que a própria ciência da mente que ele havia pioneiro e com a qual buscava expor a natureza edipiana da religião era, em si, um produto cultural do impulso religioso judaico.

8. Respostas Críticas

A utilização que Freud faz do aparato conceitual da psicanálise em seu tratamento da religião produz uma abordagem naturalista enraizada na teoria psicanalítica que, embora seja indiscutivelmente uma das mais autoconsistentes da era moderna, é também uma das mais controversas. Em suas principais características, antecipou fortemente, e quase certamente influenciou, as críticas contemporâneas à religião associadas ao movimento do “Novo Ateísmo” do final do século XX e início do século XXI, como as de Daniel Dennett, Richard Dawkins, Sam Harris e Christopher Hitchens (1949-2011). O impacto do projecionismo psicanalítico de Freud também pode ser rastreado no desenvolvimento da teologia radical contemporânea, particularmente na obra de Don Cupitt e Lloyd Geering. As respostas a essa abordagem, por sua vez, abrangem um amplo espectro, da afirmação entusiástica à repudiação condenatória. Uma amostra representativa dessas respostas incluiria as seguintes.

a. A Crítica Antropológica

A ideia da “horda primordial” foi derivada por Atkinson e Freud do que não passava de uma sugestão cautelosa de Darwin em sua obra A Descendência do Homem , de que, dentre várias possibilidades quanto à organização social dos humanos “primitivos”, uma poderia ter sido a de pequenos grupos patriarcais liderados por um único macho dominante, “cada um com tantas esposas quantas pudesse sustentar e obter, as quais ele teria protegido zelosamente de todos os outros homens” (Darwin 1981, II 362). Essa sugestão, que se tornou um dos pilares da explicação freudiana sobre a religião totêmica, não recebeu corroboração científica, e permanece questionável se a ideia possui qualquer fundamento na realidade (compare Smith , RJ 2016). Além disso, o paradigma evolucionista progressista defendido por Freud, com sua projeção de um desenvolvimento cultural linear universal do primitivo ao civilizado, é amplamente rejeitado por etnólogos e antropólogos sociais contemporâneos, em particular aqueles influenciados pela obra de Franz Boas (1858-1942). 

A assimilação de humanos pré-históricos com humanos “primitivos” contemporâneos, na qual se baseia, e a narrativa construída a partir dessa assimilação, é geralmente considerada eurocêntrica em seus pressupostos e derivada da mentalidade do imperialismo do século XIX ( Kenny, R. 2015). Assim, em sua influente resenha de Totem e Tabu, de Freud,Em 1919, o eminente antropólogo americano Alfred L. Kroeber, discípulo de Boas, submeteu a descrição freudiana do totemismo a uma crítica extensa e contundente, sugerindo que o método empregado equivalia a “multiplicar umas nas outras, por assim dizer, certezas fracionárias… sem reconhecer que a multiplicidade de fatores deve diminuir sucessivamente a probabilidade de seu produto” (Kroeber 1920, 51). Kroeber atribuiu isso quase inteiramente à dependência de Freud na abordagem especulativa adotada por etnólogos do século XIX, como Tylor e Frazer; o trabalho antropológico deles, afirmou ele categoricamente, “não é tanto etnologia quanto uma tentativa de psicologizar com dados etnológicos” (Kroeber 1920, 55). 

Em uma retrospectiva escrita 20 anos depois, com tom menos incisivo, Kroeber — que nesse ínterim havia atuado como psicanalista leigo — buscou abrir espaço conceitual para uma reconciliação da teoria de Freud com a etnologia científica, distinguindo entre pensamento “histórico” e “psicológico”, sugerindo que a abordagem de Freud deveria ser entendida como envolvendo o segundo, e não o primeiro (Kroeber 1939, 447). Contudo, apesar disso, a avaliação fortemente negativa de Kroeber, em sua resenha original, sobre a incursão de Freud no campo da antropologia científica é hoje geralmente aceita dentro da disciplina. Consequentemente, a explicação de Freud sobre o totemismo, considerada uma contribuição direta para a compreensão do desenvolvimento da cultura humana, seria hoje vista com considerável suspeita por antropólogos profissionais.

b. Mito ou ciência?

