Bauer e a Religião Como uma Forma de Alienação - Bauer and Religion as a Form of Alienation

Bruno Bauer (6 de setembro de 1809-13 de abril de 1882), filósofo, historiador e teólogo. Sua carreira divide-se em duas fases principais, divididas pelas Revoluções de 1848. Na década de 1840, período conhecido como Vormärz ou prelúdio das revoluções alemãs de março de 1848, Bauer era um líder do movimento hegeliano de esquerda, desenvolvendo um governo republicano. interpretação de Hegel, que combinava motivos éticos e estéticos. Sua teoria da autoconsciência infinita, derivada do relato de Hegel do espírito subjetivo, enfatizava a autonomia racional e o progresso histórico. Investigando as fontes textuais do cristianismo, Bauer descreveu a religião como uma forma de alienação, que, por causa das deficiências da vida terrena, projetada irracionais, poderes transcendentes sobre o self, enquanto sancionar interesses sectários e materiais particularistas. Criticou o Estado da Restauração, sua base social e jurídica e sua ideologia religiosa ortodoxa. Analisando o surgimento da moderna sociedade de massas, ele rejeitou o liberalismo por sua oposição inconsequente à ordem existente e por sua equação de liberdade com propriedade, mas acusou o socialismo de uma apreciação inadequada da autonomia individual. Após as derrotas de 1848, Bauer repudiou Hegel. Ele previu uma crise geral da civilização européia, causada pelo esgotamento da filosofia e pelo fracasso da política liberal e revolucionária. Novas perspectivas de libertação seriam, ele acreditava, resultantes da crise. Seus últimos escritos examinaram o surgimento da Rússia como uma potência mundial, abrindo uma era de imperialismo global e guerra. Esses escritos influenciaram o pensamento de Nietzsche sobre a renovação cultural.

1. Carreira

Bruno Bauer nasceu em 6 de setembro de 1809 na cidade de Eisenberg, na Turíngia, no sudeste da Alemanha. Em 1815, a família de Bauer mudou-se para Berlim, onde seu pai trabalhava na fábrica de porcelana real de Charlottenburg. Na Universidade de Berlim (1828–1834), ele estudou com Hegel, Schleiermacher e os hegelianos Hotho e Marheineke. Por recomendação de Hegel, o ensaio de Bauer de 1829 sobre a estética de Kant venceu o prêmio real prussiano de filosofia. De 1834 a 1839, ele fez palestras sobre teologia e textos bíblicos em Berlim. Ele foi transferido para a faculdade de teologia em Bonn depois de publicar um ataque a seu colega e ex-professor Hengstenberg. Ele ensinou em Bonn de 1839 até a primavera de 1842, quando foi dispensado pela heterodoxia de seus escritos no Novo Testamento. A demissão seguiu-se a uma consulta do Ministério da Educação com as faculdades de teologia das seis universidades da Prússia, mas nenhum consenso emergiu do inquérito acadêmico. A ordem para a demissão de Bauer veio diretamente do rei da Prússia, Friedrich Wilhelm IV, que decretara a suspensão do emprego estatal dos participantes em um banquete para honrar o liberal alemão sul Karl Welcker, realizado em Berlim em 1841. Nessa ocasião, Bauer propuseram um brinde à concepção de Hegel do estado.

De 1842 a 1849, Bauer atuou no jornalismo político e na pesquisa histórica sobre o Iluminismo e a Revolução Francesa. Ele argumentou contra a emancipação dos judeus prussianos em 1842-43, vendo essa proposta como uma legitimação política de interesses religiosos particulares. Ele foi objeto de polêmicos ataques de Marx e Engels em The Holy Family (1844) e The German Ideology (escrito em 1845-1846). Com o seu irmão Edgar, Bauer fundou a Sociedade Democrática de Charlottenburg em 1848 e defendeu sem sucesso a eleição para a Assembleia Nacional da Prússia numa plataforma de soberania popular.

Permanecendo na Prússia após as derrotas de 1848-49, Bauer continuou a produzir trabalho de crítica bíblica e análise política. Ele escreveu em meados de 1850 para o Die Zeit , um jornal patrocinado pelo governo, no qual seu anti- liberalismo tomou um rumo conservador. Ele contribuiu com artigos sobre assuntos europeus para outros jornais, como o Die Post , o Kleines Journal e o New York Daily Tribune . De 1859 a 1866, ele colaborou com FWH Wagener em sua conservadora Staats- und Gesellschafts-Lexikon , editando quase todos os 23 volumes e escrevendo vários artigos, vários com temas antissemitas. Em 1865 ele adquiriu uma pequena fazenda em Rixdorf, nos arredores de Berlim. Ele morreu lá em 13 de abril de 1882.

2. Escritos de Bauer, 1829-1850

Bauer foi um escritor prolífico, publicando uma dúzia de livros substanciais e mais de 60 artigos entre 1838 e 1848, mas nenhuma edição crítica dessas obras existe. Eles incluíram análises de Hegel, a Bíblia, teologias modernas, o Iluminismo e a Revolução Francesa e suas conseqüências. A interpretação do trabalho de Bauer é problemática por várias razões. Por causa da publicação anônima, pseudônima e colaborativa, algumas atribuições são contestadas; e divergências existem entre os textos publicados de Bauer e a correspondência privada. Na anônima Trombeta do Juízo Final (1841) e na Doutrina da Religião e da Arte de Hegel (1842), Bauer não falou em sua própria voz, mas na irônica aparência de um crítico conservador de Hegel, atribuindo a Hegel suas próprias visões revolucionárias.

Três linhas de interpretação de Bauer podem ser distinguidas. Estes se concentram em seus primeiros trabalhos; seus escritos posteriores atraíram pouca atenção crítica. O primeiro vê Bauer como um subjetivista radical, cuja crítica social e religiosa estava mais próxima do racionalismo iluminista do que de Hegel (Sass, 1978; Brudney, 1998). O segundo, largamente influenciado por Marx, insiste no abandono de Bauer da esquerda hegeliana depois de 1843 (Rossi, 1974; Pepperle, 1978). A terceira enfatiza a continuidade em todo o Vormärz do pensamento de Bauer e do seu republicanismo, baseado na ideia hegeliana da unidade do pensamento e do ser (Moggach, 2003, 2006, 2011).

O manuscrito do prêmio de Bauer de 1829, De pulchri principiis , apresentou a unidade de conceito e objetividade como a ideia central do idealismo de Hegel. Examinou essa unidade como expressa na arte, comparando a teoria estética de Hegel à Terceira Crítica de Kant. O manuscrito complementou as críticas de Kant às palestras de Estética de Berlin, de Hegel, com a análise lógica das categorias fornecidas pela Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, de 1827. Bauer argumentou que, enquanto a crítica do julgamento tentou preencher a lacuna entre o pensamento e o ser e, assim, abriu o caminho para Hegel, reproduziu as antinomias características das duas primeiras críticas. A síntese de Kant falhou, pois ele continuou a definir o conceito como meramente subjetivo, e o objeto como a coisa incognoscível em si, transcendendo o poder cognitivo. A autoconsciência, ou o sujeito da unidade transcendental da apercepção, também era impermeável à cognição do ponto de vista kantiano. Nos silogismos de Hegel sobre a ideia, a objetividade atingiu a forma racional, enquanto o conceito adquiriu uma existência material explícita. Beleza, vida e ideia foram momentos no processo que constituíram a realidade da razão. Como unidade imediata do pensamento e da objetividade, a arte ilustrou a fecundidade inesgotável da Ideia filosófica. O manuscrito sublinhava a oposição da fé e da razão em sua crítica às concepções religiosas da unidade do pensamento e do ser. A fé foi tomada como inimiga da livre investigação, que é o elemento da razão.

