É da natureza humana apresentar a história de indivíduos pelos quais temos afeição ou grupos pelos quais buscamos lealdade ao lado através de óculos cor de rosa. Em nossa cultura contemporânea, artigos de revistas que registram o sucesso de cantores pop ou clubes de futebol geralmente enfatizam os prêmios e elogios e minimizam o ocasional abuso de drogas ou escândalo sexual de acordo com a fonte de financiamento do artigo ou o gosto musical ou a fidelidade esportiva de o autor. Como consumidores, somos naturalmente suspeitas da intenção subjacente do autor e dos motivos por trás do uso seletivo do material. Como a maioria dos textos recebidos e sistemas de crenças que informam a percepção primordial que temos hoje da vida e da morte de Jesus dos Evangelhos foram construídos pela comunidade cristã pós-Páscoa, que simpatizavam com sua mensagem e desejavam apresentá-lo em como uma luz positiva, eu sugeriria que os evangelhos fossem abordados com o mesmo grau de cautela. Em uma tentativa de endossar seu herói, os evangelistas naturalmente procuravam incorporar material promocional adequado e rejeitar relatórios que incluíam informações contraditórias ou prejudiciais. Portanto, é necessário, se não essencial, ao examinar as técnicas de cura encontradas nos Evangelhos, manter em mente as intenções dos editores e adotar um certo grau de suspeita quanto à inclusão ou exclusão de certos aspectos dos relatos de milagres.
Embora as histórias de milagres fossem ferramentas essenciais na promoção da mensagem cristã, as penalidades legais e os medos sociais associados à prática da magia garantiam que era imperativo que qualquer material suspeito que pudesse ser apreendido pelos oponentes fosse eliminado ou explicado adequadamente pelos autores do Evangelho. Como resultado, os relatos de milagres foram submetidos a um intenso processo editorial, o qual esgotou muitas evidências da prática mágica. As possíveis razões pelas quais passagens específicas foram editadas ou omitidas tornar-se-ão evidentes ao examinar certas contas de cura individualmente, mas uma visão geral dessa lavagem editorial mostra a magnitude dessa atividade.
O fato de os autores de Mateus e Lucas serem hostis à prática da magia poderia explicar por que as técnicas com elementos potencialmente mágicos são eliminadas nesses dois evangelhos. O autor do Evangelho de Lucas remove repetidamente todas as curas que envolvem procedimentos incomuns, como a cura de surdos-mudos (Marcos 7: 31-37), o cego de Betsaida (Marcos 8: 22-26) e a cura. palavra dada à filha de Jairo (Marcos 5:41). O autor de Mateus também omite as curas de Marcos que sugerem a presença de uma técnica (novamente a cura dos surdos-mudos em Marcos 7: 31-37 e o cego de Betsaida em Marcos 8: 22-26). Além disso, no relato mateano do demoníaco geraseno (Mt. 8: 28-34), todos os traços mágicos foram removidos na medida em que o demônio e Jesus têm muito pouca interação; não há indicação de que os demônios tenham ignorado o primeiro mandamento de Jesus para que eles partam, o pedido de Jesus pelo nome do demônio está ausente (e, consequentemente, o nome 'Legião') e as palavras exorcizantes de Jesus são simplesmente reduzidas ao comando ὑπάγετε ('vá', Mt 8:32).
Esse processo de edição cuidadosa geralmente se mostra um impedimento imensamente frustrante para o estudioso do Novo Testamento ao examinar os evangelhos em busca de traços de práticas mágicas. No entanto, os casos em que os escritores do Evangelho parecem ter vacilado com a inclusão de uma determinada técnica ou palavra e se esforçavam para omitir, explicar ou alterar os textos recebidos são uma boa indicação de que estavam cientes de que o material era inadequado ou que havia o potencial a ser usado polemicamente contra os cristãos. Sempre que é possível detectar o tratamento delicado de um texto recebido pelos editores, nossas suspeitas são levantadas sobre se a dificuldade na passagem foi uma atividade mágica implícita. Nesse caso, a exclusão desse material fornece uma boa indicação de quais comportamentos ou métodos constituíam 'mágica' para uma audiência do primeiro século.