Por essas razões, a teoria projecionista de Freud sobre a religião, como evolução de um parricídio primordial, tem sido seriamente questionada como hipótese científica ou histórica e, com ela, o próprio estatuto da psicanálise. Karl Popper (1902-1994) e Ludwig Wittgenstein argumentaram contra a reiterada reivindicação de Freud ao estatuto científico da psicanálise e — por implicação — da concepção de religião que ele desenvolveu a partir dela. Popper fundamentou sua argumentação no fato de que os termos em que a teoria psicanalítica é formulada a tornam, em princípio, infalsificável e, portanto, não científica. As teorias de Freud e Adler, argumentou ele, descrevem alguns fatos, mas “à maneira de mitos. Contêm sugestões psicológicas muito interessantes, mas não de forma testável” (Popper 1963, 37), diferentemente, por exemplo, das proposições das ciências naturais, que quase certamente serviram de modelo para Freud. 

Wittgenstein, que considerava Freud um dos poucos pensadores contemporâneos com “algo a dizer” (Wittgenstein 1966, 41), embora cujo modo de pensar “precisasse ser combatido” (ibid., 50), ficou intrigado com o foco de Freud na mitologia em suas narrativas e percebeu que grande parte da força persuasiva de sua obra derivava da alegação de que ela havia construído uma explicação científica para os mitos antigos. No entanto, ele considerou que o que Freud havia realizado era de outra ordem: “O que ele fez foi propor um novo mito” (Wittgenstein 1966, 51).

De maneira semelhante, Paul Ricoeur, ao admitir que o parricídio primordial descrito por Freud é construído a partir de fragmentos etnológicos “segundo o padrão da fantasia decifrada pela análise” (Ricoeur 1970, 208), propôs que ele, e de fato toda a estrutura da teoria psicanalítica de Freud, deveria ser lido como essencialmente mítico, e não científico. Ele argumentou, portanto, que “presta-se um serviço à psicanálise não defendendo seu mito científico como ciência, mas interpretando-o como mito” (Ricoeur 1970, 20). Essa última estratégia, com algumas variações, foi posteriormente adotada por diversos outros comentadores que buscam um mecanismo para validar a narrativa cultural freudiana diante de suas inegáveis ​​deficiências etnológicas (compare, por exemplo, Paul, 1996). 

Vale ressaltar que a concepção de mítico de Ricoeur é complexa e se insere no contexto de sua construção de uma hermenêutica religiosa que dialoga e se intercruza com a hermenêutica psicanalítica freudiana, buscando, ao mesmo tempo, transcendê-la; uma hermenêutica que considera os mitos não como fábulas, “mas sim como a exploração simbólica de nossa relação com os entes e com o Ser” (Ricoeur 1970, 551). Nessa perspectiva, as deficiências apresentadas pela narrativa freudiana são interpretadas como hermenêuticas, e não científicas, passíveis de maior articulação e refinamento por meio de uma interpretação mais matizada e equilibrada da estrutura simbólica do discurso religioso.

Contudo, a interpretação hermenêutica da obra freudiana está sujeita à acusação de que falha completamente em reconhecer a importância fundamental atribuída por Freud à sua afirmação de que a psicanálise deve ser considerada uma ciência rigorosa da mente, e foi vigorosamente criticada por Adolf Grünbaum (1923-2018) com base nesses e outros argumentos. Para Grünbaum, a abordagem hermenêutica de Freud constitui uma grave distorção do seu objeto de estudo e reflete uma cientofobia questionável; de forma bastante imoderada, ele a acusou de ter “todas as características de um beco sem saída investigativo , um caminho sem saída em vez de uma fortaleza para a apologética psicanalítica” (Grünbaum 1984, 93). Em contrapartida, ele insistia em ver a psicanálise precisamente como uma teoria testável, mas baseada em relatos clínicos da prática terapêutica, e não em evidências rigorosas derivadas de experimentos. 