Ao longo da década de 1830, no entanto, Bauer procurou reconciliar o pensamento e o ser através da ideia da fé racional. Em Zeitschrift für spekulative Theologie , que ele editou entre 1836 e 1838, e em Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik , ele ofereceu um relato especulativo das doutrinas cristãs como exemplificações de categorias lógicas. Na Religião do Antigo Testamento de 1838, Bauer retratou a experiência religiosa como um produto da autoconsciência. Ele propôs um relato transcendental, enfatizando as condições de possibilidade das experiências religiosas e uma seqüência fenomenológica de suas formas: uma subordinação legalista a uma divindade autoritária nos primeiros livros do Antigo Testamento expressava uma relação meramente externa entre Deus e o homem; a consciência messiânica dos livros posteriores anunciava uma forma superior, a imanência do universal na comunidade; mas essa consciência só poderia apontar a inadequação da lei, ainda não propondo a efetiva superação do estranhamento. Os textos da década de 1830 localizavam a estrutura lógica que, para Bauer, definia a consciência religiosa: a identidade imediata entre a particularidade, seja de um sujeito ou de uma comunidade, e o universal abstrato, uma unidade alcançada sem autotransformação. Em 1839, Bauer deduziu as implicações políticas dessa visão: a consciência religiosa afirmava essa identidade imediata como uma reivindicação monopolista e sectária, excluindo outras particularidades do status equivalente. A essência da religião para Bauer era agora um particularismo arrogante, que também conferia um status transcendente ao universal, como um reino divorciado das relações sociais concretas. Esta posição recebeu sua mais completa exposição na Bauer que também conferia um status transcendente ao universal, como um reino divorciado das relações sociais concretas. Esta posição recebeu sua mais completa exposição na Bauer que também conferia um status transcendente ao universal, como um reino divorciado das relações sociais concretas. Esta posição recebeu sua mais completa exposição na Bauer O Cristianismo Revelado (1843). Ele já esboçou esse argumento em Herr Dr. Hengstenberg , de 1839, publicamente rompendo com versões ortodoxas e conservadoras do cristianismo, e enfatizando a descontinuidade entre o cristianismo e o judaísmo. Em 1840-41, Bauer apresentaria a autoconsciência filosófica emancipada em oposição a todas as formas de representação religiosa. Seu radicalismo político e republicanismo foram cimentados pelo reconhecimento da identidade estrutural entre os interesses privados fomentados pela ordem da Restauração e a consciência religiosa monopolista.

A radicalização política e teórica de Bauer é evidenciada em seus estudos bíblicos. A série é composta por Crítica do Evangelho de João (1840) e a Crítica de três volumes dos Evangelhos Sinópticos.(1840-42). Juntamente com seu estudo de 1838 do Antigo Testamento, esses volumes criticaram os estágios da religião revelada e formas de espírito auto-alienado na história. A crítica de Bauer ao evangelho de João demonstrou a oposição entre a autoconsciência livre e o espírito religioso. Seu objetivo declarado era restaurar o princípio cristão à sua fonte na autoconsciência criativa; ele ainda não se opunha abertamente ao princípio em si, mas procurou diferenciá-lo, como uma ideia racional, do dogmatismo eclesiástico. A positividade do cristianismo derivou da compreensão abstrata, e não da razão especulativa, que levou a experiência religiosa de volta às suas raízes subjetivas. O núcleo racional do cristianismo era a identidade de Deus e do homem, mas a teologia havia construído um sistema doutrinário insustentável sobre esse fundamento. A especulação agora minava o dogma; isso não foi confirmado, como os artigos de Bauer em meados da década de 1830 haviam mantido. Em sua correspondência, embora não no próprio texto, Bauer indicou que essa restauração do princípio cristão também foi sua derrubada, pois a unidade do universal e do particular poderia agora ser apreendida em formas mais tangíveis e terrenas. O cristianismo foi um estágio necessário, mas agora transcendido, no desenvolvimento do espírito humano, para ser suplantado por novas expressões de autoconsciência autônoma.

Em sua crítica aos sinóticos, o objeto de Bauer era mais abertamente negar o cristianismo dogmático, mobilizado em defesa da ordem absolutista. Os incidentes descritos nos evangelhos eram produtos da consciência religiosa, em vez de relatos factuais. A crítica de Bauer a John convenceu-o de que a narrativa evangélica era um produto puramente literário, e ele agora argumentava que os sinópticos também não continham nenhum material historicamente autêntico. Bauer tentou estabelecer a prioridade histórica de Marcos e as elaborações específicas realizadas sequencialmente por Lucas e Mateus. Ele descreveu os milagres como exibindo falaciosamente a causalidade imediata do universal na natureza, e criticou as explicações naturalistas favorecidas pelo racionalismo teológico. O terceiro volume da série negou a historicidade de Cristo. A ideia cristã de que Deus e a humanidade compartilham a mesma essência apareceu como a representação religiosa de um único indivíduo empírico que assumiu o poder universal do espírito. Como seus contemporâneos DF Strauss e Ludwig Feuerbach, Bauer entendeu essa síntese como um projeto imanente à história humana. Como mostram os escritos políticos de Bauer desse período, ele propôs que a suposição de universalidade e a transcendência de interesse particular eram tarefas históricas, empreendidas pelo Estado e pelos cidadãos republicanos. Nos textos sinóticos, Bauer explicitamente igualava o cristianismo e o feudalismo, e defendia a liberdade e a igualdade da autoconsciência. A religião e o estado absolutista mantinham-se mutuamente, compartilhando as características essenciais da alienação e da repressão. O cristianismo representou a conclusão da consciência religiosa em pura abstração e a dissolução de todos os laços éticos genuínos. Bauer afirmava que o judaísmo pressupunha a subordinação da natureza aos interesses religiosos, mas ainda mantinha os laços naturais de parentesco e etnia. Cristianismo eliminou esta limitada Sittlichkeit em favor do self puramente abstrato, aperfeiçoando assim a alienação e exigindo sua resolução definitiva.

A aplicação política da doutrina da autoconsciência pode ser traçada através de dois textos sobre o estado, também datados de 1840-41. Na Igreja Evangélica Estadual da Prússia e da Ciência, Bauer descreveu a essência do estado como desenvolvimento livre. O Estado era a agência dialética do progresso histórico e da universalidade da vontade, manifestando a capacidade de abstrair qualquer conteúdo dado e se expressar em formas sempre novas. Enquanto sinalizava tendências empíricas que poderiam limitar a função progressista do estado (a proeminência dos interesses religiosos e a hesitação diante da questão social, a emergência de novas formas de pobreza e exclusão urbanas), Bauer afirmava que o estado genuíno, como expressão de liberdade, estava em constante transformação. Sua reivindicação superficial era que o estado prussiano é tal instituição, embora sua correspondência contemporânea desmentisse essa visão. Ele defendeu a união de 1817 das igrejas luterana e reformada na Prússia como a superação política das oposições religiosas, cuja base foi corroída pelo Iluminismo. Através de sua compreensão (ainda abstrata) do conceito universal do homem, contra a particularidade religiosa, o Iluminismo transformou a consciência religiosa em autoconsciência. (Esse processo formou um dos principais temas da Bauer Cristianismo Revelado , juntamente com uma crítica do materialismo francês por sua compreensão inadequada da liberdade). As igrejas eram agora impotentes para perpetuar sua própria existência sem o apoio do estado. Contrariando historiadores conservadores como FJ Stahl, que defendeu a independência das igrejas, "O Estado Cristão e Nossos Tempos", de Bauer, de 1841, novamente identificou o estado como o foco da vida ética. A posição de Stahl implicava uma derrogação da espiritualidade do Estado, apresentando-a como uma agência de restrição externa, para manter a ordem eclesiástica e política ortodoxa contra o fluxo da história e para defender uma ordem social governada por privilégios e imunidades irracionais. Bauer denunciou não só o estado cristão de Friedrich Wilhelm IV, mas também o rechtsstaat formal ou constitucionalismo liberal. Para Bauer, ambas as posições definiam liberdade como interesse privado, religioso ou econômico; mas como particularidade, essas atitudes tiveram que ser eliminadas em nome de uma nova ordem política. Bauer sustentava que a visão de Hegel da liberdade como universalidade estava muito à frente das visões liberais, mesmo se a Filosofia do Direito foi inconsistente ou incompleto. Esta foi a alegação provocativa de Bauer no banquete de Welcker de 1841, que ocasionou sua demissão da universidade. A eliminação do atomismo egoísta pela autoconsciência moral era o pré-requisito para a república ou o estado livre. Bauer afirmava que a ordem social existente não poderia ser considerada completamente racional, nem o Estado a instituição da liberdade que deveria ser, desde que a questão social da miséria urbana permanecesse por resolver.