No entanto, não é apenas a ausência de material que fornece um indicador valioso que os redatores do Evangelho suspeitavam de práticas dúbias em suas tradições recebidas, mas também a inclusão deliberada de material. A adição de passagens anti-mágicas com propósitos aparentemente apologéticos, especialmente em estreita proximidade com os milagres ou as habilidades sobrenaturais de Jesus, sugere que os autores do Evangelho estavam cientes de que acusações de magia estavam sendo apresentadas contra Jesus e que essas são tentativas de erradicar diretamente tais noções. Eu sugeriria que a apologética mágica mais óbvia dentro dos Evangelhos é encontrada muito cedo na carreira de Jesus nos Evangelhos de Mateus e Lucas e aparece na forma de um encontro místico entre Jesus e o Diabo.
II - A narrativa da tentação como mágica apologética (MT. 4: 1-11 // Lc. 4: 1-13)
Todos os três relatos sinóticos da narrativa da tentação retratam Jesus como durando quarenta dias no deserto, um período que alude aos quarenta anos passados por Israel no deserto (Êxodo 16:35; Num. 14: 33-34) e se assemelha ao episódios de solidão, purificação e encontro espiritual que foram frequentemente associados às primeiras vidas de homens santos, como Moisés, Zoroastro e Pitágoras. A curta narrativa de tentação de Marcos parece representar uma experiência xamânica típica, porém o objetivo da narrativa de tentação expandida no Monte. 4: 1-11 e Lc. 4: 1-13 não é imediatamente claro para o leitor. Por que um autor que afirma apresentar um relato histórico solene da vida de um indivíduo começa com uma história que envolve o personagem principal conversando com um ser mítico e demoníaco? A linguagem mitológica dentro da passagem dificulta a leitura literal e histórica do relato para o estudioso moderno. Embora as imagens bizarras possam impedir uma interpretação autêntica em nosso clima moderno, foi sugerido que a implausibilidade desse relato não era assim para o leitor inicial.
As tentativas da bolsa de estudos do Novo Testamento de explicar a tentação como um evento histórico tendem a reconhecer um elemento de autenticidade dentro da narrativa e, no entanto, inevitavelmente adicionam uma pitada de sobriedade pós-iluminação. Algumas teorias propõem que o relato é de uma realidade aparente dentro da psique de Jesus, assumindo a forma de uma luta psicológica e / ou moral confinada à realidade construída em sua mente ou de uma experiência extática ou visionária como as sofridas pelos xamãs. Compreendendo esse encontro com o diabo em termos de desenvolvimentos contemporâneos no campo da psicologia e psiquiatria, que viram o diabo cada vez mais situado na psique humana, talvez pudéssemos interpretar o relato como representando Jesus encontrando e lutando contra seus próprios demônios internos. " No entanto, é altamente improvável que os escritores do Evangelho pretendessem fazer uma crítica psicológica do estado mental de Jesus, uma vez que não refletem sobre os estados mentais e pensamentos de Jesus em outros lugares nos Evangelhos. Igualmente, se a história é um dispositivo pedagógico empregado pelo próprio Jesus ou um ensinamento que foi incorporado ao texto posteriormente para educar a comunidade cristã, não está claro. De qualquer maneira, parece improvável que os autores do Evangelho reteriam a história ou inventariam uma adição tão supérflua, pois, ao fazê-lo, chamam a atenção para as fragilidades humanas de Jesus e a suscetibilidade à tentação.
Eu sugeriria que a versão ampliada da história da tentação em Mateus e Lucas não encontra sua fonte nas palavras do Jesus histórico, mas que é um dispositivo literário criado pela comunidade cristã posterior para tecer uma estratagema apologética específica na tradição de Jesus; mais especificamente, uma defesa contra acusações de magia no ministério de Jesus. No Monte. 4: 3-11 // Lc. 4: 3-13, Jesus é tentado a realizar atos que seriam esperados de um mágico. A primeira tentação assume a forma de uma tentação de usar seus poderes para suas próprias necessidades e satisfação própria ('ordene que esta pedra se torne pão', Mt 4: 3 // Lc 4: 3). A segunda tentação é realizar uma prova frívola de poder com base na presunção arrogante de que os poderes espirituais estarão imediatamente presentes para salvá-lo ('jogue-se para baixo', Mt 4: 6 // Lc. 4: 9). Finalmente, o diabo tenta Jesus com domínio sobre 'os reinos do mundo' (Mt. 4: 8 // Lc. 4: 5) e o encoraja a usar suas novas habilidades para promover sua própria autoridade e auto -importância, tudo o que envolveria submeter-se ao controle do diabo. A inserção deliberada de uma passagem nas narrativas do Evangelho, na qual Jesus rejeita o comportamento pomposo e ganancioso associado aos mágicos, indica que os autores de Mateus e Lucas pretendem que a história atue como um 'obstáculo' mental para o leitor, a fim de desacreditar a figura de 'Jesus, o mágico', desde o início. Além disso, ao fazer com que a figura de Satanás ecoasse as suspeitas dos leitores de que Jesus poderia ser um mágico, isso sugere que esse modo de pensar não é apenas tolo, mas também herético e mau. Pensar que Jesus é um mágico é o mesmo que pensar como Satanás.