Ele salientou que Freud, a quem considerava “um metodologista científico sofisticado” (ibid., 128), estava plenamente ciente e era extremamente sensível à questão da lógica da confirmação e desconfirmação das interpretações psicanalíticas, mas argumentou que sua utilização da noção de consiliência nesse contexto não atendia às exigências de plena probidade científica. Grünbaum, portanto, passou a considerar a psicanálise como baseada em uma concepção inadequada de confirmação científica; os dados clínicos ostensivamente apresentados em seu favor a partir de sessões terapêuticas — que Ernest Jones descreveu como “a verdadeira base” da psicanálise (Jones 1959, 1:3) — são, segundo ele, produtos de uma influência compartilhada e estão irremediavelmente contaminados pela sugestão do analista. Não podem, portanto, ser considerados como evidência confirmatória da teoria, enquanto a psicanálise contemporânea não refutou a objeção de que a terapia bem-sucedida funciona como um placebo.

c. Princípios Evolucionários Lamarckianos vs. Darwinianos

Como vimos, a transposição freudiana do complexo paterno do desenvolvimento infantil individual para a ordem social baseou-se fortemente na tese de Haeckel de que a ontogenia recapitula a filogenia. Esta última é hoje amplamente rejeitada pela ciência contemporânea, em particular a forma como os freudianos a adotaram para modelar a evolução social dos seres humanos analogicamente ao desenvolvimento psicológico das crianças. Além disso, parece evidente que a transposição freudiana é profundamente problemática e deixa a psicanálise incapaz de explicar a ampla variedade de estruturas de personalidade culturalmente determinadas, demonstradas pela pesquisa empírica contemporânea. 

O compromisso de Freud com os princípios evolucionistas lamarckianos também recebeu, naturalmente, comentários críticos significativos da comunidade científica (Slavet 2009, Cap. 2; Yerushalmi 1993, Cap. 2), embora deva-se notar que sua explicação sobre os traços de memória adquiridos como sendo parcialmente constitutivos da identidade judaica em Moisés e Monoteísmo deve tanto à teoria do plasma germinativo da hereditariedade de August Weissmann quanto ao lamarckismo (Slavet 2009, 28).

d. A religião primordial: politeísmo ou monoteísmo?

Toda a empreitada de explicar as origens da religião como uma trajetória evolutiva do politeísmo ao monoteísmo foi contestada pela obra do etnólogo Padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), cujo livro em vários volumes, * Der Ursprung der Gottesidee* ( A Origem da Ideia de Deus ; 1912-1955), é um estudo abrangente sobre a religião primitiva. Nele, Schmidt argumentou que a religião tribal "original" era quase invariavelmente uma forma de monoteísmo primitivo, centrada na crença em um único deus criador benevolente, com as religiões politeístas surgindo em um estágio posterior do desenvolvimento cultural. Schmidt, influenciado por Boas e seus seguidores, criticou as explicações evolucionistas do desenvolvimento religioso, alegando que elas frequentemente carecem de uma base sólida em evidências históricas e antropológicas, e rejeitou, com base nesses argumentos, a teoria totêmica propagada por Freud. 

Deve-se acrescentar que Freud tinha conhecimento da obra de Schmidt e não ficou impressionado com sua qualidade ou imparcialidade científica. Ele via Schmidt, a quem considerava parcialmente responsável pela abolição da revista Rivista italiana di Psicoanalisi na Itália, como um inimigo implacável da psicanálise, motivado pelo desejo de minar a explicação de Freud sobre a gênese da religião. Freud temia uma possível supressão da psicanálise em Viena, em meados da década de 1930, pelas autoridades católicas dominantes, sobre as quais Schmidt exercia considerável influência. Esse temor, aliado à esperança — que infelizmente se mostrou infundada — de que essas autoridades pudessem servir de proteção contra a ameaça do nazismo, persuadiu Freud a adiar a publicação do texto completo de Moisés e o Monoteísmo até depois de se estabelecer na Inglaterra (ver Freud 1939, Notas Preliminares da Parte III), fato que, por si só, teve um efeito consideravelmente negativo sobre a coerência literária da obra. 