A trombeta anônima do Juízo Final , ou Posaune (novembro de 1841), e sua continuação, Doutrina de Religião e Arte de Hegel(1842), interpretou Hegel como um apelo à revolução, para trazer esse estado à existência. Bauer afirmou que as conseqüências do sistema de Hegel foram a derrubada da igreja e do estado; e que os críticos conservadores de Hegel estavam certos em vê-lo como o adversário mais perigoso da Restauração. Escritos ironicamente como denúncias pietistas, os dois textos de Bauer atribuíram a Hegel uma teoria da infinita autoconsciência, na qual o conceito de substância e um absoluto transcendente eram necessários, mas ilusões auto-anuladoras. Recapitulando a questão em sua própria voz em 1845, Bauer identificou uma tensão no pensamento de Hegel entre Spinoza e Fichte, entre substância inerte e indiferenciada e forma criativa. O Posaune argumentou, no entanto, que o momento espinosista, embora necessário à dialética de Hegel, foi totalmente assimilado à infinita autoconsciência. No espírito absoluto, devidamente compreendido, todas as pretensões religiosas se dissiparam, enquanto o próprio absoluto se dissolveu nas atividades críticas dos sujeitos individuais conscientes. Nada transcendente permaneceu. No entanto, o Posaune reconhecido, Hegel também enfatizou o conceito de substância. Seu papel tinha que ser contabilizado. Em sua aparente transcendência, a substância disciplinou o eu imediato e particular. Isso foi necessário porque, como argumentou Hegel, a particularidade não pode ser o critério da razão teórica ou prática; antes, os indivíduos devem primeiro internalizar a substância, como um princípio de universalidade, como um estágio em alcançar a autoconsciência infinita. O indiferenciado, puro universal de substância subsumiu toda particularidade, incluindo o eu. Este inicial, momento espinosista, criou uma aparência de panteísmo em Hegel, que enganou intérpretes como DF Strauss. Na descrição de Bauer, no entanto, Hegel passou a dissolver a substancialidade como um poder independente da consciência. Essa resolução dialética não equivalia a renunciar à objetividade, mas significava que a substância, uma vez que demonstrara à consciência particular a necessidade de transcender a si mesma, também não poderia reivindicar uma validade imediata. Disciplinando seus próprios interesses imediatos, os indivíduos poderiam então se tornar os órgãos através dos quais o universal alcançou a forma consciente. A ilusão dialética da substância era um estágio necessário, porque nela a unidade de conceito e objetividade podia ser vislumbrada primeiro; mas essa ilusão teve que ser superada em mais desenvolvimento histórico e teórico. O sujeito deve aparecer como potencialmente universal, e o objetivo deve se mostrar como uma ordem intencional, respondendo ao esforço do sujeito pela liberdade racional. Esse desenvolvimento implicava transformar a substância no registro dos atos do espírito consciente, uma relação interna de autoconsciência consigo mesma. A subjetividade assimilou o princípio da universalidade, que agora continha como seu próprio caráter, não como algo estranho a ele. Mas essa relação não se limitou a uma experiência interior, pois, como afirmou Hegel, a razão deve realizar-se no mundo. A externalização da razão produziu uma seqüência histórica, incluindo as formas de vida alienada. Os estágios dessa seqüência poderiam ser entendidos como momentos da unidade do pensamento e do ser em desenvolvimento. Bauer descreveu a autoconsciência, concebida como uma universalidade imanente e subjetiva, como a força motriz da história, gerando conteúdo histórico tomando e transformando o dado. Como o manuscrito de Bauer de 1829 também declarara, estava em jogo não apenas a realização subjetiva do conceito, mas o destino da ideia, a unidade do pensamento e do ser; e isso requeria que a objetividade do processo histórico fosse igualmente enfatizada. Esse idealismo histórico e crítico, que os Posaunes atribuem a Hegel, era politicamente revolucionário: afirmava os direitos da livre autoconsciência contra qualquer instituição positiva que não justificasse sua existência antes do pensamento racional, contra o Estado, a religião e a hierarquia social.

Bauer usou seu conceito central de infinita autoconsciência, um termo tirado da teoria do espírito subjetivo de Hegel, para reconfigurar o absoluto hegeliano, aproximando a arte e a filosofia, e excluindo a religião como uma forma de razão alienada, reconhecendo seu passado histórico. necessidade. Bauer insistiu na imanência do universal na história, como o registro das lutas pela libertação e da alienação, necessário para descobrir o significado da autonomia racional. Idealismo ético de Bauer se assemelha a uma doutrina que Kant chama de perfeccionismo, ou Vollkommenheit, uma forma de heteronomia racional, cujo significado é que a ação é validada por sua contribuição para o progresso histórico. Bauer comparou o perfeccionismo e a autonomia, como um compromisso intransigente de remodelar as relações e instituições políticas e sociais. Os sujeitos adquiriram autonomia ao se libertarem de interesses particulares e ao repudiar universais transcendentes, instituições religiosas e políticas que alegavam ser subutilizáveis ​​da autoconsciência e isentos da história. Bauer denunciou o ancien régimee sua Restauração substitui como um sistema feudal de privilégios tutelares e irracionais. Arrogando universalidade a si mesma, o estado autoritário que surgiu sobre esses particulares excluía a atividade de seu povo e ocultava a fonte de sua autoridade por trás de um véu de santificação religiosa. Bauer afirmava que o estado, e não a religião, era o principal adversário. Contra essa ordem de espírito alienado, ele insistia que a questão política decisiva era a fonte da autoridade do Estado, seja na tradição e na sanção religiosa, seja na vontade popular. Esta questão deveria ser resolvida sem compromisso. Bauer afirmou que seu objetivo não era meramente político, mas emancipação social. A questão social, as polarizações e crises da sociedade civil a que Hegel esteve alerta, poderia ser resolvido não por apelos diretos aos interesses particulares de uma classe, mas por uma luta republicana comum contra o privilégio multiforme. O resultado desse combate seria a obtenção da justiça em todas as esferas da vida social.