Se os autores de Mateus e Lucas incluem a narrativa da tentação como um meio pelo qual abordar uma acusação de magia, eles devem estar cientes de rumores em circulação durante a criação de seus evangelhos, que eram suficientemente notórios para garantir a construção de um todo. narrativa mitológica, a fim de se envolver com essas questões . No entanto, embora a história da tentação seja eficaz para prejudicar a figura de 'Jesus, o mágico', o diálogo entre Jesus e o Diabo não desaprova a possibilidade de que ele era inteiramente capaz de alcançar esses feitos mágicos. Os autores de Mateus e Lucas não puderam apresentar Jesus como incapaz de realizar os atos solicitados pelo Diabo, pois isso teria prejudicado a natureza messiânica de Jesus, implicando limitações em seu poder. Portanto, as razões apresentadas para a recusa de Jesus em obedecer ao diabo são baseadas na moralidade e não na incapacidade em ambos os relatos. Há outros momentos nos evangelhos em que Jesus rejeita a admiração pessoal ou o ganho financeiro que surge como consequência de sua capacidade de realizar milagres.
Por exemplo, em Lc. 10:20 Jesus adverte os setenta e dois que voltaram vangloriando-se de suas habilidades exorcistas: 'não se alegrem nisto, que os espíritos estão sujeitos a você, mas se alegrem que seus nomes estejam escritos no céu'. Da mesma forma, no Monte. 10: 8 Jesus instrui os doze a curarem os enfermos e exorcizarem os demônios e, no entanto, devem 'dar sem remuneração' ( δωρεὰν δότε ). Como muitos mágicos da antiguidade venderiam seus serviços com fins lucrativos, o comando "dar sem remuneração" sugere que eles deviam rejeitar o pagamento padrão exigido pelo mago (embora, por sua vez, isso sugira que aqueles que oferecem pagamento consideram sua técnicas semelhantes aos métodos usados pelos mágicos). Se os princípios morais sublinhados na narrativa da tentação, particularmente os que dizem respeito ao uso frívolo do poder e à prova de Deus, permanecem constantes ao longo dos Evangelhos, serão considerados quando examinarmos passagens nas quais Jesus parece se comportar ou instruir outras pessoas a se comportar.
Se os autores do Evangelho estavam cientes de que acusações de magia estavam sendo apresentadas contra Jesus e procuravam ativamente se opor a essas acusações, incorporando apologética anti-mágica, então a presença de técnicas verbais e físicas nos Evangelhos que estão claramente associadas à atividade mágica é altamente confuso. As conotações materiais da prática mágica poderiam permanecer nos Evangelhos por três razões; ou a técnica não era vista como estritamente mágica em seu contexto original, ou foi negligenciada durante o processo editorial, ou o material era muito conhecido para ser descartado pelos autores do Evangelho. É improvável que os evangelistas não considerassem certas técnicas de cura incomuns como conotações de magia, uma vez que esses métodos específicos são claramente paralelos nos papiros mágicos e materiais mágicos do mundo antigo. Da mesma forma, se cargas de mágica estivessem em circulação durante e após a vida de Jesus, os evangelistas certamente teriam assegurado que haviam tomado o cuidado adequado de excluir qualquer evidência que pudesse alimentar polêmicas.
A terceira e mais convincente explicação é que os contemporâneos de Jesus estavam cientes de que ele estava usando técnicas específicas ou os relatórios dessas técnicas estavam em circulação imediatamente após sua morte; portanto, os redatores se sentiram compelidos a incluir esses métodos, mesmo que eles tivessem sérias implicações na magia. prática. Se uma obrigação com a familiaridade do leitor com esses rumores é a razão pela qual esse material suspeito permanece nos Evangelhos e se esses rumores foram baseados em observações genuínas de como o Jesus histórico curou os doentes, essas instâncias podem fornecer ao leitor vislumbres raros de o Jesus histórico usando métodos mágicos de cura.
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