A questão substantiva entre Freud e Schmidt sobre a primazia temporal do politeísmo ou do monoteísmo permanece sem solução e é quase certamente insolúvel. Como afirma o teólogo Hans Küng, a busca científica pela religião primordial deve ser abandonada, pois “nem a teoria da degeneração a partir de um início monoteísta elevado, nem a teoria evolucionista de um início animista ou pré-animista inferior podem ser historicamente comprovadas” (Küng 1990, 70).

e. A religião como um fenômeno social

É instrutivo comparar as tentativas de Freud de lidar com a dimensão social da religião com as de seu contemporâneo, o sociólogo Émile Durkheim (1858-1917), cujo estudo As Formas Elementares da Vida Religiosa (1995; orig. 1912) foi extremamente influente, embora não deva ser visto como uma resposta a Freud. Em As Formas Elementares, Durkheim propôs-se a analisar empiricamente a religião como um fenômeno social, sustentando que somente essa abordagem pode revelar sua verdadeira natureza. Para Durkheim, a dimensão social da vida humana é primordial; a própria individualidade humana é amplamente determinada pela interação e organização social, sendo também função delas. 

Freud não percebeu esse ponto, pois, como vimos, buscou lidar com a dimensão social da religião por meio de uma extensão dos princípios psicanalíticos da psicologia individual para a psicologia de grupo. O que Durkheim denominou "fatos sociais" desempenha um papel importante em sua análise; são as forças coletivas externas aos indivíduos que os compelem ou influenciam a agir de maneiras específicas. Esses fatos existem no nível da sociedade como um todo e surgem das relações sociais e das associações humanas, incluindo o direito, a moral, as relações contratuais e, talvez o mais importante, a religião.

Durkheim definiu religião como “um sistema unificado de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, isto é, coisas separadas e proibidas — crenças e práticas que unem, em uma única comunidade moral chamada Igreja, todos aqueles que a elas aderem” ( Durkheim 1995, 44 ). Ele considerava a conexão entre crenças e práticas religiosas como necessária; para ele, a experiência religiosa está mais enraizada nas ações associadas aos ritos do que no pensamento reflexivo. As abordagens tradicionais da religião tendem a tratar as crenças religiosas como essencialmente hipotéticas ou quase científicas — uma abordagem claramente evidente em Freud —, o que quase inevitavelmente levanta dúvidas céticas sobre sua validade, enquanto Durkheim via que o importante para o crente é a dimensão normativa da fé. 

A verdadeira função da religião é proporcionar a salvação, mostrando-nos como viver; como tal, ela se origina e se legitima em momentos de “efervescência geral” (Durkheim 1995, 213), nos quais membros de um grupo se reúnem para realizar rituais religiosos. Isso frequentemente leva os participantes a um estado de excitação psicológica semelhante ao delírio, no qual se sentem transportados para um nível superior de existência, onde fazem contato direto com o objeto sagrado. A participação em tais rituais tem o efeito de afirmar e fortalecer a identidade coletiva do grupo e deve ser renovada periodicamente para consolidar essa identidade.

Durkheim fez questão de assegurar que seu uso de termos como “delírio” em tais contextos não fosse mal interpretado: o “delírio” associado aos rituais religiosos é, enfatizou ele, “bem fundamentado” (Durkheim 1995, 228), visto que é produzido pela atuação de fatores sociais que são irremediavelmente reais e de importância crucial. Dado que é um postulado fundamental da sociologia que nenhuma instituição humana se baseia em um erro ou uma mentira, ele declarou ser anticientífico sugerir que sistemas de ideias de tamanha complexidade quanto as religiões pudessem ser ilusórios ou produto de ilusão, como Freud viria a fazer. Nesse claro sentido funcionalista, concluiu ele, todas as religiões são verdadeiras: “Fundamentalmente, então, não existem religiões falsas. Todas são verdadeiras à sua maneira: todas cumprem determinadas condições da existência humana, embora de maneiras diferentes” (Durkheim 1995 , 2).