Dois textos, datados do final de 1842 e início de 1843, The Jewish Questione “A capacidade dos judeus e cristãos de hoje em se tornarem livres”, elaboram a crítica de Bauer da consciência religiosa e do reformismo político. A conseqüência de sua publicação, no entanto, foi que Bauer perdeu sua posição de liderança no movimento de oposição, ao desafiar uma de suas exigências centrais. A questão era se o estado explicitamente cristão da Prússia poderia eliminar restrições à participação de judeus em instituições civis. Enquanto liberais e republicanos defendiam a emancipação, os opositores conservadores defendiam a lealdade confessional exclusiva do estado. As intervenções de Bauer atacaram o Estado por defender o privilégio e alegaram que ele usava a religião como uma máscara para seus interesses em manter relações de subordinação; mas ele também criticou os judeus e seus partidários por reivindicar liberdade com base em uma identidade religiosa particular. A liberdade política e social exigiu a renúncia de todos os laços particularistas com o passado; Assim, como pré-condição da igualdade jurídica, os judeus devem renunciar à sua lealdade religiosa, como devem os cristãos. O cristianismo demonstrou um grau historicamente mais elevado de consciência, uma vez que cancelou a externalidade da divindade. Mas este não foi um progresso unilateral sobre o judaísmo, porque o cristianismo, e especialmente o protestantismo, generalizou a alienação para abranger todos os aspectos da vida. A superioridade do cristianismo consistia em sua negatividade radical, tornando necessária a transição para uma nova e mais elevada forma de vida ética. Ao exacerbar a contradição entre autodeterminação e auto-humilhação, o caminho foi liberado para uma resolução memorável. Essas intervenções foram censuradas por Marx e pelos principais porta-vozes liberais. Bauer manteve-se firme em afirmar que sua posição era a postura progressista correta.

Em seus estudos sobre a Revolução Francesa e seu impacto na Alemanha, Bauer traçou o surgimento da sociedade de massa, baseada no conformismo e no particularismo incipiente. A dissolução das propriedades feudais pela Revolução produziu uma sociedade puramente atomística, caracterizada pela afirmação do direito de propriedade individual. O apego ao interesse econômico privado tornou impossível uma oposição concertada ao privilégio e à ordem existente, e causou a derrota final das revoluções que o haviam gerado. O jacobinismo da Revolução Francesa, que Bauer endossou em muitos aspectos, foi dirigido contra essa atitude, mas não conseguiu superá-la; e esse particularismo proprietário agora ameaçava o movimento republicano do Vormärz. As massas, abrangendo tanto o proletariado como a burguesia, representavam inércia e estagnação, e formou o baluarte da ordem existente. Sua oposição a essa ordem era meramente aparente. O liberalismo expressou inconscientemente esse desenvolvimento da sociedade de massa, definindo a liberdade como aquisição. Bauer criticou o constitucionalismo liberal como uma atitude vacilante e comprometedora em relação ao regime feudal. Mesmo em sua forma mais avançada, a endossada por Hegel, o constitucionalismo justapunha dois princípios diametralmente opostos de soberania, popular e principesco, e era incapaz de resolver a disputa entre eles. O socialismo incipiente compartilhava o mesmo terreno do liberalismo, a defesa do interesse privado, mas propunha soluções inconsequentes e inaceitáveis ​​para as condições que o liberalismo simplesmente afirmava. Para Bauer, o socialismo era irremediavelmente heterogêneo. O movimento socialista, ele afirmou, procurou organizar os trabalhadores em sua existência imediata e particular, e não transformá-los. Viu no proletariado a particularidade pura e, diferentemente de Marx, negou que essa particularidade pudesse transformar-se em um genuíno universal, a menos que primeiro renunciasse a seus próprios interesses seccionais. Bauer também antecipou os efeitos negativos de uma organização socialista do trabalho. Enquanto criticava o capitalismo por suas formas competitivas irracionais, ele defendia o princípio da competição em si como uma condição necessária para o progresso, a independência das pessoas e a possibilidade de autodeterminação consciente e livre. A obra de Bauer, antes de 1848, reavivou os temas republicanos clássicos da oposição do comércio e da virtude, mas deu-lhes uma nova forma, consistente com seu hegelianismo. Em 1842-43, Bauer previu com confiança o triunfo dos princípios e instituições republicanas, embora essa confiança tenha diminuído à medida que a crise política se aprofundou. Em seus dois discursos eleitorais de 1848-49, defendeu a soberania popular e o direito de revolução, exigindo que a nova constituição fosse promulgada como um ato de vontade revolucionária e não recebida como uma concessão do rei. Ele também intensificou sua crítica ao socialismo por promover a heteronomia e a dependência, em vez da iniciativa pessoal e autodeterminação, e por apelar para o estado absolutista desacreditado para a reparação das queixas sociais, em vez de se opor a esse estado com uma resolução inflexível. ele defendeu a soberania popular e o direito de revolução, exigindo que a nova constituição fosse promulgada como um ato de vontade revolucionária, e não recebida como uma concessão do rei. Ele também intensificou sua crítica ao socialismo por promover a heteronomia e a dependência, em vez da iniciativa pessoal e autodeterminação, e por apelar para o estado absolutista desacreditado para a reparação das queixas sociais, em vez de se opor a esse estado com uma resolução inflexível. ele defendeu a soberania popular e o direito de revolução, exigindo que a nova constituição fosse promulgada como um ato de vontade revolucionária, e não recebida como uma concessão do rei. Ele também intensificou sua crítica ao socialismo por promover a heteronomia e a dependência, em vez da iniciativa pessoal e autodeterminação, e por apelar para o estado absolutista desacreditado para a reparação das queixas sociais, em vez de se opor a esse estado com uma resolução inflexível.

3. O trabalho tardio de Bauer, 1850–1882

Enquanto ele continuava a proclamar a continuidade de seu pensamento, o trabalho tardio de Bauer foi caracterizado pelo abandono definitivo de seu republicanismo de Vormärz. O fracasso de 1848, ele argumentou, demonstrou a falência da tradição filosófica européia. Em vez do triunfo das repúblicas, Bauer previa agora uma era de imperialismo global. A questão política decisiva depois de 1848 foi a ascensão da Rússia. Bauer previu que a pressão russa promoveria uma união pan-europeia, como um estágio de um movimento em direção ao absolutismo global. Os revolucionários de 1848 ainda pressupunham, sem critério, que os estados eram unidades independentes. O próximo período histórico iniciaria uma genuína crise continental. Antecipando Nietzsche, Bauer afirmou que o iminente colapso da civilização européia possibilitaria um novo começo, uma libertação das formas e valores tradicionais, juntamente com as suas sanções metafísicas e religiosas. A permanente oposição de Bauer ao liberalismo agora o induziu a colaborar em causas conservadoras; mas seu conservadorismo não era convencional. Como Nietzsche, ele continuou a repudiar tradição e religião. Por causa de seu anti-semitismo, Bauer foi reivindicado como um precursor por alguns autores nacional-socialistas, embora Ernst Barnikol, por exemplo, conteste uma conexão direta (Barnikol 1972, pp. 350-53).

Para Bauer, as revoluções de 1848 estavam tão intimamente ligadas aos projetos iluministas, kantianos e hegelianos de que seu fracasso soava como a sentença de morte da filosofia e suas pretensões à autonomia individual racional. A crítica tardia de Bauer assimilou Hegel a Spinoza e à metafísica da substância, entendida como a negação da forma e da subjetividade. Ao contrário de sua posição em Vörderz, ele afirmou em textos de 1852 e 1853 que Hegel cedera à influência de Spinoza, apagando a individualidade e submergindo particulares concretos sob categorias lógicas abstratas e ilusórias. Bauer agora descreveu a ideia hegeliana como sendo ela própria uma ilusão transcendente. Sua incapacidade de admitir particulares concretos derivados da substancialidade do próprio sistema. O resultado foi que Hegel havia descontado a individualidade em favor da conformidade. Enquanto antes de 1848 Bauer proclamava que Hegel havia ensinado “a república e a revolução”, ele agora lamentava as tendências absolutistas do sistema hegeliano, cuja unidade opressiva era paralela à tendência histórica de um despotismo político abrangente. Bauer acusou a filosofia de contribuir para um processo inexorável de nivelamento e uniformidade no estado pós-revolucionário (Bauer,Russland und das Germanenthum , I, pp. 40-54). Essas críticas anteciparam a polêmica de Rudolph Haym em Hegel und seine Zeit (1857).

Em comum com muitos intelectuais pós-1848, o abandono da metafísica por parte de Bauer levou-o a uma nova concepção de crítica como uma ciência positiva ou investigação empírica. Bauer não mais sustentou que a história representa uma dialética desdobrada da autoconsciência. A crítica deveria permitir ao observador examinar fenômenos históricos sem distorção ou parcialidade, e sem uma preocupação sistêmica a priori. Bauer sustentou que a pesquisa científica deve permanecer independente da tutela eclesiástica e política. Seu objetivo era determinar a relação da natureza com os direitos e a liberdade da vontade (conceitos que o falecido Bauer manteve, enquanto rejeitava seus fundamentos metafísicos); mas a crítica não impunha a intervenção prática nos assuntos políticos.

A conclusão dessa nova crítica foi que o futuro não pertencia ao povo republicano, ou a estados nacionais separados, mas a um imperialismo transnacional, envolvendo o confronto de dois programas absolutistas. Em um desses, o absolutismo político da Europa Ocidental surgiu sobre a moderna sociedade de massa como seu complemento necessário. Bauer criticara anteriormente essa configuração como uma forma ultrapassada de estado, a ser suplantada pela república; ele agora descreveu-o como o resultado de um desenvolvimento político incompleto, que resultaria em uma disputa pela dominação mundial. Dentro da forma da Europa Ocidental, Bauer distinguiu duas variantes: o socialismo de estado de Bismarck, imitando o militarismo prussiano do século XVIII, tentou submeter a produção econômica ao controle político, suprimindo a inovação e a independência pessoal; enquanto o imperialismo romântico de Disraeli buscava nivelar e subordinar a sociedade inglesa diante de uma monarquia paternalista. Em oposição ao Ocidente, a segunda maior forma absolutista era a da Rússia, um poder substancial com distinções internas limitadas. Sua coesão derivou da fusão do poder político e eclesiástico e da ausência da ideia moderna de subjetividade. Bauer notou que Hegel havia, por engano, descontado essa zona da história mundial. Como o anarquista Michael Bakunin, Bauer afirmou que a Rússia devia sua formação estatal original à Alemanha; mas a Rússia, por outro lado, tinha sido impermeável à influência filosófica ocidental, adotando apenas o que servia a seus fins imediatos e concretos. Animada pelo ódio e pela vergonha de sua insignificância passada, a Rússia também era ambivalente. Não forneceu diretamente a solução para a crise política contemporânea, mas provocou uma luta decisiva com o Ocidente. O vigor de um adversário estrangeiro forçaria a Europa a se transformar e oferecia as únicas perspectivas remanescentes de uma renovação cultural. A precedência de tal renovação seria a extensão do imperialismo através do continente e do globo, e o choque de rivais pelo domínio dentro do novo império. Bauer concluiu que a guerra mundial era inevitável.

O prognóstico de Bauer antecipou aspectos da teoria do ultra-imperialismo de Karl Kautsky, de 1915, embora sem o otimismo deste último de que essa tendência anunciava uma redução nos conflitos entre os contendores da hegemonia. O imperialismo, além disso, não estimulou, mas dificultou o crescimento econômico, uma vez que a insegurança e a mobilização militar permanente minaram a atividade produtiva. A função histórica do processo de globalização era eliminar as identidades nacionais, lançando as bases para um eventual renascimento cosmopolita. Bauer via o nacionalismo como uma força dissipada. A ordem mundial emergente não estava emoldurada pela defesa dos interesses nacionais, mas pela luta pela supremacia transnacional entre as elites sem lealdades locais. A crescente centralização do poder político foi estimulada pelas forças de nivelamento do movimento socialista, com suas próprias pretensões internacionalistas. Essa tendência também subjaz ao que Bauer chamou de pauperismo político, uma desqualificação generalizada dos indivíduos da participação na atividade política. A conclusão desse processo seria aperfeiçoar a sociedade de massa, que Bauer analisara desde a década de 1840. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas. desqualificação generalizada dos indivíduos da participação na atividade política. A conclusão desse processo seria aperfeiçoar a sociedade de massa, que Bauer analisara desde a década de 1840. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas. desqualificação generalizada dos indivíduos da participação na atividade política. A conclusão desse processo seria aperfeiçoar a sociedade de massa, que Bauer analisara desde a década de 1840. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas.

Bauer comparou a crise atual ao fim do mundo clássico no imperialismo romano. Seus estudos na década de 1850 localizaram as origens do cristianismo no segundo século EC, concluindo que o primeiro evangelho foi escrito sob Adriano (117-138 EC), embora ligeiramente predado por algumas das epístolas paulinas. Bauer traçou a evolução das idéias cristãs do helenismo e do estoicismo, derivando a doutrina do logos do evangelho de João de fontes philo e neoplatônicas. Como em Herr Dr. Hengstenberg, ele negou que o cristianismo tivesse surgido diretamente do judaísmo. Mais do que em seus primeiros trabalhos, porém, ele agora enfatizava o poder revolucionário da religião cristã primitiva, como uma fonte de libertação para os elementos excluídos e empobrecidos do Império Romano. Seu último livro descreveu o cristianismo como a culminação socialista da história grega e romana. Respondendo a esse argumento em seu obituário muito positivo de Bauer, Friedrich Engels reconheceu a importância do trabalho tardio de Bauer para a crítica socialista da religião ( Sozialdemokrat , 1882). Em 1908, o livro de Karl Kautsky, As Origens do Cristianismo , aplicou a tese de Bauer.

Os últimos escritos de Bauer identificaram o sentimento e a certeza sentimento-pietista, em vez da razão autônoma, como a principal força na formação da subjetividade moderna. Seus estudos sobre os Quakers e sobre o pietismo descreviam a interioridade passiva e o sentimento como características dominantes do Iluminismo alemão. A razão prática de Kant e Fichte apenas traduziu a voz interior da consciência pietista em uma linguagem racionalista. Bauer também descreveu o pietismo como o fim do cristianismo, uma vez que destruiu o dogma em favor da iluminação interior e da retidão moral pessoal. Consistente com o seu cristianismo revelado Bauer continuou a definir religiões positivas ou estatutárias por seus dogmas e símbolos exclusivos; e ele ainda via o curso geral da história dissipando esses dogmas, como meras ilusões. Ele descontou o potencial mobilizador da religião na ordem imperial moderna. No Posaune, ele havia denunciado os esforços de Schleiermacher para restaurar o cristianismo dogmático através de um apelo aos sentimentos de dependência. Agora ele afirmava que a força do sentimento, contrariamente à suposição de Schleiermacher, era dissolver a religião dogmática em convicção pessoal. O novo império mundial terminaria com a erosão interna da crença religiosa. Não a especulação racional, mas o sentimento, efetuaria essa transformação.