Essa vindicação da religião em geral, contudo, tem como contrapartida um compromisso da parte de Durkheim com uma concepção da natureza dos objetos sagrados ou deuses que não era menos flagrantemente projecionista do que a de Freud. Se é impossível que a crença religiosa, considerada como um conjunto de representações relacionadas ao sagrado, seja errônea em seu próprio direito social, o erro pode surgir, e de fato surge, argumentava ele, na interpretação do significado dessas representações , mesmo dentro da estrutura de uma cultura específica. Nesse nível, admitia Durkheim, as crenças falsas são a norma, porque todas as representações coletivas são ilusórias e a religião é apenas um exemplo disso: “Todo o mundo social parece povoado por forças que, na realidade, existem apenas em nossas mentes” (Durkheim 1995, 228), exemplos não religiosos das quais são os significados atribuídos pelas pessoas a bandeiras, ao sangue e aos próprios seres humanos como classe de seres. 

Este ponto sobre a natureza socialmente imposta dos significados associados às representações coletivas pode talvez ser mais claramente ilustrado por meio de referências a culturas e religiões hoje extintas. Por exemplo, embora reconheçamos prontamente que os Moai, as impressionantes estátuas monolíticas da Ilha de Páscoa, inquestionavelmente possuíam um significado político, estético e religioso particular para o povo Rapa Nui que as criou, o significado desse simbolismo nos escapa em grande parte — reconstruções arqueológicas e antropológicas à parte — quando os observamos de uma perspectiva externa àquela cultura.

Durkheim argumentou que, em um contexto religioso, o objeto sagrado, que é de fato maior que o indivíduo, nada mais é do que o próprio poder da sociedade que, para ser representado simbolicamente, precisa ser objetificado por meio de um processo de projeção. Deuses ou objetos sagrados, então, são “uma expressão figurativa da… sociedade” (Durkheim 1995, 227); são a sociedade refinada, idealizada e apoteosizada. Como tal, representam um poder que transcende todos os indivíduos humanos, mas que, em última análise, são existencialmente interdependentes deles: “embora seja verdade que o homem depende de seus deuses, essa dependência é mútua. Os deuses também precisam do homem; sem oferendas e sacrifícios, eles morreriam” (Durkheim 1995 , 36).

O tratamento da religião por Durkheim, portanto, utiliza uma metodologia que oferece um forte contraste com a abordagem altamente individualista e psicológica de Freud sobre o assunto, um contraste que destaca algumas das deficiências sociológicas deste último. Ao contrário de Freud, Durkheim também buscou fornecer uma explicação da religião que atingisse plena probidade científica, ao mesmo tempo que fizesse justiça à riqueza das experiências vividas pelos fiéis. Não obstante, porém, parece claro que, em última análise, sua estratégia antissética funciona satisfatoriamente apenas em seus próprios termos científicos; um crente dificilmente encontraria conforto em uma visão que legitima seu sistema de crenças como fato sociológico, ao mesmo tempo que implica que o Deus pessoal de adoração, que é seu objeto intencional, nada mais é do que a sociedade personificada.

f. A Teoria da Projeção da Religião

Isso levanta toda a questão da plausibilidade intelectual da teoria da projeção da religião. A questão é complexa, um fato que Freud raramente reconhece em suas obras. Como vimos, a teoria, que possui diversas formas relacionadas, porém distintas, surgiu na modernidade como uma resposta à natureza antropomórfica dos atributos que a conceitualização de um Deus pessoal em muitas das grandes religiões mundiais parece exigir. Freud, assim como Feuerbach, interpretou isso como acarretando consequências estritamente antropotéticas: o argumento de Feuerbach reduziu Deus à essência do homem, e Freud buscou ir além, oferecendo uma explicação psicanalítica, em termos do complexo paterno, de por que os seres humanos têm a necessidade de hipostasiar sua própria natureza subjetiva. A crença em Deus, e os complexos padrões de comportamento e rituais associados a essa crença, argumentou ele, surgem essencialmente da profunda necessidade psicológica de um Pai Cósmico.

Contudo, foi apontado que tal visão subestima o abismo lógico que existe entre desejos e crenças; os primeiros podem, ocasionalmente, ser uma condição necessária para as últimas, mas raramente são suficientes: um atleta pode desejar triunfar em uma competição com todas as suas forças, mas isso não necessariamente gerará a crença de que ele pode fazê-lo, muito menos a ilusão de que o fez. 