Um anti-nacionalismo rigoroso e um anti-semitismo marcado caracterizaram o pensamento posterior de Bauer. Ele defendeu a cultura alemã contra sua apropriação política pelos regimes austríaco e prussiano, mas criticou suas insuficiências, em Goethe, por exemplo, que permaneceram encantados com a tradição metafísica. Bauer enfatizou que a Alemanha não era uma unidade racial, mas um artefato histórico e cultural, reforçado pela mistura racial, e não pela pureza racial (Barnikol 1972, p. 393). É claro, no entanto, que alguns elementos foram excluídos da mistura: ao contrário de seu tratamento anterior da questão judaica como histórica, cultural e religiosa, ele agora afirmava que uma distinção natural de raça criava uma divisão intransponível entre judeus e europeus (Bauer "Posição Atual dos Judeus", 1852).

O trabalho tardio de Bauer contém observações prescientes sobre a globalização e a guerra mundial, e tem afinidades com uma variedade de formas ideológicas do século XX, do socialismo ao imperialismo e ao anti-semitismo. Em contraste, seu trabalho inicial evidencia um republicanismo hegeliano original e oferece análises convincentes do pensamento político da Restauração e da ascensão da sociedade de massa. Seu legado intelectual é complexo e contencioso.

4. Desenvolvimentos Recentes

O bicentenário de Bauer em setembro de 2009 foi a ocasião para uma conferência internacional de três dias, realizada na Friedrich-Schiller-Universität, em Jena, e na cidade vizinha de Eisenberg, de Bauer, para examinar seu problemático legado de filosofia, teologia e pensamento social. A conferência procurou recuperar os complexos debates teóricos subjacentes ao colapso do sistema hegeliano. A reformulação e radicalização de Bauer por Hegel foram contrastadas com as críticas de Ludwig Feuerbach, Max Stirner e Karl Marx; e o caráter específico de seu radicalismo de Vormärz foi sublinhado, seja em seu republicanismo ou em suas percepções e críticas teológicas. Questões disputadas envolviam o conteúdo, a continuidade e o impacto político das obras de Bauer anteriores a 1848, suas relações com seus contemporâneos na Escola Hegeliana, a questão de seu antissemitismo e suas atitudes em relação ao imperialismo e à história depois de 1848. Também foi destacada a recepção posterior de Bauer pelos conservadores do século XX, como Carl Schmitt. Os Anais da conferência foram publicados em 2010 (Kodalle e Reitz, eds., 2010)

Outro aspecto da recente pesquisa de Bauer é uma especificação mais próxima de sua ética perfeccionista de 1840, através da aplicação ao seu pensamento do conceito de "perfeccionismo pós-kantiano" (Moggach 2011). Em Leibniz ou Christian Wolff, as doutrinas perfeccionistas pré-kantianas, de inspiração aristotélica, enfatizavam o objetivo ético da felicidade (amplamente entendido como bem-estar material, intelectual e espiritual) e a complementaridade dos interesses individuais compreendidos adequadamente. O perfeccionismo pós-kantiano reconhece a crítica de Kant a essas formas eudemonistas anteriores (descritas por ele como "heteronomia racional"), com suas implicações de tutela política e "despotismo esclarecido" paternalista. Recusando-se a abandonar o terreno da auto formação e auto-realização, no entanto, que Kant despolitiza, mas mantém em sua doutrina da virtude, perfeccionistas pós-kantianos como Schiller, Fichte ou Bauer buscam uma reformulação em vez de um completo repúdio à ética perfeccionista, que seria compatível com as formas modernas de vida republicana. Em vez de felicidade, essas novas versões enfatizam o valor central da liberdade como um processo ou uma conquista. O fim à luz do qual as ações, relações e formas jurídicas e instituições podem ser avaliadas é a autodeterminação racional e a promoção das condições políticas e sociais necessárias ao seu exercício. Enquanto o perfeccionismo mais antigo previa, em geral, a prosperidade de uma natureza humana relativamente fixa, as versões pós-kantianas enfatizam a variabilidade histórica das experiências culturais e a determinabilidade, e não a fixidez do eu, sua abertura à crítica e à forma autoconsciente. Em contraste com as visualizações mais antigas, a harmonia e a complementaridade de interesses é uma tarefa problemática, um aspecto da auto-modelagem racional, e não um dado preconcebido. A diversidade e o caráter conflituoso da vida moderna, a cultura da diretriz como Schiller e Hegel descreveram, devem ser levados em conta como o elemento material de uma ética perfeccionista pós-kantiana. As concepções de história e emancipação de Bruno Bauer na década de 1840, argumenta-se, são consistentes com essa abordagem.

Uma tendência contrastante em pesquisas recentes é reviver visões mais antigas da Escola Hegeliana como um todo, ou em particular de Bauer, como filosoficamente vazias e politicamente desengajadas, ou politicamente contraproducentes. Tal visão originou-se nas devastadoras representações de Marx na Sagrada Família, na polêmica de Arnold Ruge com os hegelianos de Berlim conhecidos como Die Freien ("O Livre") no final de 1842-43, e em outras fontes contemporâneas como Rudolf Haym (1857), quem atribuiu os fracassos da Revolução de 1848 ao excessivo radicalismo dos jovens seguidores de Hegel. Recentemente, um julgamento análogo foi feito sobre o movimento hegeliano (de Vos, 2012), com os novos hegelianos distanciados de Hegel como promotores de mera ideologia, em vez de engajamento sério com questões filosóficas e políticas. Embora rejeitando tais julgamentos negativos sobre a Escola Hegeliana como um todo, o editor de uma recente coleção de documentários importantes do período é altamente crítico de Bruno Bauer, argumentando que tanto sua importância filosófica quanto sua proeminência pessoal no movimento hegeliano foram infladas em recentes pesquisa (Hundt 2010, Apparat, pp. 43-44). Em sua análise positiva, Michael Quante oferece uma réplica às conclusões de Hundt sobre Bauer (Quante, 2010, 201–02). Em outro trabalho recente, Sorensen (2011) valida as credenciais republicanas de Bauer antes de 1848, e examina sua subsequente desilusão, juntamente com a de seus colegas radicais de esquerda e hegelianos após a derrota das revoluções. argumentando que tanto sua importância filosófica quanto sua proeminência pessoal no movimento hegeliano foram infladas em pesquisas recentes (Hundt 2010, Apparat, pp. 43-44). Em sua análise positiva, Michael Quante oferece uma réplica às conclusões de Hundt sobre Bauer (Quante, 2010, 201–02). Em outro trabalho recente, Sorensen (2011) valida as credenciais republicanas de Bauer antes de 1848, e examina sua subsequente desilusão, juntamente com a de seus colegas radicais de esquerda e hegelianos após a derrota das revoluções. argumentando que tanto sua importância filosófica quanto sua proeminência pessoal no movimento hegeliano foram infladas em pesquisas recentes (Hundt 2010, Apparat, pp. 43-44). Em sua análise positiva, Michael Quante oferece uma réplica às conclusões de Hundt sobre Bauer (Quante, 2010, 201–02). Em outro trabalho recente, Sorensen (2011) valida as credenciais republicanas de Bauer antes de 1848, e examina sua subsequente desilusão, juntamente com a de seus colegas radicais de esquerda e hegelianos após a derrota das revoluções.

Uma recente edição francesa de La trompette du jugement dernier (trad. Henri-Alexis Baatsch, com um comentário de Nicolas Dessaux intitulado “De Marx comme trompettiste”) contém uma tradução do texto anônimo de Bauer de 1841, Die Posaune des jüngsten Gerichts . Esta nova tradução revê levemente a tradução anterior de Baatsch de La Trompette du jugement dernier contra Hegel, l'athée et l'antéchrist. Un ultimato (1841). O comentário de Dessaux revive o debate de autoria em torno do Die Posaune e sua continuação, Lehre der Religion und Kunst de Hegel(1842), atribuindo grande parte do texto anterior a Karl Marx, embora a literatura anterior tenha desafiado alegações semelhantes. Os fundamentos oferecidos por Dessaux são que Marx possuía a necessária competência filosófica e bíblica para compor o próprio texto, e que ele contém tipicamente uma virada de frase marxista. A questão da potencial colaboração de Marx nesses textos foi levantada anteriormente; por exemplo, a reedição de 1967 de Hegels Lehrepor Scientia Verlag, Aalen, identificara Marx como o possível autor da seção desse texto intitulada "Hegels Haß gegen die heilige Geschichte und die göttliche Kunst der heiligen Geschichtsschreibung" (pp. 67-227). Para literatura anterior que questiona a atribuição a Marx, ver Moggach 2003 (p. 222, nota 59). A questão da possível colaboração também é discutida em Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA) , David Ryazanov e Viktor Adoratsky (eds.), 1929, I / 2, p. XLIV.

Bibliografia

Obras principais de Bruno Bauer, 1829–1882

De pulchri principiis . Manuscrito do prêmio real prussiano, publicado pela primeira vez comoPrinzipien des Schönen. De pulchri principiis. Eine Preisschrift , hrsg. Douglas Moggach und Winfried Schultze, com a participação de Volker Gerhardt, Berlim: Akademie Verlag, 1996.

Rezension: Das Leben Jesu, kritchê bearbeitet von David Friedrich Strauss, Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik , dezembro de 1835, n. 109, 879-880; não. 111, 891; não. 113, 905-912. Maio de 1836, não. 86, 681-688; não. 88, 697-704.

Kritik der Geschichte der Offenbarung. Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt , 2 vol., Berlim, 1838.

Herr Dr. Hengstenberg , Berlim, 1839.

(anon., 1a ed.) Die evangelische Landeskirche Preußens und die Wissenschaft , Leipzig, 1840; segunda edição, com o autor indicado, 1840.

Kritik der Evangelischen Geschichte des Johannes , Bremen, 1840.

"Der Christliche Staat und unser Zeit", Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft e Kunst , 7-12 de junho de 1841, n. 135-140, pp. 537-558.

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker , 2 vol. (Leipzig, 1841); Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes, Dritter und Letzter Band , Braunschweig, 1842.

(anon.) Die Posaune des Jüngsten Gerichts sobre Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum , Leipzig, 1841; A Trombeta do Juízo Final contra Hegel, o Ateu e o Anticristo. Um ultimato , trans. L. Stepelevich, Lewiston, NY: E. Mellen Press, 1989.

La Trompette do jugement dernier contre Hegel, l'athée e l'antéchrist. Un ultimato , 1841, trad. Henri-Alexis Baatsch, Paris: Aubier-Montaigne, 1972.

La Trompette du jugement dernier , trans. Henri-Alexis Baatsch, com um comentário de Nicolas Dessaux (“De Marx comme trompettiste”), Paris: l'Échappée, 2016.

(anon.) Hegels Lehre von der Religião e Arte de dem Standpuncte de Glaubens aus beurtheilt , Leipzig, 1842; nova edição Aalen: Scientia Verlag, 1967.

Die gute Sache der Freiheit e meine eigene Angelegenheit , Zurique e Winterthur, 1842.

Die Judenfrage , Braunschweig, 1843

artigos em Arnold Ruge (ed.), Anekdota zur neuesten deutschen Filosofia e Publizistik , vol. 2, Zürich und Winterthur, 1843: “Leiden und Freuden des theologischen Bewußtseins”, pp. 89–112; “Rezension: 'Bremisches Magazin für evangelische Wahrheit gegenüber dem modernen Pietismus. Erstes Heft '”, 113–134; “Rezension: Einleitung in die Dogmengeschichte von Theodor Kliefoth.” 135–159; Rezension: Die Geschichte des Lebens Jesu mit stèter Rücksicht auf die vorhandenen Quellen dargestellt von Dr. von Ammon. Leipzig, 1842 ”160–185.

Das entdeckte Christenthum. Eine Erinnerung an das 18. Jahrhundert und ein Beitrag zur Krisis des 19 , Zurique e Winterthur, 1843.

"Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden", em Georg Herwegh (ed.), Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz , Zürich und Winterthur, 1843, 56-71.

Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts , 4 vols., Charlottenburg: 1843-45.

Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der französischen Revolução , Charlottenburg, 1843–1844.

Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer, de 1839 a 1842, em Bonn und Berlin , Charlottenburg, 1844.

“Foi o jetzt der Gegenstand der Kritik?” Allg. Lit-Ztg . VIII, julho de 1844, 18-26.

"Die Gattung und die Masse", Allg. Lit.-Ztg. X, setembro de 1844, 42-48.

Acktenstücke zu den Verhandlungen über die Beschlagnahme der “Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts” , de Bruno Bauer. Teil I herausgegeben de Bruno Bauer, Christiania: Verlag de CC Werner, 1844.

(anon.) "Charakteristik Ludwig Feuerbachs", Wigands Vierteljahrschrift III, 1845, 86-146.

História da Alemanha e da Alemanha Revolução sob Herrschaft Napoleons , 2 vols., Charlottenburg, 1846.

Vollständige Geschichte der Parteikämpfe in Deutschland während der Jahre 1842–1846 , Charlottenburg, 1847.

"Erste Wahlrede von 1848", e "Verteidigungsrede Bruno Bauers para Wahlmännern des Vierten Wahlbezirkes", p. 22.2. 1849, ”em E. Barnikol, Bruno Bauer: Studien und Materialien , 518–531.

Die bürgerliche Revolução in Deutschland seit dem Anfange der deutschkatholischen Bewegung , Charlottenburg, 1849.

Untergang des Frankfurter Parlaments , Charlottenburg, 1849.

Kritik der paulinischen Briefe , Berlim, 1850–1851.

Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs , 3 vol., Berlim, 1850-1851; 4º vol. sob o título Die theologische Erklärung der Evangelien , Berlim, 1852.

"A posição atual dos judeus", New York Daily Tribune , 7 de junho de 1852.

Russland und das Germanenthum , 2 vol., Charlottenburg, 1853.

De la dictature occidentale , Charlottenburg, 1854.

Deutschland und das Russenthum , Charlottenburg, 1854.

Die russische Kirche. Schlussheft , Charlottenburg, 1855.

Das Judenthum in der Fremde. Separat-Abdruck aus dem Wagenerchen Staats-und Gesellschaftslexikon , Berlim, 1863.

Freimaurer, Jesuiten und Illuminaten in ihrem geschichtlichen Zusammenhange , Berlim, 1863.

Philo, Strauss e Renan und das Urchristenthum , Berlim, 1874.

Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Cultur und auf das englisch-russische Project einer Weltkirche , Berlim, 1878.

Christus und die Cäsaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum , Berlim, 1879.

Zur Orientierung über die Bismarck'sche Ära , Chemnitz, 1880.

Disraelis romantischer e Bismarcks socialistischer Imperialismus , Chemnitz, 1882.

Revistas editadas por Bruno Bauer

Zeitschrift für spekulative Theologie , Berlim, três volumes, 1836–1838.

Allgemeine Literatur-Zeitung , Charlottenburg, 12 edições de dezembro de 1843 a outubro de 1844. Segunda edição com o título: Streit der Kritik mit den modernen Gegensätzen , Charlottenburg, 1847.