Assim, mesmo que seja verdade que existe um desejo universal por um Pai Cósmico, é implausível sugerir que tal desejo seja uma condição suficiente para a crença religiosa e as práticas complexas e os sistemas de valores a ela associados (Kai-man Kwan 2006). Além disso, como argumenta Alvin Plantinga (1932—), na ausência de evidências empíricas convincentes para sustentar a visão de que tal desejo universal existe, Freud não teve outra opção senão sustentar que tais desejos são igualmente reprimidos universalmente no inconsciente, uma manobra que expõe sua teoria à acusação de ser empiricamente impossível de testar (Plantinga 2000, 163).

É importante notar também que as preocupações com os antropomorfismos na linguagem religiosa não se restringem de modo algum aos céticos religiosos: a teologia apofática ou negativa, por exemplo, surgiu do reconhecimento das dificuldades lógicas implícitas nas tentativas de expressar a natureza do divino na linguagem. Como resultado, teólogos como Máximo, o Confessor (580-662), João Escoto Eriúgena (815-877) e — no judaísmo — Maimônides (1138-1204) repudiaram a atribuição positiva de características a Deus em favor de “referenciar” Deus exclusivamente em termos do que Ele não é, através da via negativa. 

É importante observar também que alguns proponentes da teoria da projeção, como Espinosa e possivelmente Xenófanes, consideravam que essa teoria invalidava apenas as formas de crença religiosa de natureza antropoteísta. Assim, o projecionismo, longe de ser hostil a todas as formas de crença e prática religiosa, é na verdade consistente com temas relacionados à rejeição da idolatria, há muito central nas religiões abraâmicas em particular, como evidenciado na proibição de nomear Deus no judaísmo e no aniconismo, na proibição de representações figurativas do Divino na Igreja Ortodoxa primitiva, no calvinismo e também no islamismo (Thornton, 2015: 139-140).

Assim, é perfeitamente coerente aceitar o projecionismo como uma explicação para a formação de conceitos religiosos sem, com isso, repudiar a crença religiosa. De fato, a compatibilidade lógica do projecionismo com a crença religiosa levou alguns pensadores religiosos contemporâneos a adotarem o projecionismo como condição para um compromisso religioso reflexivo. Argumenta-se que a visão de que as representações religiosas são produtos da imaginação humana pode ser aceita implicitamente pelos crentes, visto que a “marca do cristão no crepúsculo da modernidade é… a confiança na fidelidade do Deus que, sozinho, garante a conformidade de nossas imagens com a realidade e que se deu a nós em formas que só podem ser apreendidas pela imaginação” (Green, 2000, p. 15). 

Esse argumento encontra paralelo na sugestão de Plantinga de que a realização de desejos, como mecanismo, poderia ter surgido de uma constituição humana divinamente criada. Embora, em geral, a função da realização de desejos não seja produzir a verdadeira crença, isso por si só não exclui essa possibilidade. Plantinga argumenta — pelo menos para aqueles que creem em Deus — que os seres humanos foram constituídos pelo Criador de tal forma que nutrem uma necessidade e um desejo profundos de crer nele. Nessa perspectiva, a própria existência do desejo por um Pai transcendente pode ser tomada como evidência da verdade, e não da falsidade, das crenças que inspira: “Talvez Deus nos tenha criado para sabermos que ele está presente e nos ama, criando-nos com um forte desejo por ele, um desejo que leva à crença de que, de fato, ele existe” (Plantinga 2000, 165).

Independentemente do grau de plausibilidade que se possa atribuir a essas visões, é evidente que a teoria da projeção também reflete as dificuldades geradas por certas formas de discurso religioso: a caracterização de Deus como possuidor de atributos como Amor e Sabedoria, por mais qualificadas que sejam essas atribuições, parece invariavelmente suscitar o tipo de questionamento encontrado em Feuerbach, Freud e até mesmo em Durkheim. Nesse sentido, a teoria da projeção destaca questões teológicas e filosóficas profundas relacionadas à natureza e ao significado da linguagem religiosa. 

Uma das abordagens mais promissoras para essa questão é a sugerida pela obra de Wittgenstein, que, em suas Investigações Filosóficas (1974), propôs sua teoria do jogo de linguagem, argumentando que o significado de qualquer termo é determinado por seu uso efetivo em um sistema linguístico vivo. Nesse contexto, ele evidenciou a complexa interação entre atividades e práticas linguísticas e não linguísticas na vida humana, de maneira análoga ao funcionalismo de Durkheim. A aplicação disso ao discurso religioso implica que este não pode ser compreendido isoladamente da ampla rede de práticas culturais, crenças e preocupações em que está inserido e da qual deriva seu significado. 

Isso sugere que as preocupações de que conclusões céticas decorrem necessariamente do nosso uso de predicados antropomórficos ao falar sobre o Divino são equivocadas; tais preocupações ganham credibilidade apenas quando acompanhadas pela suposição filosófica profundamente difundida, porém acrítica — claramente evidente em Freud — de que as atribuições de predicados antropomórficos a Deus devem ser entendidas exclusivamente como descrições factuais de um tipo particular, uma suposição que é, no mínimo, gratuita.

Este ponto é abordado de forma enigmática por Wittgenstein numa alusão indireta à teoria da projeção: “'O Olho de Deus vê tudo' — quero dizer que ele usa uma imagem… [ao dizer isso] quis dizer: que conclusões vocês vão tirar? etc. Será que vão falar de sobrancelhas em relação ao Olho de Deus?” (Wittgenstein, 1966, 71). Em outras palavras, enquanto no discurso factual as referências aos olhos humanos têm uma relação interna com as referências às sobrancelhas humanas, de modo que a ocorrência de uma pode e frequentemente dá origem à outra, nenhuma correlação desse tipo é possível ou necessária no discurso religioso sobre o Olho de Deus (ou Misericórdia, Ira, Amor, etc.). 

Assim, embora “O Olho de Deus Vê Tudo” evoque a imagem de uma figura paterna severa, julgadora e onisciente que, em certo nível, se presta à análise freudiana do complexo paterno, em outro nível, possivelmente mais profundo, fica claro que a teia de relações que se estabelece entre os termos antropomórficos utilizados não pode ser comparada de forma significativa com aquela que se estabelece no discurso factual sobre pais terrenos; mesmo os mais literais não procuram falar das sobrancelhas de Deus. A ocorrência de antropomorfismos no discurso religioso, portanto, não implica, por si só, a aceitação de conclusões antropoteístas.

g. Moisés e o Monoteísmo: Abordagens Interpretativas

Moisés e o Monoteísmo é a obra mais controversa de Freud, buscando utilizar a teoria psicanalítica para reinterpretar eventos históricos cruciais e inserir a psicanálise em uma narrativa historiográfica. Não apenas contestou a narrativa bíblica ortodoxa sobre o papel de Moisés na história do judaísmo, como o fez em um momento em que os judeus da Europa estavam ameaçados de aniquilação completa. Não surpreende, portanto, que tenha se tornado alvo de fortes críticas, tanto em termos de metodologia quanto de conteúdo; aliás, como sua narrativa central sobre as origens egípcias do monoteísmo judaico parece tão flagrantemente em desacordo com a tradição e as evidências históricas, grande parte do interesse crítico se concentrou na questão das motivações de Freud ao propagá-la. 

A narrativa freudiana é, obviamente, extremamente problemática quando considerada como uma suposta exegese da história do Êxodo; Como afirma um comentador, “Quase não é preciso dizer que Moisés e o Monoteísmo não se enquadra no nível de uma exegese do Antigo Testamento e de forma alguma satisfaz o requisito mais elementar de uma hermenêutica adaptada a um texto” (Ricoeur 1970, 545). Embora Moisés seja quase certamente um nome egípcio, as evidências de que ele era egípcio não são conclusivas, e também foi sugerido que sua vida não foi, de fato, contemporânea à de Amenófis IV (Banks 1973, 411). 

A disposição de Freud, já no final de sua vida, em construir uma narrativa aparentemente especulativa sobre as próprias origens do judaísmo intriga os estudiosos há muito tempo, mas é possível distinguir três grandes abordagens exegéticas relacionadas ao texto de Moisés na literatura secundária: Durante grande parte de sua vida, Freud apresentou ao mundo uma imagem de si mesmo como um intelectual urbano e cosmopolita, comprometido com os ideais do humanismo secular e da ciência moderna, e por vezes isso pareceu exigir que ele minimizasse sua origem e educação judaicas. 