Norddeutsche Blätter. Eine Monatschrift für Kritik, Literatura e desenvolvimento , Charlottenburg. 10 edições julho 1844 – abril 1845. Segunda edição com o título: Beiträge zum Feldzuge der Kritik. Norddeutsche Blätter für 1844 und 1845 , Berlim, 1846

colaboração em Friedrich Wilhelm Hermann Wagener, ed., Neues Conversations-Lexikon. Staats- und Gesellschaft-Lexikon , 23 vol., Berlim, 1859-1867.

colaboração na Internationale Monatsschrift de Schmeitzner. Zeitschrift für allgemeine nationale Cultura e literatura Literatur , Chemnitz, 1882.

Fontes secundárias

Livros e Artigos

Barnikol, Ernst, 1972, Bruno Bauer, Studien und Materialien , aus dem Nachlass ausgewählt und zusammengestellt von P. Riemer und H.-M. Sass, Assen: van Gorcum.

Brazill, WJ, 1970, The Young Hegelians , New Haven: Yale University Press.

Brudney, Daniel, 1998, Marx's Attempt to Leave Philosophy , Cambridge, MA: Harvard University Press.

Cesa, Claudio, 1972, Studi sulla Sinistra hegeliana , Urbino: Argalia.

de Vos, Lu, 2012, “Rezension: The New Hegelians , ed. Douglas Moggach ” Hegel-Studien , 46: 283–285

Engels, Friedrich, 1882, “Bruno Bauer und das Urchristentum” , Sozialdemokrat , 4 e 11 de maio.

Eßbach, Wolfgang, 1988, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe , Munique: Wilhelm Fink Verlag.

Gargano, Antonio, 2003, Bruno Bauer , Nápoles: Città del Sole.

Haym, Rudolf, 1857, Hegel e Sena Zeit , Berlim: Gaertner.

Hertz-Eichenrode, Dieter, 1959, Der Junghegelianer Bruno Bauer no Vormärz . Dissertação inaugural, Berlim: Freie Universität.

Hundt, Martin, ed., 2010, Der Redaktionsbriefwechsel der Hallischen, Deutschen und Deutsch-Französischen Jahrbücher (1837–1844) , 3 vols., Berlim: Akademie Verlag.

Kautsky, Karl, 1908, Der Ursprung des Christentums , Stuttgart: Dietz.

Kautsky, Karl, 1915, Nationalstaat, Imperialistischer Staat und Staatenbund , Nuremberga: Fränkische Verlagsanstalt.

Kodalle, Klaus-M. e Tilman Reitz, eds., 2010, Bruno Bauer (1809–1882): Ein “Partisan des Weltgeistes”? , Würzburg: Königshausen e Neumann.

Leopold, David, 1999, “O Anti-semitismo Hegeliano de Bruno Bauer”, History of European Ideas , 25: 179–206.

Leopold, David, 2007, O Jovem Karl Marx: Filosofia Alemã, Política Moderna, e Florescência Humana , Cambridge: Cambridge University Press.

Löwith, Karl, 1967, De Hegel a Nietzsche , Cidade Jardim: Doubleday.

Mah, Harold, 1987, O Fim da Filosofia e a Origem da Ideologia. Karl Marx e a crise dos jovens hegelianos , Berkeley: University of California Press.

Marx, Karl, 1975, “Sobre a questão judaica”, Collected Works , vol. 3, New York: International Publishers, 146–74.

Marx, Karl, Frederick Engels, 1975, “A Sagrada Família, ou Crítica da Crítica Crítica”, Collected Works , vol. 4, New York: International Publishers, 5–211; "A ideologia alemã", Collected Works , vol. 5, New York: International Publishers, 1976, 19-539.

Mayer, Gustav, 1913, “Die Anfänge des politischen Radikalismus im värärzlichen Preußen,” Zeitschrift für Politik , Heft 1, Sonderdruck, 1–113.

McLellan, David, 1969, The Young Hegelians e Karl Marx , Toronto: Macmillan.

Moggach, Douglas, 2003, A Filosofia e Política de Bruno Bauer , Cambridge: Cambridge University Press; Tradução alemã, 2009 Philosophie und Politik bei Bruno Bauer , trad. Brita Isabel Oeding, Forschungen zum Junghegelianismus , Frankfurt: Lang.

Moggach, Douglas (ed.), 2006, Os Novos Hegelianos: Política e Filosofia na Escola Hegeliana , Cambridge: Cambridge University Press.

Moggach, Douglas, 2011, “Perfeccionismo Pós-Kantiano”, em Douglas Moggach, org., Política, Religião e Arte: Hegelian Debates , Evanston, IL: Northwestern University Press, pp. 179-200.

Peled, Yoav, 1992, "Da teologia à sociologia: Bruno Bauer e Karl Marx sobre a questão da emancipação judaica", História do pensamento político , 13 (3): 463-85.

Pepperle, Ingrid, 1978, Junghegelianische Geschichtsphilosophie e Kunsttheorie , Berlim: Akademie Verlag.

Quante, Michael, 2010, “Rezension: Der Redaktionsbriefwechsel der Hallischen, Deutschen und Deutsch-Französischen Jahrbücher (1837–1844) , Hrsg. Martin Hundt ”, Hegel-Studien , 45: 197-202.

Rambaldi, Enrico, 1966, A origem da sinistra hegeliana , Florença: Nuova Italia.

Rosen, Zvi, 1978, Bruno Bauer e Karl Marx , The Hague: Nijhoff.

Rossi, Mario, 1974, Da Hegel a Marx III: La Scuola Hegeliana. Il giovane Marx , 2ª edição, Milão: Feltrinelli.

Sass, Hans-Martin, 1967, "Bruno Bauers Idee der Rheinischen Zeitung", Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte , 19: 221-276.

Sass, Hans-Martin, 1978, "A Teoria Crítica de Bruno Bauer", Philosophical Forum , 8: 93-103.

Schweitzer, Albert, 1998, A busca do Jesus histórico. Um estudo crítico de seu progresso de Reimarus para Wrede , Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Schläger, Eduard, 1882, “Bruno Bauer und seine Werke”, de Schmeitzner, Internationale Monatsschrift , vol. 1, Chemnitz, 377-400.

Sorensen, Michael Kuur, 2011, jovens hegelianos antes e depois de 1848. Quando a teoria se encontra com a realidade , Frankfurt am Main: Lang.

Stepelevich, LS, ed., 1983, The Young Hegelians, Uma Antologia , Cambridge: Cambridge University Press.

Stuke, Horst, 1963, Philosophie der Tat, Studien zur 'Verwirklichung der Philosophie' bei den Junghegelianern und den Wahren Sozialisten , Stuttgart: Ernst Klett Verlag.

Toews, JE, 1980, hegelianismo. O Caminho para o Humanismo Dialético , Cambridge: Cambridge University Press.

Tomba, Massimiliano, 2002, Crisi e critica em Bruno Bauer. O principio di esclusione vem fondamento del politico , Nápoles: Bibliopolis; traduzido como Krise und Kritik bei Bruno Bauer. Categorias das Políticas Públicas de Denken , Frankfurt am Main: Peter Lang, 2005.

van den Bergh van Eysinging, GA, 1963, “Aus einer unveröffentlichten Biografia de von Bauer. Bruno Bauer, em Bonn, de 1839 a 1842 ”, Annali Feltrinelli , de 329 a 386.

Waser, Ruedi, 1994, Autonomie des Selbstbewußtseins. Eine Untersuchung zum Verhältnis de Bruno Bauer e Karl Marx (1835–1843) , Tübingen: Francke Verlag.

Zanardo, Aldo, 1966, “Bruno Bauer hegeliano e giovane hegeliano”, Rivista critica di storia della filosofia , pp. 189–210, 293–327.