Alguns estudiosos, como Jones (1957) e, mais recentemente, Gay (1987), interpretaram o texto de Moisés principalmente como uma crítica ao judaísmo, uma aplicação abrangente da análise reducionista da religião oferecida nas obras anteriores de Freud à religião de seus antepassados. De maneira semelhante, Jan Assmann (1998) vê Freud como continuador da tarefa mais geral, iniciada por Baruch Spinoza (1632-1677), de combater o monoteísmo e desfazer os valores negativos, como a intolerância, o ódio religioso e a configuração de religiões alternativas como idólatras, gerados pela concepção absoluta de verdade que as religiões monoteístas parecem exigir.

A segunda abordagem, associada em particular a Yerushalmi (1993), Bernstein (1998) e Slavet (2009; 2010), repudia o que considera uma confusão entre significado e motivação na literatura secundária sobre o texto de Freud, enfatizando que o importante é o que Freud procurou transmitir, e não o que o motivou a fazê-lo. Embora reconheça as ressonâncias, no texto, de fatores pessoais presentes na vida de Freud à época da publicação, como sua relação com a memória do pai, o ressurgimento do antissemitismo e a ameaça pessoal e profissional representada pelo nazismo, do qual escapou por pouco, essa abordagem rejeita qualquer interpretação autobiográfica do texto, concentrando-se, em vez disso, na descrição freudiana da natureza da religião judaica e nos fatores que constituem e determinam a identidade judaica. 

Assim, Bernstein vê no texto de Freud sobre Moisés uma nova e poderosa descrição da religião em geral e do judaísmo em particular, centrada na ideia de que uma tradição religiosa deriva sua dinâmica de uma complexa interação de forças conscientes e inconscientes. Slavet atribui a Freud uma teoria racial da memória e vê Moisés e o Monoteísmo como “o culminar de uma vida dedicada a investigar as relações entre a memória e seus rivais: hereditariedade, história e ficção” (Slavet 2009, 7) no contexto da questão da “judaicidade”. 

Nessa perspectiva, Freud procurou demonstrar que o avanço da espiritualidade intelectualizada ( Geistigkeit) foi a parte mais importante do legado do monoteísmo judaico, mas que isso se deveu tanto à elaboração do trauma coletivo, ao retorno do reprimido, quanto à influência consciente dos patriarcas e profetas.

Por fim, há a abordagem semi-autobiográfica, amplamente adotada neste artigo, que considera o texto como primordialmente voltado para o problema de longa data de Freud: a resolução de seu complexo paterno. Isso, em termos psicanalíticos, equivalia à implementação de um exemplo de “obediência diferida”, definindo de forma positiva sua relação com a religião na qual nasceu, embora com ênfase nas origens humanas da ética judaica (Rice 1990; Gresser 1994; Friedman 1998).

Em um pensador tão complexo quanto Freud, essas abordagens não podem ser consideradas exaustivas nem totalmente excludentes, visto que há evidências textuais significativas que sustentam todas as três. O que parece evidente, em todo caso, é que Freud buscava, naquele momento crítico da história judaica, afirmar sua dívida cultural e intelectual para com a base ética da religião de seus antepassados, ao mesmo tempo que procurava demonstrar que a validade dessa ética não depende dos acréscimos bíblicos e teológicos tradicionalmente associados a ela. 

Nessa perspectiva, a questão da precisão dos detalhes históricos na narrativa freudiana torna-se tão periférica quanto — em uma interpretação não literal — à da narrativa bíblica. A importância do livro, como Friedman afirma, pode residir, em última análise, num propósito que certamente pode ser discernido nele: preservar o judaísmo e articular a própria identidade judaica de Freud num estágio de um processo histórico em que seu povo passa da adoração de um Deus transcendente “para a apreciação racional e autoconsciente de si mesmos como um povo de grandes realizações descendente de um grande líder, mas humano” (Friedman 1998, 139).